尼采 · 第二章 相同者的永恆輪迴
為了達到對尼采思想的卓有成效的辨析，我們必須首先把他的著作端到我們面前來。就眼下這個講座而言，我們將以這位思想家的下面這句話作為指導思想：
「在英雄周圍一切都變成悲劇；在半神周圍一切都變成滑稽劇；在上帝周圍一切都變成——什麼呢?也許都變成『世界』?……」（《善惡的彼岸》，第150節；1886年）
第1節 作為尼采形上學基本思想的永恆輪迴學說
尼采形上學的基本立場是以他的相同者的永恆輪迴學說為標誌的。尼采本人把它稱為「關於萬物無條件的和無限回復的循環」的學說（《瞧！這個人》，《全集》，第十五卷，第65頁）。這個學說包含著一個關於存在者整體的陳述。我們馬上就發現，這個學說是多麼枯燥乏味、令人絕望。因此，我們一聽到這個學說，也就對之採取了拒斥態度。我們愈是感到這個學說不能通過我們通常所設想的「證明」方法來加以「證明」，我們就愈加強烈地拒不接受這個學說。所以，用不著奇怪，有人反感於這個學說，想出各種迴避的法子，就是難以容忍這個學說。人們要麼乾脆就從尼采哲學中把這個學說刪掉拉倒，要麼迫於這個學說糾纏不休地在其中出現的事實，只好把它列為尼采哲學的一個組成部分。在後面這種情形中，人們把這個學說解釋為某種古怪的和不可能的東西，它只能被看作一種個人性的信仰表白，而不能歸屬於尼采哲學的真正體系。又或者，人們把這個學說假裝成某種完全不言自明的東西——這種做法就像人們對這個學說的排除一樣地膚淺和任意，因為從其本質來看，這個學說始終是某種令人詫異的東西。恩斯特·貝爾特拉姆有一本廣為傳誦的書，專門討論尼采關於相同者永恆輪迴的學說；他在書中就把這個學說稱為「後期尼采這種迷惑和愚弄人心的瘋狂神秘」（第二版，第12頁）。[1]不過，人們是否能夠藉助于貝爾特拉姆的解說來消除這個學說令人詫異的特性，那還是大成問題的。
在這裡，面對有關尼采輪迴學說的多種多樣的模糊和尷尬，我們必須預先指出（而且首先只能用一個斷言的形式）：相同者的永恆輪迴學說乃是尼采哲學的基本學說。若沒有這個學說作為基礎，尼采哲學就會像一棵無根的樹。不過，只有當我們注意到，樹幹是怎樣立身於樹根的，根本身又是如何紮根的，根本身紮根於何處，這時候，我們才能夠經驗到根是什麼。但如果輪迴學說本身被排除掉了，並且被當作一種由命題組成的「理論」撇在一邊了，那麼，這樣一個產物就猶如一條被拔離地面，並且從樹幹上鋸了下來的根，因而不再是一條根深蒂固的根了——它不再是一種作為基本學說的學說了，而只不過是某種奇特古怪的東西了。我們必須在某個問題空間內來追問這個學說，這個問題空間為尼采哲學提供了可能性，使之有可能把它的所有深淵和背景在我們面前展開出來，或者更準確地說，在我們之中展開出來。只要我們還沒有做這樣一種追問，那麼，尼采關於相同者永恆輪迴的學說就依然對我們鎖閉著，我們仍舊不可能對尼采哲學的整體和核心發表自己的見解。
相同者的永恆輪迴學說包含著一個關於存在者整體的陳述。它因此就可以與那些相應的學說相提並論了，即那些長期以來在西方思想中流行的、並且對西方歷史（不只是哲學史）的構成產生了重要影響的學說。舉例來說，如柏拉圖的學說，主張存在者的本質在於「理念」，存在者必須根據「理念」來估量，存在是以「應當」為尺度的。又比如，那種通過聖經和基督教教會學說而滲透到西方思想中的學說，認為有一個人格性的神靈作為造物主把一切存在者創造出來了。在西方歷史進程中，柏拉圖關於存在者整體的學說和基督教關於存在者整體的學說經受了各式各樣的融合，同時也經歷了形形色色的變化。無論就它們本身而言還是就它們的各種混合來說，這兩種學說首先都具有優先地位，因為通過一種長達兩千年的流傳，它們已經變成了我們的一個表象習慣，即我們表象事物、對待事物的習慣。即使我們久已不再思考原本的柏拉圖哲學，即使基督教信仰已經消亡，已經讓位給一種只還合乎理性的關於一個「萬能的」世界主宰和一種「天命」的觀念，上面講的這個習慣也還是決定性的。
