尼各馬科倫理學 · 第一卷

【1】 一切技術，一切規劃以及一切實踐和抉擇，都以某種善為目標。因為人們都有個美好的想法，即宇宙萬物都是向善的（但目的的表現卻是各不相同，有時候它就是活動本身，有時候它是活動之外的結果，在目的是活動之外的結果時，其結果自然比活動更有價值）。由於實踐是多種多樣的，技術和科學是多種多樣的，所以目的也有多種多樣。例如，醫術的目的是健康，造船術的目的是船舶，戰術的目的是取勝，理財術的目的是發財。在這裡，某些活動有時歸屬於同一種能力。例如，製作馬勒以及其他馬具的技術，都歸屬於馴馬術，馬戰和一切戰鬥行動都歸屬於戰術，以同樣方式其他活動也屬於其他技術。從這裡可以看出，那占主導地位的技術[1]的目的，對全部從屬的技術的目的來說是首要的。因為從屬的技術以主導技術的目的為自己的目的。（不論實踐目的就是現實活動自身，還是在活動之外還有其他目的，如以上所說的科學那樣，實際並無區別。） 【2】 如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，而一切其他事情都要為著它，而且並非全部抉擇都是因他物而作出的（這樣就要陷於無窮後退，一切欲求就變成無益的空忙），那麼，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善。關於這種最高善的知識，在生活中豈不是可以產生巨大的轉折嗎？正如一個射手在瞄準靶子後，就更容易射中目標。如若是這樣，那麼就要力求弄清至善到底是什麼；在各種科學和能力中，到底誰以它為對象。 人們也許認為它屬於最高主宰的科學，最有權威的科學。不過，它顯然是種政治科學。正是這門科學規定了城邦需要哪些科學，哪一部分人應該學習哪一部分科學，並學習到什麼程度。我們看到那些高貴的才能，如戰術、理財術和講演術都隸屬於政治學。政治學讓其餘的科學為自己服務。它還立法規定什麼事應該做，什麼事不應該做。它自身的目的含蘊著其他科學的目的。所以，人自身的善也就是政治科學的目的。一種善即或對於個人和對於城邦來說，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個人獲得善值得嘉獎，一個城邦獲得善卻更加榮耀，更為神聖。討論到這裡，就可知道，這門科學就是政治科學。 【3】 如若有關主題的材料已經清楚，這裡所說的也就足夠了。不能期待一切理論都同樣確切，正如不能期待人工製品都同樣精緻一樣。政治學考察高尚和正義，但這些概念相互間差異極大，變化多端。有人認為它們只是出於約定，而非出於自然。善自身也同樣是多變的。有很多人由於善良而受到損害，有一些人由於財富而遭致毀滅，另一些人則以生命為代價換取了勇敢之名。既然以這樣多變的觀念為前提，人們也只能概略地、提綱挈領地來指明這一主題的真理性，對於只是經常如此的事物並且從這樣的前提出發只能概略地說明。所以，每人都註定了要以這種方式來接受我們所說的每一件事情。因為每個受過教育的人，只能在事物本性所允許的範圍內，去尋求每一種類事物的確切性。要求一位數學家去接受一個沒有定論的說法，正如要求一個演說家進行證明一樣。 每人對自己所知的事情都會作出很好的判斷，對於這些事情他是個好裁判員。因而，在個別方面受過教育的人在這方面能夠很好地判斷，而在一切方面受過教育的人則能夠作一般意義上的判斷。所以政治學不是青年人本應學習的課程，他們對生活尚無實踐經驗，而這種理論來自生活經驗並說明生活經驗。此外，他們還為情感所左右，學不到任何有益的事情。因為這門科學的目的不是知識而是實踐。青年人不但在歲數上年輕，而且在品格上也幼稚。他們的缺點不在於少經歷了些歲月，而在於縱情使氣，在生活上追求那些個別的東西。他們和那些不知約束自己的人一樣，對於他們說來知識等於不知，對於那些使欲求服從於理性的人，這門科學在他們的行為和活動上卻有所幫助。