尼各馬科倫理學 · 第十卷

【1】 在這一切之後，接著似乎應該談一談快樂。它看來和我們人類的天賦最相投合。所以，人們把獎賞和懲罰、快樂和痛苦當作教育青年的手段。同時，應該喜歡什麼，應該憎惡什麼，對善良風俗的養成也是極其巨大的因素。它們貫穿於整個生命之中，對德性和幸福生活發生影響和作用，因為，人們選擇快樂，避免痛苦。 忽略這些問題是不應該的，何況在這裡眾說紛紜。有些人說，快樂就是善。有些人則相反，說它完全是惡。而在這些人中，有的人真正相信是這樣，有的人則認為，即使快樂不是惡，把它算作惡也有益於世道人心。因為，看來大多數人都是孜孜以求，成為快樂的奴隸。所以應該矯枉過正，以求達到中道。 這樣的說法很可能是不對的，與事實相比，那些在情感和實踐上的事情可靠性更小。人們在感覺上說了與事實不相符合的話，就要受到嘲笑，無人相信。一個斥責快樂的人，一旦被發現他對此十分熱衷，這就意味著它確實是人皆嚮往的東西，不過大多數人對它不能加以辨別而已。這樣看來，真實的理論，不但對認識最為有用，而在生活上也是如此。與事實相符人們就相信，鼓勵對此理解的人們按照這種方式前進。這裡說的已足夠了，讓我們進而討論關於快樂的那些意見。 【2】 由於看到快樂為一切有理性的和無理性的生物所追求，所以尤多克索斯認為快樂就是善。因為，在一切事物中，凡是被選擇的東西就是可貴的，被最多選擇的東西是最可貴的。現在既然快樂為一切生物之所趨，那麼它對這一切當然是最高的善。（每一個生物都為自己尋求善，正如尋求食物一樣。）為全部生物所追求的，對一切都是善的東西就是至善。人們相信這些說法並不是由於它們本身，而是因為他的人品高尚，因為他在人們看來節制出眾，而不會被認為是個愛享樂的人，既然他也這樣說，事情也許真是這樣吧。 他還認為，與對立面相比，快樂之為善是很明顯的。痛苦就其自身就是為一切生物所避免的東西，那麼，它的反面就是為一切生物所選擇的東西。其次，凡是不以他物為目的，不以他物為原因而選擇的東西才是可貴的，眾所周知，這就是快樂。一個人在享樂的時候沒有人問他為什麼享樂。看來快樂就是種就其自身而被選擇的。他還說，不論什麼樣的善，公正舉動還是節制行為，只有增加快樂才更受到歡迎，而只有善才助長快樂。 似乎這番論證，只不過指出善是各種快樂之一，並不能證明它比別的更強。因為任何善與其他善在一起，比單個的更為人所選擇。而利用這同一論證，柏拉圖卻證明快樂不是善。快樂的生活和明智相結合，比它單獨自身更為人所選擇。如若它在混合後才更好，那就證明快樂並不是善，因為善是不需補充就更為人所選擇的東西。所以，很顯然，即使加上善自身而變得更為人所選擇，那種東西也不會是善。那麼這個我們所能分有的東西到底是什麼呢，這就是我們所要尋求的。 在另一方面，有些人持相反意見，認為說所有生物追求的東西並不就是善，不過是不知所云。我們說，凡是全體看來是善的東西，就是這種東西。有的人反對這種信念，然而他的話並不更令人相信些。如若這些只是無理性東西所追求的，那麼，所說的也許就是這樣，如若有理性東西也是這樣，這話還有什麼意義呢？也許在低等動物中，有一種比其自身更強大的善良本性，它追求本己的善。 就是關於對立面的論證，似乎也並不妥當。人們說，即便痛苦是惡，快樂也並不就是善。因為惡固然和善相對立，同時也和不相干的東西相對立。這話並不錯，不過對這裡所說的事情卻用不上。因為，如若兩者都是惡，那麼兩者都應避免，如若屬於不相干之類，那就或者都不相關，或者一律看待。而現在，人皆盡知，卻是一個被當作惡來避免，一個被當作善來選擇，這樣看來兩者是對立的。 【3】 決不能說快樂不屬於性質，所以它也就不屬於善。因為德性的現實活動也不屬於性質，幸福也不屬於。 人們說，善是有限定的，快樂則是無限定的，因為它允許有大和小。如若從快樂可以作這種區別，那麼對公正以及其他德性也可以作這種區別，在這方面可以清楚指出更高和更低來。一個人可更公正些，更勇敢些，他的行為也可以更加公正，更加節制，更加高和低。如若所說的是多種快樂，那麼他們所說的恐怕並不是原因，因為這裡可能既存在著混合的快樂，也存在著未加混合的快樂。 