尼采關於相同者永恆輪迴的學說並不是其他學說中間的某一種關於存在者的學說。它源起於一種爭辯（Auseinandersetzung），一種對柏拉圖-基督教思想方式及其影響和現代濫觴的最嚴厲的爭辯。尼采也把這種思想方式設定為一般西方思想及其歷史的基本特徵。
如果我們考慮到這一切（哪怕只作一種粗略的思索），我們就能更清楚地看到，當我們追問在西方思想範圍內尼采形上學的基本立場時，我們還要做些什麼。但當務之急是，我們先得來報道一下輪迴學說在尼采思想中的形成過程，標畫出這個學說得以產生的思想領域，並且對這個學說如此這般呈現出來的「形態」作一種描寫。然後我們就得追問，一種形上學基本立場是在何種意義上與這個學說聯繫在一起的；我們的意圖是要確定，一種形上學基本立場的本質何在。由此出發，我們才能夠嘗試把這個學說的基本內容展開出來，從而才可能搞清楚，何以這個學說包含著尼采整個哲學的主要部分的基礎和領域。最後，鑒於尼采形上學的基本立場構成了西方思想已經達到的最後的基本立場，我們必須追問：在這種基本立場中，哲學的真正問題是否得到了追問，又是如何得到追問的，或者，它是否依然未被追問過；而如果這個問題依然未被追問過，那我們就必須問：何以如此。
因此，我們這個講座的進程分為四個部分，概而言之，就是以下四點：
第一、對相同者的永恆輪迴學說的產生、構成及其領域的先行描寫。
第二、一個形上學基本立場的本質。它迄今為止在西方哲學總體歷史中的可能性。
第三、對作為西方思想中最後一個「形上學」基本立場的輪迴學說的解釋。
第四、西方哲學的終結及其另一個開端。
［對第三點的探討構成我的講座課「作為認識的強力意志」的最後部分（見本書第一卷），對第四點的探討努力則帶有以下標題：「對虛無主義的存在歷史規定」（見本書第二卷）］[2]
根據上述，我們已經用不著特別地強調：只有當我們走完了上述第四個階段，我們才能成功地做到對尼采形上學基本立場的真正把握。在我們對這個學說的描寫工作的第一階段中必定還有晦暗不明的東西，只有到這個第四階段才能進入已經完全展開出來的問題的清晰性之中。在那裡，哲學的地位和必要性也通過哲學本身得到了辯護。
第2節 輪迴學說的形成
關於相同者的永恆輪迴這個思想的形成過程，尼採為我們留下了他自己的一個陳述。這個事實的最切近的原因在於，尼采賦予這個學說以一種特殊的重要性。而更深層的原因還在於，尼采自青年時代起就養成一個習慣，總是尋求不斷以一種明確地記錄下來的自我沉思來為他的思想工作伴奏。對於尼采這種在自己的著作中談論自己的方式，人們作了過於輕佻的解釋，說尼採在這裡是屈從於一種誇張的自我考察和自我吹噓的癖好了。如果我們再補充指出，尼采是在精神錯亂中結束他的生命的，那就很容易得出如下結論：尼采的自以為是乃是他後來精神錯亂的先兆。這種說法在何種程度上是一個錯誤的判斷，到我們這個講座結束時自然可見分曉。甚至尼采最後那個看起來誇張有餘而節制不夠的自述，即他在1888年秋季（在他精神崩潰前不久）寫下的《瞧！這個人——人如何成為自己》（《全集》，第十五卷，第1頁以下），我們也不能根據他後來的精神錯亂來加以貶低。尼采的所有自我考察都基於一個特定的語境聯繫；對於上面這個自述的解釋，也必須根據這個特定的語境聯繫來進行。這就是說，我們要根據尼采的思想使命及其歷史性瞬間來解釋這個自述。如果說尼采總是一再對自身進行沉思，那麼，這卻是一種沾沾自喜的自我吹噓的反面。實際上，這乃是尼采的一種常新的準備，總是為自己的使命向他自身所要求的犧牲作好了準備。這乃是尼采從清醒的青年時代起就已經體察到的一種必然性。否則的話，我們又如何說明得了以下事實：1863年9月18日，十九歲的高年級學生尼採在一份生平自述中寫下了如下句子：「作為植物，我生來與上帝的田地[3]相鄰，作為人子，我出生於一個牧師家庭」。這份對他以往生活道路的記錄的結束語是：
「而這個人就這樣長大了，不再需要曾經纏繞著他的一切了。他無需衝破這些桎梏，而是突然地，好比有一個神下了命令，這些桎梏都脫落了。那麼，那個最終依然環繞著他的圓環在哪裡呢?它是世界嗎?是神嗎?……」（參看《我的生活——青年尼采的自傳草稿》，美茵法蘭克福1936年）。[4]