應當如何進行論證，以及可以設定什麼前提，對於所講者已經足夠了。我們暫且先講這些。 【4】 讓我們再回過頭來說，既然一切知識，一切抉擇都是追求某種善，那麼政治學所要達到的目的是什麼呢？行為所能達到的一切善的頂點又是什麼呢？從名稱上說，幾乎大多數人都會同意這是幸福，不論是一般大眾，還是個別出人頭地的人物都說：生活優裕，行為良好就是幸福。關於幸福是什麼是一個有爭議的問題。大多數人和哲人們所提出的看法並不一樣。一般人把幸福看作某種實在的或顯而易見的東西，例如，快樂、財富、榮譽等等。不同的人認為是不同的東西，同一個人也經常把不同的東西當作幸福。在生病的時候，他就把健康當作幸福，在貧窮的時候，他就把財富當作幸福；有一些人由於感到自己的無知，會對那種宏大高遠的理論感到驚羨，於是其中就有人認為，和這眾多的善相併行，在它們之外，有另一個善自身存在著。它是這些善作為善而存在的原因。對這些互不相同的意見全部加以考察似乎是沒有必要的，這裡只考察那最為流行、看來有些道理的意見也就足夠了。 有的理論自本原或始點開始，有的理論以本原或始點告終，讓我們不要忽略了它們的區別。柏拉圖提出了一個很好的問題，研究的途徑到底是來自始點或本原，還是回到始點或本原？正如在跑道上既可以從裁判員站的地方跑到端點，也可以反過來跑一樣。最好是從所知道的東西開始，而所知道的東西有雙重意義，或者是為我們所知道的，或者是在單純的意義上所知道的。對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學習高尚和正義的人，也就是學習政治事物的人，最好是從習性或品德開始，才可取得成效。始點或本原是一種在其充分顯現後，就不須再問為什麼的東西。有了這種習性的也就具有，或者很容易獲得這種始點和本原，對那些與此無緣的人，請他聽聽赫西俄德的詩句吧。 自己想過一切的在人中最高， 那些肯聽良言的人也算還好， 只有那些自己什麼也不想， 對他人什麼也不聽的人才最糟糕。 【5】 我從被打斷的地方接著說，許多人從生活得出結論，認為善和幸福並不是不可理論的，那最為平庸的人，則把幸福和快樂相等同。因此，他們以生活享受為滿足。主要的生活有三種選擇，第一種就是我們方才所說的享樂生活，除此而外，另一種是政治生活，第三種則是思辨的、靜觀的生活。有很多人在過著寄生的，很明顯是一種奴性的生活，然而，卻顯得滿有道理，因為在名門貴胄中，很多人是薩爾旦那帕羅式的人物。 那些崇尚名聲，喜歡活動的人認為善就是榮耀。也可以說，這就是政治生活的目的。然而，對我們所求索的東西來說，這未免太膚淺了。因為這種善更多地在授予榮譽的人那裡，而不在被授予榮譽的人。而我們則敢斷言，它是某種本己的、固有的、難於剝奪的東西。更進一步說，人們似乎是為了表明自身的善良而追求榮譽，至少是來自明達之人的誇獎和有識之士的讚譽，也就是為了德性的緣故追求讚譽。這就不證自明，在活動家們看來，德性要更好些。甚至可以這樣說，在政治生活中，德性比榮譽是更高的目的。看起來，甚至於連德性也不是完善的，因為，即便在睡著的時候，似乎德性也不消失，或者也有在一生中消極無為的德性。除此之外，那些有德性的人也有時運不濟的時候，除非有人進行狡辯，誰也不會說這種倒霉的生活是幸福的。對這種生活就說這麼多吧。這些反覆的說明也足夠了。那第三種生活，即思辨的生活留待以後再加考察。 至於那些斂財者，是在那裡受強制而生活著，因為很顯然財富不是我們所追求的善，它只是有用的東西，並以他物為目的。這樣比較起來，前面所說的東西就更有資格來被當作目的了。它們是由於自身而受到喜愛。但看來它們也並不是就其自身的目的。人們在這裡講了不少道理，還是把它們先放在一邊吧。 【6】 最好對普遍先加討論，看看爭議到底在哪裡。儘管這種討論有點令人為難。因為形式學說是我們所敬愛的人提出來的。