而快樂又為什麼不能像健康那樣，雖然是限定的，但又有程度上的差別呢？在全部健康中並沒有同一的尺度，就是在同一種健康中，也沒有永不改變的尺度，它只能在消逝中作一定時間的停留，所以在多和少上就有了區別。關於快樂也可能是這樣。 其次，人們以善為完美的前提，而運動和生成則是不完美的，於是力圖證明快樂是運動和生成。這種說法看來是不妥當的。快樂並不是運動。一切運動所固有的特性是快和慢，不是就自身而言的（例如天體運動）快和慢，而是相對於他物而言的快和慢。快樂則完全沒有這種特性。被逗樂和被激怒可以是快的，但快樂的感覺則不能快，也不相對於他物而言快，如像行走、增長以及一切這類運動。變得快樂可以快，但這種現實活動本身卻沒有快。 快樂怎麼會是生成呢？一個偶然的事物不能從一個偶然事物生成。一個東西只能從它毀滅後所歸復的東西中生成。那麼，快樂由之生成的東西，也就是毀滅它的，即痛苦的東西。有些人說，痛苦就是在自然上的缺欠，相反，快樂就是充實。但這都是些肉體的感受。如若快樂就是在自然方面的充實，那麼，必須是在其中得到充實的東西才能感到快樂，這東西就是肉體。但情況似乎並不如此，所以快樂決不是什麼充實，雖然在充實的時候會感到快樂，如在被切割的時候會感到痛苦一樣。這種意見是從關於飲食的痛苦和快樂中引申出來的。人們要先經過一番飢餓的痛苦，然後才能嘗到滿足的快樂。但並不是所有的快樂都是這樣。學習的快樂就無痛苦。還有那些來自嗅覺、聽覺、視覺以及記憶和希望方面的快樂也是這樣。如若它們都是生成，所生成的是什麼呢？這裡既沒有缺少什麼，所以也不需充實。 對於那些不正常的快樂，一個人可以說那並不是真正的快樂，對身體狀況惡劣的人，就不存在快樂，要說有的話，也只是對於這些人的快樂，正如對患病的人沒有健康，沒有甜，沒有苦一樣。對害眼病的人也說不上哪些現象是白的。有人也可以這樣回答，快樂當然是值得選擇的，但所得來源不正當，正如財富不能來自欺騙一樣。快樂的種類不同，來自高尚的快樂有別於來自卑下的快樂。如若不是一個公正的人，就不能享受公正的快樂，正如不懂音樂就不能享受音樂的快樂一樣。 朋友和奉承者有顯明區別，善和快樂是兩件不同的事情。朋友的交往是為了善，而和奉承者相處則是為了快樂。一個要受到責備，另一個則被讚美。因為交往的要求是不同的。誰也不願使理解力一生都保持在兒童的水平，儘管對童年的回憶總是極大的快樂。誰也不願做下流的事情，儘管將來不會經受痛苦。有許多事情要趕快去做，儘管不會帶來快樂，如觀看、記憶、認知、具有德性。也許這些事情必然伴隨著快樂，但這並不兩樣。即使它們不帶來快樂，我們還是要選擇它們。 這樣看來快樂並不是善，並非全部快樂都是可選擇的，但顯然有些快樂，由於它們的種類不同和來源不同，是可以就其自身而選擇的。對於快樂和痛苦的種種意見，我們說到這裡也足夠了。 【4】 如果我們從頭開始，那麼快樂是什麼，它的性質是什麼，就要更加清楚些。觀看在任何時候都是完美的、無缺欠的，它不需要任何東西後來生成從而使形式完美。快樂似乎也是這樣，在任何時候人們都不會感到某種需要延長時間，然後才能使自己得到的形式完美的快樂。 從而快樂不是運動，一切運動都在時間之中，並且要達到一定的目的，例如建造房屋，只有目的達到時運動才算完成。所以，運動或者在全部時間中完成，或者在目的中完成，在時間的各個部分中是沒有任何完成的。它們在屬上與整體不同，而各個部分也互相區別。砌石塊和雕廊柱是不同的，這兩者又與建廟宇各異。廟宇的興建是完滿的（它必須按照設計的最後要求，缺一不可）。打地基、攏屋頂的運動都是不完滿的（每一種都是部分），在類別上也不相同。就類別而言，在任何時間裡都不能把握一個完滿的運動，如若可能只有在全體時間中。 在行走以及其他方面也是這樣。如若位置移動就是從一個點到另一個點，但這種移動在類別上也是各不相同，行走、飛翔、跳躍以及諸如此類。不僅如此，就在行走本身之中也是各不相同的。（因為從競技場上的某一點到另一點的名稱各不相同，因為這一部分不同於那一部分。同樣，在這條跑道上跑和在那條跑道上跑也不一樣，因為賽跑所經過的不僅只是一條線，而是不同地點的線。）在其他作品裡更詳盡地談了運動問題。