不過看來這還是較好的選擇，特別是作為一個哲學家，為了維護真理就得犧牲個人的東西。兩者都是我們所珍愛的，但人的責任卻要我們更尊重真理。那些提出這種意見的人，並不在先後順序之中製作理念，因此他們提不出數的理念來。善既可以用來述說是什麼，也可以用來述說性質，還可以用來述說關係。但是，就自身而言的善和實體在本性上卻先於關係，關係似乎是存在的附屬品和偶性，所以對於這些東西並不存在共同的理念。 此外，善的意義和存在的意義同樣多，它既可用來述說是什麼，如神和理智；也可用來述說性質，如各種德性；也可用來述說數量，如適度；也可以述說關係，如有用；也可以述說時間，如良機；也可以述說地點，如良居；諸如此類。這就說明，沒有某種東西能是共同的、普遍的、單一的。不然它絕不能適用於一切範疇，而只能用於某一範疇。 此外，凡是就同一理念而言的對象都屬於同一科學，那麼對於全部善的事物只須有某一種科學。但現在屬於同一範疇的對象，卻有眾多的科學。例如，對良機的把握，在戰鬥中就屬於戰術學，在疾病中就屬於醫療學。再如適度的確定在營養中屬於醫療學，在鍛煉中則屬於運動學。 有人不禁要問，人們所說的「個體自身」到底想表達什麼意思。如若人自身和人之間的原理是相同的，那麼作為人兩者並無差別。如若這樣，善之間也同樣沒有差別，善自身並不因其永恆而更善些，正如長期的白並不比一天的白更白些。 畢達戈拉斯派們在這個問題上，似乎有更為合適的說法。他們把一排在善的行列中。斯潘西波看樣子是在追隨他們，關於這個問題在別處再說吧。 人們可以這樣辯解，他們所說的並不是一切善的原理，而只是在同一形式下就其自身而被追求的善。至於那些造成了善，保衛了善，或阻止了善轉化為相反者的東西則因為它們而被稱為善，是在另一種意義下的善。善顯然有雙重含義，一者就其自身就是善，另者則通過它們而達到善。現在讓我們撇開那些附加成分來考察就自身而言的善，看一看它們之所以被稱為善是否由於單一的理念。什麼東西可以被當作就自身而言的善呢？或者是那些不需任何其他理由而被追求的東西，例如思索、觀看、某種快樂和榮譽。或者，即使我們由於他物而追求它們，但有人還是把它們當作是就其自身的善。或者除了理念之外，就再沒有善了嗎？如果這樣，形式就會變成無用的東西。如若這些東西都是就自身而言的，那麼同一個善的原理必定要顯現在這裡所有事物中，正如白色既顯現於白雪，也顯現於白色的畫面中。然而，榮譽、明智、快樂雖然同樣是善，但它們的原理卻各不相同。所以，善並不是由單一理念而形成的共同名稱。 其道理究竟何在呢？看起來它們的名稱並不是偶然相同。是因出於同一本原而存在嗎？或者是因為都趨於同一目的呢？還是多半來自類比？例如，視覺對身體稱為善，理智對靈魂也稱為善。其他類似情況也是這樣。不過現在還是讓我們把這問題放在一邊，對這問題的詳盡討論，屬於哲學另一分支的範圍。對於理念來說情況並不兩樣，如若善作為共同述語，或單一的、可分離的、自存的東西，那麼顯而易見，它既不能為人所實行，也不能為人所取得，而我們所探求的，正是這能為人所實行和取得的善。 也許有人認為，對善自身的認識有益於對善的事業的實行和取得。例如我們有這樣一個典範，就更清楚什麼東西對我們是善的；看準它們，捉住它們。這種道理說起來雖然中聽，然而與科學的實際並不相合。所有的科學都在追求某種善，並對其不足之處加以充實，而把善自身擺在一邊。由於它的幫助是如此微不足道，也就無怪技術家們對它全然無知，而不去尋求善自身了。誰也說不清，知道了這個善自身，對一位織工，對一個木匠的技術有什麼幫助；或者樹立了善的理念一位將軍如何成為更好的將軍，一個醫生如何成為更好的醫生。可是醫生甚至於連健康自身也不研究，他所研究的是人的健康，更進一步是個別人的健康，因為他所醫治的乃是個別的人。 這個題目就到此為止罷。 【7】 讓我們再回到所尋求的善，看看它到底是什麼。每一種行為，每一種技術看起來都各不相同，戰術的善不同於醫術的善，其他各種技術也莫不如此。每種技術的善是什麼呢？就是其餘行為所追求的東西嗎？它在醫術中就是健康，在戰術中就是勝利，在造屋術中就是房屋，在其他技術中是其他東西，在所有的行為和抉擇中就是目的。一切其餘的都為了它而活動。既然在全部行為中都存在某種目的，那麼這目的就是所為的善。如若目的是眾多的，善也就是它的總和。儘管有這些改變，但原理所達到的結果卻是一樣的。對此還須作進一步探討。 既然目的是多種多樣的，在其中有一些我們是為了其他目的而選取它。例如，錢財、長笛，總而言之是工具。很顯然並非所有目的都是最後的，只有最高的善才是某種最後的東西。倘若僅只有一個東西是最後的，最完滿的，那麼，它就是我們所尋求的最後目的。倘若有多個目的，就是其中最完滿，最後的那一個。我們說為其自身來追求的東西比為了他物的東西更為完滿。那從來不因為他物而被選取的東西，比時而由於自身，時而由於他物而被選取的東西更為完滿。總而言之，只有那由自身而被選取，而永不為他物的目的才是最後的。看起來，只有這個東西才有資格作為幸福，我們為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什麼。 從自足[2]來看也能得出同樣的結論，自足似乎就是終極的善。我們所說的自足並不是就單一的自身而言，並不是孤獨地生活，而是既有父母，也有妻子，並且和朋友們，同邦人生活在一起，因為，人在本性上是政治的。在這裡也應該有一個界限，如若伸延開去，上到祖先，下至後代，朋友的朋友，那就沒有個止境了。這個問題留待以後加以討論。我們現在主張自足就是無待而有，它使生活變得愉快，不感匱乏。這也就是我們所說的幸福。它是一切事物中的最高選擇，我們不能將它與其他的善事相混同。如若相混同那麼顯然再少加一點善，它就會變得更加受歡迎，因為附加物會使善更大些，所以也就更受歡迎些。幸福是終極的和自足的，它是行為的目的。 不過把幸福稱為最高的善，看來是種同語反覆。還應更著重地談談它到底是什麼。如若以人的功能為例，事情也許會更清楚些，例如一個長笛手，一位雕刻家，總之那具有某種功能和行為的人，在他的功能中存在著善和優美，由於他們有著某種功能，所以他們的人也是善和優美的。 為什麼在木工和鞋匠那裡都有某種功能和行為，而在人卻一無所有呢，是他天生無能嗎？或者，在眼睛，在手，在腳，在整個的身體四肢似各有功能，在這一切功能之外，還有什麼人給予人以共同功能嗎？那麼這種功能到底是什麼呢？生命對於植物也顯得是共同的。要尋求人所固有的功能，那就要把生命的生長功能、營養功能放在一邊。再下一個就是感覺功能，這是為牛、馬和一切動物所共有的。再下來就是有理性部分的活動（在這裡，一部分是對理性或原理的服從，另一部分是具有理性或思索，即進行理智活動）。理性部分有雙重意義，我們應該就其為現實能力來把握它，因為這是它的主要意義。如若人的功能就是靈魂根據理性的現實活動，至少不能離開理性，並且，我們說這個人的功能和這個能手的功能並沒有什麼不同，（例如長笛手和長笛能手，總的說來都是如此。）能手就是把出眾的德性加於功能之上。（長笛手的功能是吹奏長笛，長笛能手則把笛子吹得更加優美動聽。）若是情況實際如此（我們把人的功能看作是某種生命，它是靈魂的現實功能，合乎理性而活動。如若一個人的功能是優秀美好的，那麼他就是個能手。每個人只有在他固有的德性上，才完成得最好），那麼人的善就是合乎德性而生成的靈魂的現實活動。如若德性有多種，則須合乎那最美好、最完滿的德性，而且在整個一生中都須合乎德性，一隻燕子造不成春天或一個白晝，一天或短時間的德性，不能給人帶來至福或幸福。 在這裡，讓我們對善作一概觀，首先勾勒一個略圖，以後再往裡面添加細節。如若把略圖畫得很好，那麼任何人都可以添加細節把它完成。在這裡時間是一個出色的發現者和開拓者，技術就是這樣為後繼之人所完成，每個人都可補充其不足。