運動似乎在所有時間裡都不完滿，而只是眾多的不完滿，在類上互不相同，因為它的類就是由此點到彼點構成。快樂與運動顯然互不相同，它是一個整體，並且顯然是完滿的。這種意見由以下事實也可得出，即不在時間裡就不能運動，但快樂卻可以，因為它是在現在里的整體。 從這裡就可明白，說快樂是運動，說快樂是生成並不妥當。這種說法不能用於一切對象，只適於那些部分而非整體的東西。觀看並不是生成，點和單位也不是生成，也不是運動。所以，快樂不是運動，它是個整體的東西。 一切感覺的現實活動都要指向一個被感覺的東西，處於良好狀況的感覺是完滿的，指向最美好的對象（像這樣才是完美的現實活動，不論就活動本身而言，還是就它的容受者而言，都沒有區別）。處於最佳狀況下的感覺，每一項活動都是最完美地指向它的最佳對象。這樣的現實活動是最完美的，也是最快樂的。正如理智和思辨一樣，最完美的感覺也最快樂。而最完美的感覺就是那種處於良好狀況的，對自身最好對象的感覺。快樂使現實活動變得完美。然而，快樂使活動的完美方式與被感覺的東西和感覺並不相同，雖然它們都是良好的，正如作為恢復健康的原因，健康和醫生的作用並不一樣。 （顯然，每種感覺都有自己的快樂，我們稱使人愛看的東西，令人愛聽的東西為使人快樂的東西。顯而易見，處在最佳狀況的感覺，並有與之相應的活動對象便是最快樂的。在這裡有兩個方面，一個是被感覺的東西，一個是能感覺的東西，只要具備了這兩者，即動作者和承受者，快樂也就出現了。）快樂可使現實活動成為完美的，它不是作為一種寓於其中的品質，而像是一種天生的伴隨物，它使活動完美正如才華之於青春。只要是一方面有被思想的東西，被感覺的東西，另一方面有判別力和思辨力，那麼在活動中就將有快樂存在。因為它們都以同一方式而互相關聯，一個作為動作者，一個作為承受者，所以要發生同樣的事情。 為什麼沒有人能持續不斷地快樂呢？也許是疲倦？人的現實活動不可能是持續不斷的，快樂也不能連綿不已，因為它伴隨著活動。有些東西在新的時候使人喜歡，後來就不這樣了。這是因為，在開始時理智受到刺激，對這新事物進行緊張的活動，像那些集中注意力在觀看的人一樣，而後來就鬆弛了，活動就不那麼緊張了，快樂也就休止了。 有的人認為，一切人都追求快樂，因為所有的人都渴望生活。生命是某種現實活動，每一個人都要用他所最喜愛的功能對同類對象作活動，例如音樂家用聽覺對旋律作活動，學者用理智對思辨問題作活動，其他活動也是這樣。快樂使活動變得完美，所以，它通過使生活變得完美而使人們去追求它。人們有充分理由去追求快樂，因為它把生活變得完美，使它成為對每個人都樂於選擇的事情。至於我們到底是由於快樂而選擇生活，還是為了生活去選擇快樂，目前且不去管它。兩者是緊密相聯的，看來誰也不能把它們分開。沒有現實活動，快樂就不得以生成，唯有快樂才能使一切現實活動變得完美。 【5】 由此可以認為，快樂在屬上是有區別的。我們認為快樂在屬上各異，是由於它們完成的形式不同。不論在自然物品上和人工產品上都會見到這種情況。例如，動物、樹木、圖畫、雕塑、房屋、家具。在屬上不同的現實活動，也同樣由屬上各異的快樂來完成。理智活動和感覺活動自身在屬上是各不相同的，使它們成為完美的快樂也是這樣。 這一點可由每種快樂都與使其完美的活動相類似來證明。本己的快樂加強了活動，那些愉快的活動者對每件事就更能慎思，更能明辨。例如，那些喜歡做幾何習題的人，會成為一個幾何學家，對每個問題也有更深的把握。同樣，對那些愛音樂、愛建築的以及諸如此類人等，如若他們真是樂此不疲，那就會在自己的領域裡作出成績來。快樂加強了活動，但那些起加強作用的因素是它自身所固有的。對於那些在屬上有別的東西，它所固有的特性，當然也是屬上有別的。 這一點，由另外的快樂可以妨礙活動的事實看得更加明白。例如，一個愛長笛的人，在諦聽長笛演奏時，就聽不進去談話，因為與當前所從事的活動相比，他更喜歡長笛。聽長笛的快樂消滅了談話的快樂。如若兩種活動同時進行，這樣的情況也會發生，快樂中更大的一方抵消了另一方。快樂的差距越大妨礙作用就越是明顯，以致使另一種活動完全停止。所以，當一個人過於高興的時候，他什麼也做不下去。