且記住以前所說過的話，無須在全部研究中都要求同樣精確，這要看那一門科學的主題是什麼，要看它所固有的程序和方法。例如一位木匠和一個幾何學家都研究直角，在木工這裡能用於他的工作就足夠了，一個關心真理的人才研究它是什麼，具有什麼樣的性質。在其他方面也是這樣，以避免主次不分，使次要的東西蓋過主要的東西。 同時也沒有必要，對所有的事物都同樣找出一個原因，而能夠很好地說明它們是怎麼一回事也就足夠了。例如關於始點或本原，只要指出那最初的東西就足夠了。始點是多種多樣的，有的從歸納方面被研究，有的從感覺方面被研究，有的從風尚方面被研究，還有其他不同的方面、不同的研究。所以，我們必須按照每一始點的本性，並最精確地給它下一個定義，因為這對下一步有重大的影響。行百里者半九十，通過它可影響著研究的許多方面。 【8】 我們不僅要從已有前提所得的結論來進行研究，還要從有關問題的不同說法來進行研究。全部事物都要和真理相一致，那些和真理不相一致的東西，其謬誤很快就會被發現。 善的事物可以分為三個部分，一些稱為外在的善，另一些稱為靈魂和身體的善，我們說靈魂的善是主要的、最高的善。我們把善看作是靈魂的行為和活動，這乃是個早已存在的、古老而美好的主張，現在的哲學家們也沒有不同的意見。在這裡，正確地說明了行為和現實活動就是目的，所以，靈魂的現實活動就是善，但不是外在的善。幸福就是生活優裕、行為美好的觀點和這一原理完全符合，因為我們已經把它規定為某種好的生活和好的行為。 看起來，我們所要尋求的幸福的各種特質全都包括在這句話里了。有些人說，幸福就是德性，有些人說幸福就是審慎，另外一些人則把智慧當作幸福，還有一些把其中的一項與快樂相結合，至少把快樂當作不可缺少的因素。此外，還有人把外在的好運氣也加進來。這一些說法中有的淵遠流長，主張的人數眾多，有的雖出自少數人，但他們是傑出的人物，不過沒有一種是完全沒有理由的。它們或者在某一點上站得住腳，或者大部分都能得到認同。 這一原理，和那些說幸福即是德性，或某種類似德性的人相符合。幸福就是合乎德性的現實活動。然而，是在占有和使用中把握最高善，還是在品質和現實活動中把握最高善，此中卻大有區別。因為，一個人可以具有某種品質卻不作出好的結果，例如一個睡著了的人，一個感覺遲鈍的人。而現實活動卻不能這樣，它必然要行動，而且是美好的行動。正如在奧林匹亞大賽上一樣，桂冠並不授予貌美的人和健壯的人，而是授予參加競技的人（勝利者就在他們之中），只有那些行為高尚的人才能贏得生活中的美好和善良。 這樣的生活自身就是快樂的。快樂是靈魂的快樂，一個人總是對自己所喜愛的事物感到快樂。馬使愛馬的人快樂。戲劇使觀劇的人快樂，同樣公正使愛公正的人快樂。總的說來，合乎德性的行為，使愛德性的人快樂。許多快樂是相互衝突的，那是因為它們不是在本性上快樂。只有那些對愛美好事物的人來說的快樂，才是在本性上快樂。這就是永遠合乎德性的行為。所以對這些人來說，它們就是自身的快樂。生活並不把快樂當作附加物，像件裝飾品那樣，生活在其自身中就具有快樂。不崇尚美好行為的人，不能稱為善良，不喜歡公正行為的人，不能稱為公正，不進行自由活動的人，不能稱為自由，其他方面亦復如是。這樣說來，合乎德性的行為，就是自身的快樂。並且它也是善良和美好倘若，一個明智的人，如我們所說那樣，對於這些問題都能作出正確的判斷，他就是個最美好、最善良的人了。最美好、最善良、最快樂也就是幸福。三者是不可分的，正如德羅斯銘文所說： 最公正的最美好， 適意的莫過於健康常在， 讓快樂永遠充滿胸懷。 所有這一切都屬於最高善的現實活動，我們就把它們，或其中最好一個稱為幸福。 看起來幸福也要以外在的善為補充，正如我們所說，赤手空拳就不可能或者難於做好事情。有許多事情都需要使用手段，通過朋友、財富以及政治權勢才做得成功。其中有一些，如果缺少了就會損害人的尊榮，如高貴出身，眾多子孫，英俊的相貌等等。若把一個醜陋、孤寡、出身卑賤的人稱作幸福的，那就與理念絕不相合了。尤其不幸的是那子女及親友都極其卑劣的人，或者雖有好的親友卻已經死去了。從以上可知，幸福是需要外在的時運亨通為其補充，所以有一些人就把幸運和幸福等同（有些人則把幸運和德性相等同）。 【9】 在這裡我們討論這樣一個問題，幸福是學到的，獲得的，以什麼辦法培養出來的，還是某個神的恩賜或機遇呢？如若神真給人送過什麼禮物的話，我們就很有理由說幸福就是神之所賜了。在人所有的東西中，它是最好的。不過這問題屬於另一研究範圍。顯而易見，即或幸福不是神的贈禮，而是通過德性，通過學習和培養得到的，那麼，它也是最神聖的東西之一。因為德性的嘉獎和至善的目的，人所共知，乃是神聖的東西，是至福。它為人所共有，寓於一切通過學習，而未喪失接近德性的欲求的人。人們有充足理由主張，通過努力獲得幸福比通過機遇更好，這表明，凡是合乎自然的東西，在本性上就是最好的，正如人工的東西一樣。一切原因，特別是那些合乎最高善的東西，都莫不如此。說什麼最偉大、最美好的東西出於機遇，這是令人萬難接受的。 對問題的定義也許有助於問題的回答。人們說，幸福就是一種合乎德性的靈魂的現實活動，其他一切或者是它的必然附屬品，或者是為它本性所有的手段和運用。在本書開頭我們就一致同意，政治目的是最高的善，它更多地著重於造成公民的某種品質，即善良和美好的行為。所以，不論是牛，還是馬，以及其他動物，我們都不能稱之為幸福的。因為它們沒有一種能分有這種現實活動。出於同樣的理由，也不能說孩子們是幸福的，因為年齡的關係他們沒有這樣合於德性的行為。對於他們只能說有希望獲得至福。還須如我們所說過的，德性是完滿的，須終其一生。在一生之中變化多端，隨機投緣，一些人氣運亨通，到老年卻陷於悲慘的境地，正如史詩中關於普利亞莫斯的故事那樣。沒有人把這樣的遭遇和結果叫做幸福的。 【10】 那麼，這是否意味著，人只要還活著，就不能說是幸福的呢？因為梭倫要人們「蓋棺定論」。如若作這樣理解，那麼人只有在死後才幸福嗎？這樣的看法當然完全荒唐，特別如我們所主張幸福是某種現實活動。我們不甚同意死後幸福的說法，並且梭倫也不是這個意思。他的意思只不過是，一個人在身死以後就能擺脫邪惡與災難而享其至福。但就是這樣的解釋也是有爭議的。正如活著而無所感覺的人一樣，死者也會碰到好事和壞事，例如兒孫們是享受榮華還是遭到侮辱，以及一般而論後代是興旺發達還是日益敗落。但這裡依然是疑難重重，儘管一個人一生直到老死都一直享其至福，但從道理上講，他的後代仍會變化無常。他們之中，有的享受著自所應得的良好生活，有的卻完全相反。而且，用不著說，這些後代和祖先之距離是各不相同的。如若後代的生活變化無常，那麼死者就會此時變得幸福，彼時變得倒霉，這是荒唐的。而在一定的時間之內，若說祖先不受後代一定的影響，也說不通。 現在再讓我們回到以前的難點，從那裡也許可能找到解決現在問題的一點線索。如若「蓋棺定論」，那就是說當一個人在享其至福的時候，不說他洪福齊天，而是在事情過去了才說。而在一個人幸福的時候，不去說出真實，豈不是荒唐之極嗎？人們所以不願承認活著的人幸福，在於命運的多變，而在他們看來，幸福卻應是牢固難變的，不像機遇圍繞著人們往復旋轉。一個人如若由著命運擺布，他顯然要一會兒倒霉，一會兒幸福，所以我們經常把幸福比做空中樓閣，比做朽木鐫雕。或者，聽從命運的擺布是不對的嗎？在機遇裡面並沒有善和惡，人的生活卻少不了這些，正如我們所說，合乎德性的現實活動，才是幸福的主導，其反面則導致不幸。現在所討論的問題就是一個證明。在各種人的業績中，沒有一種能與合乎德性的現實活動相比，較之那些分門別類的科學，它們似乎更為牢固。在這些活動中，那享其至福的生活，最為持久，也是最榮耀和鞏固的。正因為如此這才難以令人忘記。 