例如，人們在劇場上吃甜食，表演得越壞，他們吃得越起勁。既然人們的活動為本己的快樂所加強、延長和改善，又為異己的快樂所妨害，顯然快樂之間的差距是很大的。甚至可以說，異己快樂的結果會變成本己的痛苦，本己的痛苦可以消滅活動。如果一個人感到寫和算對他是痛苦的，他就不肯再寫，也不肯再算了。因為這些活動是種痛苦。有時候活動從相反方向受到本己快樂和痛苦的作用，說是本己的，因為它們就其自身生成於活動。以上說過異己的快樂往往造成痛苦，消滅活動，不過在程度上有所不同罷了。 既然現實活動有的善良高尚，有的邪惡下流，那麼，有的就受到選擇，有的就遭到避免，有的則不相干，無所謂。它們的快樂也是如此，每一種活動都有自己所固有的快樂。屬於善良活動的快樂是高尚的，屬於邪惡活動的快樂是鄙下的，而欲望也是這樣。高尚的受到讚揚，卑下的受到斥責。和欲望相比，在現實活動中的快樂則更為本己些。因為欲望不論在時間上，還是在本性上總是分散的。活動則緊密相聯不相分離。所以，這裡就引起了爭論，現實活動和快樂到底是否一回事情。無論如何也不能把快樂當作思維和感覺（因為這是荒唐的），雖然由於不可分離，在某些人看來，它們是一回事情。 現在既然現實活動是各不相同，快樂當然也就不同。視覺以其純淨而有別於觸覺，聽覺與嗅覺優於味覺。各種快樂同樣以其純淨性相區別。思維的快樂就比一切更為純潔，而其他各種快樂也不相同。人們認為，每種動物都有自身所固有的快樂，正如自己的功能一樣，這就是現實活動上的快樂。如若我們逐個地來考察，這一點就更明白了。馬的快樂不同於狗和人的快樂。赫拉克利特說，驢子寧選草料而不取金銀，因為對驢子來說，草料比金銀更使它快樂。動物的類屬不同，它們快樂的類屬也不相同。在另一方面也很有理由相信，在同一類屬中則快樂不會有什麼不同。不過，在人類之中其差別卻絕非微小，同一樣東西對於一些人是可愛的，對於另一些人則是可憎的，使一些人痛苦，使另一些人喜悅。在味覺方面也有同樣的情況，同一樣東西健康的人嘗來是甜的，發燒的人則嘗不出。一個健壯的人和一個虛弱的人對溫度的感覺也不一樣。其他的事物也是這樣。有的人認為，如若這個觀點像看起來那樣恰當的話，這就是說，德性和善是一切事物的尺度（善當然是作為善的善），那麼快樂就是對他顯現的快樂，他所喜歡的東西也就是使人喜歡的東西。因此毫不奇怪，有的東西這個人看來可憎，另一個人則看來可愛。人往往要受到多種損毀和傷害，事物本身並不快樂，只是使這樣一些人，在這樣處境下快樂。 很顯然，那些公認的可鄙快樂應該說並不是快樂，或者只對那些受了損害的人來說是快樂。那麼，在可敬的各種快樂中，到底什麼性質的，哪種快樂才能說是人的呢？或者從現實活動就看得清楚嗎？快樂是伴隨著現實活動而來的。完美和幸福之人有一種，或是多種活動，使這些活動成為完美的那些快樂，就可以說是人的主要快樂，其他都是次要的、個別的，正如活動一樣。 【6】 在談過了各種德性以及友誼和快樂之後，現在輪到談幸福了，我們認為只有它才是人的目的。再重複一下以前所說過的話，那麼這個道理也許更明確些。我們說幸福不是品質，如若是，那麼一個終生都在睡著的人，過著植物般生活的人，陷入極大不幸的人都要幸福了。如若這種說法不能令人滿意，那麼，最好還是把它歸於現實活動。如以前所說，在活動中有一類是為著必需的，為著他物而被選擇的，另一類則是以其自身而被選擇。幸福顯然應該算做以其自身而被選擇的東西，而不是為了他物而被選擇。因為幸福就是自足，無所短缺。這樣的活動是以其自身而被選擇的，除了活動之外，對其他別無所求。這樣的活動就是合於德性的行為。它們是美好的行為，高尚的行為，由自身而被選擇的行為。 由遊戲而來的快樂，也不是為他物而被選擇的，那些事情卻是弊大於利。它們使人不注意身體並忽視財產。然而有許多人卻把它們看作是幸福，在遊樂中過生活。這就是為什麼精於此道的人受到暴君的寵愛，他們投其所好，也正是所需要的人。由於有權勢的人在這裡消磨時間，所以遊戲也就被當作一件幸福的事情。 這些人也許不能成為佐證，因為作為高尚活動之泉源的德性和理智不在權勢之中，如若他們不去尋求純淨和自由的快樂而沉溺於肉體之中，那麼也不能說肉體快樂是更可貴的。