所以，像這樣的生活，幸福當然是持久而鞏固的。因為他是永遠地，至少比一切人更多地合乎德性而行動和靜觀。他能以適當的方式來對待機遇，他是「真正的善良」，「剛正不阿」。 然而機遇也是多種多樣，大小不一。有一些微不足道的機遇，不論好還是壞都不足以造成生活的大災大難。而那些巨大而多發的機遇，如果好的就能使人享其至福（機會的本性就是錦上添花，但對機遇的利用必須美好、嫻熟）。如果是壞的，就要帶來災難，破壞幸福的生活，招致痛苦降臨，給許多現實活動以障礙。不過，儘管在噩運中，美好的東西仍然投射出光輝。因為人們所以能平心靜氣地承受那多發和巨大的壞機遇，並不是由於感覺遲鈍，乃是由於他們高尚和大度。 如若現實活動在生活中是主導的，如像我們所說那樣，那麼至福之人就永遠不會倒霉了，因為他們從來不會做出卑鄙下流的事情來。作為真正善良和明智的人，我們一切機會都要很好地加以利用，從現有的條件出發，永遠做得儘可能的好。例如一個好將軍要使用他所掌握的部隊進行最好的戰鬥，一位好鞋匠要利用所予的材料做出最好的鞋子，其他所有的行業也都是這樣。事情果然如此，一個幸福的人就從來不會倒霉了。當然真若碰到普利亞莫斯的命運，也不能說是個至福之人。這樣的人，是不易動搖，難於變化的。因此，他不輕易地離開幸福，除非他有重大多發的壞機遇，偶然的壞機遇並不使他失去幸福。然而幸福一旦失去，就不能在短時間內再把它找回，除非在一整個漫長時間裡，獲得巨大和美好的成就。 一個完全合乎德性而現實活動著，並擁有充分的外在善的人，難道不能稱之為幸福嗎？還必須加上，他不是短時間的，而註定終生如此生活，直到末日的來到。不過，既然我們主張幸福是目的，是徹底的完成，那麼它究竟如何也就難於說清了。如若這樣，我們就可以在有生命的東西中，把已具備和將具備所說條件的稱為至福，當然是至福之人。 關於這個問題，就談這麼多。 【11】 如果說一個人的後代以及所有的親友的命運都與他完全無關，那也未免太絕情了。同時這也與人們的觀點相反。然而機遇種類繁多，各不相同，而且有著不同程度的差異，對每一個都詳加分析，不免流於煩瑣，而且勢必陷於無窮。只來概括地、簡略地說說，也就足夠了。甚至個人自己的壞命運，有的會給生活帶來災難，有的也無關大局。對所有的親友也是這樣。不過，各種苦難不論對生者還是對死者的影響，與悲劇所詠嘆的、舞台上表演的不法和罪惡卻大有區別。這一區別必須估計到，更應看到，死者到底能否感受善和惡的問題尚未澄清。不過從這些論點看來，即或善惡能觸及他們，那麼不論就整體而言，還是相對於事物而言這種觸動都是十分微弱的。即或不至如此，那麼它們的數量和質量也不足把不幸變得幸福，或者把至福之人的幸福剝奪掉。看來，親友們的善行和惡行對死者確有某種影響，不過不足以大到使幸福變為不幸，或使不幸變為幸福罷了。 【12】 在這一問題解決之後，讓我們再考察一下，幸福到底是種可稱讚的東西，還是更高貴，是種可崇敬的東西。顯而易見，它絕不能屬於潛能。大家知道，一件事物受到稱讚，乃是由於它具有對他物可被稱讚的性質。公正、勇敢，總而言之善良和德性之為我們所稱讚，乃是由於行為和成果。健壯和敏捷以及諸如此類的東西之所以被稱讚，乃是由於自然具有某種與善相關的性質和才能。從對於諸神的稱讚，也可以證明這一點。正如我們所說，我們稱讚諸神，並非由於神對我們是榜樣，而是由於他們是他物的榜樣。如若稱讚是由於屬於某物，與某物相關，那麼最高的善所受的顯然就不是稱讚了，而要更加偉大，更加良好。不能像稱讚做了件公正事那樣來稱讚幸福，而是把它當作更為神聖、更為良好的東西，稱之為至福。 尤多克索斯對快樂應屬於最高善作了很有力的辯護。他的論證是，快樂既然是件好事卻受不到稱讚，這相反地證明了它高於那些被稱讚的東西，它作為神、作為善而存在，其他一切都以它為榜樣。稱讚針對德性，合乎德性的行為才是高尚的。嘉獎則針對成果，不論是身體方面的，還是靈魂方面的。對這些詳加討論是頌詞專門研究的本職工作。從以上所說，幸福顯然屬於完滿和榮耀之類。其所以如此，乃由於它就是始點，它就是本原。正是為了它所有的人才做其他的事情。凡是善良事物的原因和本原，我們認為就是榮耀和神聖的。 【13】 由於幸福是一種完全合乎德性的現實活動，所以對德性的研討就刻不容緩了。而這種研討很可能有助於我們對幸福的思辨。而按照真理治邦的人更應注重此項研究。他想把公民變得善良和服從法律（我們要以克里特人和斯巴達人的立法者為榜樣。過去也產生過另一些立法者）。如若這是一種政治學的研究，那麼用不著證明，就應該以人的德性為研究對象。因為我們所研究的是人的善和人的幸福。不過我們所說的德性並不是肉體的德性，而是靈魂的德性。而我們說幸福就是靈魂的現實活動。若事實果然如此，那麼政治家就須對靈魂有某種認識，正如醫生要醫治眼睛須對整個身體有所認識。而對靈魂的認識尤其重要，和醫學相比，政治學則更加高尚，更加良好。那些醫學巨匠們是大力投身於對身體的認識的，所以政治家們也同樣應該靜觀靈魂。他應該為了治邦而靜觀，在研究中也以達到這一程度為滿足，超過必要的細節是徒勞無益的。 關於靈魂，在外面有很多的流行說法，不應忽略。譬如說，靈魂有一個非理性的部分和一個理性部分。（這兩部分是像身體的部分，以及可分的事物那樣真正分開，還是像兩個原理，本性上卻是不可分的，如凹和凸，現在並不重要。）非理性的部分似為一切生物和植物所共有，我指的是營養和生長的原因，這是一種潛能，包含在一切有營養活動東西的靈魂中，也包含在胚胎中。在那些完滿的東西中，如果說包含另一種潛能，還不如說包含同一潛能理由更充分些。所以這一德性乃是全體生物所共有的而不是為人所獨有。人們認為在睡眠中，這一部分及其潛能的實現活動最為強烈，卻無法區別睡眠之人是好人還是壞人（因此，有人便說，一半的人生中，幸福和倒霉是沒有區別的，其所以如此，乃由於在睡眠中靈魂的活動就停止了，從而說不上什麼精明和愚鈍）。除非在睡眠中，還有些微弱的印象觸及人的靈魂，所以善良人的夢較常人為好。關於這些問題再無須多說，不必再考慮營養的部分，因為它不是屬於人的本性的德性。 不過看來靈魂還有另一種本性，雖然是非理性的但在某種程度上也分有理性。從有自制能力和無自制能力的人那裡，我們可以看到這類靈魂的原理和理性（因為它要求行為正當和更加良好）。而在他們之中，看來天生有某種反理性的東西與理性對立著、搏鬥著。仿佛身體的癱瘓部分一樣，本打算向右移動，卻相反地擺到左邊，靈魂的情況也同樣。不能自制的欲望總是轉到相反方向。不過在身體，我們能看到相反方向的移動，而在靈魂卻看不見罷了。在靈魂無疑也有一種反理性的東西，它與理性原理相反，並走向它的反面（至於兩者怎樣區別，這並不重要）。不過這個因素，如我們所說，看來也還是分有理性的。至少在自製的人那裡，它是受理性約束的。至於那些審慎、勇敢的人對理性則更是百依百順，因為他們與理性本是聲氣相通的。 非理性的部分是雙重的，一部分是植物的，與理性絕不相干。另一部分是欲望，總的說是意向的部分，在一定程度上分有理性。因為它受到理性的約束（在這個意義上我們說是聽從父親和朋友們的道理，而不是數學的道理）。非理性部分能夠聽從理性，這從勸告以至一切訓誡和禁令中得到證明。如若非理性的部分也可以稱為理性的話，那麼理性的部分也可以一分為二，一部分是理性在其中占主導地位的，另一部分只是對父親般的順從。 德性也要按照靈魂的區別來加以規定。我們指出，其中的一大類是理智上的德性，另一大類是倫理上的德性。智慧和諒解以及明智都是理智德性。而慷慨與謙恭則是倫理德性。在談到倫理德性時，我們不說一個人是智慧的或富於諒解精神，而是說他溫良、謙恭。一個有智慧的人，由於他的品質而被稱讚。我們說被稱讚的品質或可貴品質就是德性。 * * * 注釋 [1] arkhitektonike。 [2] autarkeia。