小孩子總是認為他們自己所寵愛的東西就是最好的東西，對於成人來說則是另外的東西更光榮。可惡和可貴也是這樣。正如多次所說過的那樣，可敬的和令人快樂的只是對高尚的人而存在的東西。對每一個人來說，符合他固有品質的活動是最可選擇的，而對高尚的人來說，符合德性的行為是最可選擇的。所以，幸福決不在遊戲中。一生勤勤懇懇，含辛茹苦，說什麼是為了遊戲，豈不荒唐。正如所說，我們為了他物而選擇一切，只有幸福卻不是，它本身就是目的。把嚴肅的工作說成是為了遊戲是愚蠢的，未免太幼稚了。阿那哈爾西（Anakharsis）說得好，遊戲是為了嚴肅地工作。遊戲似乎是種休息，由於人們不能持續不斷地工作，所以休息。休息並不是目的，它為了現實活動而出現。從而，幸福生活可以說就是合乎德性的生活。幸福生活離不開勤勞，但卻不在遊戲之中。 我們說，勤勞勝於娛樂以及和遊戲有關的事情。我們認為一個人越是高尚，他的活動也就越是嚴肅，所以一個高尚人的活動，其本身就是優越的，從而是幸福的。隨便什麼人都能享受肉體快樂，奴隸也不比出身高貴者差。但沒有人去給奴隸以幸福，除非是屬於生命的。所以，幸福決不在這些消遣之中，正如以上所說，它在合乎德性的現實活動之中。 【7】 如若幸福就是合乎德性的現實活動，那麼，就很有理由說它是合乎最高善的，也就是人們最高貴部分的德性。不管這東西是理智還是別的什麼，它自然地是主宰者和領導者，懷抱著高尚和神聖，或它自身就是神聖的，或是我們各部分中最神聖的。可以說合於本己德性的現實活動就是完滿的幸福了。像所說的那樣，這就是思辨活動。 這種主張與以前所說的真理看來是一致的，思辨活動是最強大的（因為理智在我們中是最高貴的，理智所關涉的事物具有最大的可知性），而且它持續得最久。我們的思辨比任何行為都更能持續不斷。我們認為幸福應伴隨著快樂，而德性活動的最大快樂也就是合於智慧的活動。所以，哲學以其純潔和經久而具有驚人的快樂。很有理由認為，對知識的享受比對知識的探索更為快樂。所說的自足，最主要須歸於思辨活動。智慧的人和公正的人一樣，在生活上都有所必需。但在這一切都得到充分供應之後，公正的人還需一個其公正行為的承受者和協同者。節制的人和勇敢的人以及其他的人，每個人都是這樣。只有智慧的人靠他自己就能夠進行思辨，而且越是這樣他的智慧就越高。當然有人伴隨著活動也許更好些，不過他仍然是最為自足的。只有這種活動才可以說由於自身被熱愛，在理論思維之外，從這種活動中什麼也不生成。而從實踐活動中，我們或多或少總要得到另外的東西。幸福存在於閒暇之中，我們是為了閒暇而忙碌，為了和平而戰鬥。各種實踐德性的活動在政治活動中和戰爭行為中，有關這一類的實踐就不能說是閒暇的。戰爭行為完全不能閒暇（誰也不會為了戰爭而進行戰爭或挑動戰爭，只有十足的殺人狂，才會為戰爭和屠殺而對鄰人作戰）。政治活動也不閒暇，在政治活動之外，所尋求的是權勢和榮譽以及自身和公民的幸福。不過這和政治活動是兩回事，顯然是被當作另外的東西來追求的。如若政治行動和軍事行動以輝煌和偉大取勝，而它們是無閒暇的，並不是由於它們自身而選擇，而是為了追求某一目的，那麼，理智的活動則需要閒暇，它是思辨活動，它在自身之外別無目的可追求，它有著本己的快樂（這種快樂加強了這種活動），它有著人可能有的自足、閒暇、孜孜不倦，還有一些其他的與至福有關的屬性，也顯然與這種活動有關。如若一個人能終生都這樣生活，這就是人所能得到的完滿幸福，因為在幸福之中是沒有不完全的。 這是一種高於人的生活，我們不是作為人而過這種生活，而是作為在我們之中的神。他和組合物的差別有多麼巨大，這種活動和其他德性的活動的差別也有多麼巨大。如若理智對人來說就是神，那麼合於理智的生活相對於人的生活來說就是神的生活。不要相信這樣的話，作為人就要想人的事情，作為有死的東西就想有死的事情，而是要竭盡全力去爭取不朽。在生活中去做合於自身中最高貴部分的事情。它的體積雖小，但能量巨大，其尊榮遠超過一切。這也許就是每個人自己，因為這是它主要的、較好的部分。如若一個不去選擇自己的生命，而去選擇別人的生命，這是令人難以置信的。前面所說的與現在相一致。對每一事物是本己的東西，自然就是最強大、最使其快樂的東西。對人來說這就是合於理智的生命。如若人以理智為主宰，那麼，理智的生命就是最高的幸福。 【8】 合乎其他德性的活動是第二位的，合乎這些德性的活動是人的現實活動。公正、勇敢以及在契約中、協作中、一切其他這類行為以及有關情感的事務中，我們互相對待中每人都須遵守的德性，這一切都是人的德性。其中某一些似乎是出於肉體，所以倫理德性在很多方面都和感情有關。明智與倫理德性接近，倫理德性也和明智相接近。可以說，明智原則本乎倫理德性，而倫理德性以明智為準繩。這些德性既然與情感相聯繫，那麼，它們也就脫離不開組合物。凡是組合物的德性都是人的德性。合乎這種德性的生活，也有與之相應的幸福。不過理智的快樂則是另一回事，詳盡地討論這個問題越出了範圍。這種幸福外部要求很少，至少比倫理德性為少。對於生活的必需兩者是相等的（即使政治家對於身體以及諸如此類的事情操心更多些），然而其區別仍然很小。但在現實活動方面區別就很大了。一個自由人需要金錢去從事自由活動，一個公正人也需要這東西以進行報償（因為意願是看不見的，一個不公正的人，也可裝作公正）。勇敢的人需要力量以便完成合乎其德性的活動。一個節制的人需要機會，若不然誰節制誰不節制怎樣看得出來呢？這裡有一個爭議，既然在這裡存在著兩個方面，對德性來說，到底選擇是主要的呢，還是實踐是主要的。實踐需要很多條件，而所行的事業越是偉大和高尚所需要的也就越多。一個思辨者對於他的思辨則一無所需。外物，正如所說，對思辨反而成為障礙。當然，作為一個人和眾人生活在一起，選擇合於德性的行為，也需要這樣一些東西來過一個人的生活。 從以下事實不難看出完滿幸福是一種思辨活動。我們認定神是享有至福和幸福的。他們應該有什麼樣的行為呢？難道是公道嗎？說眾神去訂立契約、討索欠款如此等等豈不可笑嗎？那麼是勇敢，他們能夠臨危不懼，慷慨赴死嗎？也許是慷慨大方，誰來接受他們的贈與呢？也許是節制吧？而去稱讚神沒有邪惡的欲望，豈不是一種褻瀆嗎？一一探究全部這些德性，就會發現它們瑣屑無謂並且不值得稱為屬於神的。不過人們確是認為眾神是有生命的，他們在活動著，他們當然不能像恩底彌翁[1]那樣，總是睡覺。如若賦予生命以行為，除了思辨還能是什麼呢？最高的至福有別於其他的活動，是神的活動，也許只能是思辨活動了。人的與此同類的活動也是最大的幸福。 再一個證明就是，其餘的動物都不分有幸福，因為它們全都缺乏思辨活動。神的生活則全部是至福。至於人則以自己所具有的思辨活動而享有幸福。其他動物沒有幸福，因為他們全不分有思辨。凡是思辨所及之處就有幸福，哪些人的思辨越多，他們所享有的幸福也就越大，不是出於偶然而是合乎思辨，因為思辨就其自身就是榮耀。所以，幸福當然是一種思辨。 作為一個人，思辨總要求有外部條件，進行思辨的本性本不是自足的。它要求身體的健康、食物以及物品的供給。如若至福也不能缺少外在的善，那麼這也並不是說最大的幸福就有很大的需要。在過度中是找不到自足的，實踐也是這樣。一個人可能並不是大地和海洋的主宰者，但可能從事著高尚的事業。有一個中等水平，一個人就可做合於德性的事情。（人盡皆知，那些普通的平民也可以和權貴們做同樣可敬的事情，甚至更多些。）只要合於德性而活動，有一個幸福的生活，這一些也就足夠了。 梭倫對幸福作過一番很好的描述。他認為，幸福就是具有中等的外部供應，而做著高尚的事情，過著節儉的生活。只要有一個中等的財產，人們就可以做他所應該做的事情了。阿那克薩戈拉似乎也不認為，最大的財富和最高的權勢就是幸福。他說，在大多數人看來幸福的人十分奇怪，這並不足為奇。因為他們是從外在的東西來判斷，這些都是感覺上的東西。那些有智慧的人的意見與這裡所說似乎是一致的。在這裡含有某種信念，在實踐事務中的真理要從工作和生活來判斷，因為主導在這些東西中。所提的種種論點必須通過工作和生活來考察，如和工作的成果相一致那就靠得住，如不一致那只不過是種說法而已。 人們認為，按照理智來工作，看顧它並使它處於最佳狀況的人，是神所最寵愛的。如像人們所說，人間的事務都由神來安排，那麼就有理由說，他們喜歡最好的、與他們最相似的東西（這也就是理智）。他們報償最熱愛理智和尊敬理智的人。由於他們看顧了神之所愛的東西，並且做著正確和高尚的事情。所有這一切在智慧的人那裡最多，當然是神所最愛的，像這樣一個人很可能就是最幸福的。如若這樣，那麼智慧的人就是幸福的。 【9】 我們已經充分地談了各種幸福、各種德性以及友誼、快樂等的各個主要方面。那麼，應該認為所選的題目完成了嗎？或者如所說的那樣，在實踐的事務中目的並不在於對每一課題的理論和知識，而更重要的是對它們的實踐。對德性只知道是不夠的，而要力求應用或者以什麼辦法使我們變好。如若關於使人高貴的理論是自足的話，那麼，人們就要公正地，如德奧根尼（Theognis）「所說，一本萬利了」，而且也應該提供這種理論。但事情卻是，它們雖然似乎也有力量去鼓舞青年們的慷慨，使那些生性高尚、真正熱愛善良的人歸於德性，但它卻沒有能力去促使大多數人去追求善和美。這些人，在天性上就是不顧羞恥，只知恐懼。他們避開邪惡並不是由於羞恥，而是由於懲罰。他們過著感情的生活，追求著自己的快樂和生產這些快樂的手段，他們躲避相反的痛苦。他們甚至從未想到過真正的善良和快樂，因為他們從未嘗到這類的快樂。理論怎樣來塑造這類的人呢？想用理論來改變在性格上形成的習慣，是不可能的，或者是很困難的。只要有了能使我們成為高尚人的全部條件，也就應該高興了，我們就要受到德性的感染。 人們認為，有些人由於本性而成為善良的，另一些人則由於習慣，還有一些人是由於教育。本性上的事情，自然而然，顯然非人力所能及，而是由於神的判定而賦予那些實際上是幸運的人。而理論和教育，我想並不是所有的人都有同樣的能力。須通過習慣來培養學生們的靈魂對高尚的愛好和對醜惡的憎惡，正如土地須先開墾然後播種一樣。那些按照情感過生活的人，是不會同意和聽從理論勸告的。那麼，像這樣一些人，怎樣才能使他們改變呢？一般說來，情感是不能為語言所動的，只有強制。 須預先養成一種德性所固有的特性，喜愛高尚而憎厭醜惡。如一個青年人不是在正確的法律下長成的話，很難把他培養成一個道德高尚的人。因為，節制和艱苦的生活是不為多數人所喜歡的，特別是對青年人。所以要在法律的約束下進行哺育，在變成習慣之後，就不再痛苦了。然而，作為青年人只是正確地哺育還是不夠的，就是在長大成人之後還應繼續進行這種訓練，並且養成習慣。我們還需要與此相關的法律，總的說來，關於整個一生的法律。多數人寧願服從強制，也不服從道理，接受懲罰而不接受讚揚。 這就是為什麼，有些人相信，立法者要用高尚的動機來鼓勵人們趨向德性，不斷前進。因為人們一旦形成習慣就容易接受影響。對於那些天性卑劣的人，要用懲罰使他們服從。而對於那些不可救藥的惡棍，就要完全趕了出去。他們認為，一個善良的人，他的生活是一心專注高尚的事業，服從理性的，而一個卑劣的人，所期望的就是快樂，像一頭軛下的畜牲，只有痛苦才能使他們改正。由此人們說，痛苦應該作為最使人迷戀的快樂的抵消物而出現。 正如人們所說那樣，一個想要做好事的人，就要受高尚的教育和訓練，並從事高尚的職業，既不自願地，也不非自願地去做卑劣的事情。但要達到這一點，他還必須合乎理性地生活，遵守正確而有力的秩序。所以，父親的安排是沒有力量的，不能強制。總的說來，任何一個男子，除非是個君主，否則他的安排都沒有強制性。法律，作為一個出於思考和理智的原理，具有強制性的力量。一個人違反了潮流就要為人所憎恨，即使他所做的事是正確的。法律對有關的高尚行為進行規定，則不會引起反感。斯巴達也許是唯一的城邦，或少數城邦中的一個，把立法當作教導和訓練。在大多數城邦中，這些事情是被忽視的，一個人想怎樣過活就怎樣過活，視立法為兒戲。最好的辦法是形成一個共同的、正確的關心。在共同的關心被忽略時，那麼，每個人看來都要關心自己的孩子和朋友，讓他們臻於德性。即使這一點也做不到，至少應該想到這一點。從前面所說，如若一個人具有了立法的知識，就更容易這樣做。顯然，對德性的共同關心要通過法律才能出現。有了好的立法才能有好的法律。法律不論是成文的還是不成文的並沒有區別。不管是為一個人的教育所制訂的，還是為部分人的教育所制訂的，正如在音樂、體育以及其他行業中一樣。正如在各個城邦中法規和習俗都具有權威性，在各個家庭中父親的話語和慣例也具有權威性，而血緣關係越近，好事做得越多，這種權威也就越大。依戀與服從最初是由自然開始的。此外，個別教育和共同教育是有區別的，這正如在醫學上一樣，對發燒的普遍處置，如休息和禁食，也許不能用於個別的病例。一個拳擊師也不會把同一打法教給一切門徒。看來私人的照料對於個別情況能產生更確切的結果。因為，每個人都願有與他相適合的對待。 然而，一位醫生和一位教練，如若懂得普遍他就能最好地照顧單個人。因為普遍是針對全體和任何一個人，科學就意味著共同，它也實在如此。但這並不妨礙，某個人儘管不懂得科學也能進行很好的照料，他根據經驗對所遇到的個人進行恰當的處置。正如有些人雖然對自己樣樣皆通，而對他人卻一無所知一樣。但是人們仍然一致認為，那些願意去通曉技術善於思辨的人進而走向普遍，儘可能通曉普遍。已經說過，科學就是關於普遍的。倘使一個人想要使人，不論是多數人，還是少數人，都成為善良的人，他就應該盡力去通曉立法科學。因為，我們也許是通過法律而成為善良的人。並不是隨便什麼人都能把一個人的習性變得美好，而如若有這種人的話，也只是有知識的人，正如在醫學上，以及其他需用心計、要思考的事務中一樣。 在這之後，是否應該討論，一個人從哪裡以及怎樣地得到立法知識呢？或者如其他行業一樣，是從政治家那裡得來的嗎？因為，人們認為它是政治學的一個部分。然而，政治學和其他科學和專業並不一樣，在別的專業里，這個專業的傳授者同時也就是它的現實活動者。例如，醫生和畫家。但政治學則不同，智者們聲稱傳授政治學，卻沒有人去實踐。政治活動家進行活動，然而他們的實踐活動更多地是來自經驗。而不是來自理智思考。他既不寫也不講有關這個專業的事情（雖然這些比那些法庭上的辯護辭和公民大會上的講演稿似乎更有價值些）。同時也看不到，他們使自己的兒子和朋友中的任何一個也成為政治家。如若他們能夠，那麼就很有理由說，他們沒有再好的東西留給城邦，沒有比這再好的專業留給自己，傳給兒孫了。不過經驗的作用在這裡似乎也不能小看，不然經常從事政治就不會成為政治家。所以，那些想得到政治知識的人們，似乎還需要經驗。 那些宣稱傳授政治學的智者們，看起來與他們所自許的相距甚遠。整個說來，他們並不知道政治是什麼，它所討論的是什麼，若不然他們就不會把它看作和修辭學是同一東西，甚至於更低下些。也不會把立法看得那樣容易，就是把那些認為好的法律匯集在一起。他們認為可以選擇最好的，而且這種選擇用不著理解，而正確的判斷算不了什麼大事情，就像那些關於音樂的問題一樣。人們對個別事物有了經驗，對工作的成果就能做出正確判斷，知道它是通過什麼手段和以什麼方式完成的，什麼東西和什麼東西相搭配。而那些沒有經驗的人，只在表面上看所得的成果是好，還是壞，像在畫面上一般。法律似乎是政治活動的成果。一個人從這樣一些法律怎樣通曉立法，判斷什麼是善呢？從來沒有看到過從手冊培養出來的醫生。進行這種嘗試的人，不但要寫處方，還要講出怎樣治療和處置個別類型的患者，要對各種症狀加以區別。這樣的東西在有經驗的人看來是有益的，對無經驗的人則無甚價值了。那些法律和法典的匯編，對有思辨能力的人，去判斷什麼好、什麼壞、什麼和什麼相搭配也許很有用處。那些不具備這種品質的人，即使讀了這種匯編也不會作出恰當的判斷，除非是自發的，只不過是很可能加強了對這些事的理解。 鑒於立法問題是一個被前人留下來尚沒有研究的問題，所以我們最好來加以考察。整個說來這是一個政制問題，這樣我們就儘可能地來完成關於人的哲學。首先讓我們來對前人們與此有關的合理說明加以回顧。其次，從所搜集的政制匯編中來考察一下，什麼樣的政制保全了城邦，什麼樣的政制毀壞了城邦，而在這些之中，每一種政制又是什麼，由於什麼原因有的城邦治理得好，相反，有的城邦治理得壞。在考察完了這一切之後，也許還要進一步考察什麼樣的政制是最好的。每一城邦怎樣維持秩序，用什麼樣的法律和風俗。那麼，讓我們從頭說起罷。 * * * 注釋 [1] 恩底彌翁（Endumion），是希臘神話中的人物，宙斯使他永遠處於睡眠中。