直到1936年，尼采妹妹在檢查尼采遺稿時發現了這份自傳草稿。根據我的建議，尼采檔案館出版了這份自傳草稿的單行本。我提出這個建議，意圖是要給今天和將來的十九歲的德國人某種值得深思的重要東西。
尼采對他生活的回顧和追憶始終只是對自己的使命的前瞻。[5]對尼采來說，這種使命本身就是真正的現實性。在這種現實性中迴蕩著一切關聯——尼采與他自身的關聯，與他最親密的人們的關聯，以及與他要贏得的陌生人的種種關聯。我們也必須由此來說明他的一個值得注意的習慣：比如在起草書信時，尼采總是直接把草稿寫在他的「手稿」上。他之所以這樣做，並不是為了節約紙張，而是因為這些書信與著作有著歸屬關係。書信也是沉思錄。而光是使命之巨大以及他把握使命的堅定性，就使尼采有理由專注於孤獨的自我，更確切地講，使尼采進入了這種自我專心的必然性中了。因此，對於尼采關於自己的種種報告，我們決不能像對待隨便某個人的日記流水賬那樣，僅僅是為了滿足好奇心才去閱讀。對尼采來說，這些報告乃是最沉重的東西，儘管有時候從表面上看來是相反的情形。它們之所以沉重，是因為它們屬於他的使命——而且只是他的使命——的唯一性。這種唯一的使命也含著一個任務，就是要在一個沉淪時代里，在一個一切都被攙了假、一切都忙碌地運轉起來的時代里，通過親身經歷的歷史去揭示，具有偉大風格的思想乃是一種真正的行動，而且是一種具有儘管最寂靜、但卻最強大的形態的行動。在這裡，通常流行的在「純粹的理論」與有用的「實踐」之間的區分不再具有任何意義了。但尼采也深知，創造者為了擺脫自己的小我並不需要他人，這乃是創造者的一個優異特質：
「一個偉人何時會是他自己的追隨者和愛好者呢?其實，當他站在偉人一邊時，他恰恰就站在了自己一邊！」（《全集》，第十二卷，第346頁；1882—1884年）
但這並不排除——而倒是要求——真正的思想家守住他自身中的花崗石，守住他的本質性思想的固有岩石。
「你作為思想家忠實於自己的原理嗎——並不是像一個詭辯者，而是像一個戰士忠於命令?」（ 《全集》，第十三卷，第39頁；參看第十三卷，第38頁）
上面這些議論或許可以為我們提供保障，使我們免於曲解尼采關於他自己的種種報告，亦即關於他身上的使命的種種報告。無論是把它們曲解為對他自身的一味冥思苦想的齧咬，還是把它們曲解為對他自己的自我的大肆張揚，都是不當的做法。
我們前面引述的尼采十九歲時作的自傳草稿結束於這樣一個問題：「那麼，那個最終依然環繞著他的圓環在哪裡呢?它是世界嗎?是神嗎?……」差不多二十年以後，通過他關於相同者永恆輪迴的學說，尼采對這個關於環繞存在者整體的圓環的問題作出了回答：
「哦，我怎能不為永恆、不為婚禮般的環中之環——那輪迴之環——而熱血沸騰呢！」（《查拉圖斯特拉如是說》，第三篇，最後一節：「七個印記（或者肯定和同意之歌）」；作於1884年）
在尼采表達輪迴學說的最早幾個草案中，有一個含有如下句子：
「第四本書：酒神頌歌式的、無所不包的：『Annulus aeternitatis』［永恆之環］。渴望再次體驗這一切，無數次地體驗這一切」。（塞爾斯馬里亞，1881年8月26日；《全集》，第十二卷，第427頁）
尼采早先提出的問題是：這個圓環是世界還是上帝，抑或既不是世界也不是上帝，抑或是原始統一的世界和上帝?而對這個問題的解答就等於是對相同者的永恆輪迴學說的解釋。
我們首先要來聽聽尼采本人關於相同者的永恆輪迴思想的形成過程的陳述。這個陳述可見於我們前面已經提到過的著作《瞧！這個人——人如何成為自己》（1888年）。這本書直到1908年才得以出版（現在可見於尼采《全集》第十五卷，第1頁以下）。該書第三節的標題是：「為什麼我會寫出如此優越的書」。尼採在這裡依次描寫了他已經出版的各部著作。其中關於《查拉圖斯特拉如是說：一本寫給所有人而又無人能讀的書》的那段文字是這樣開頭的：
「現在我要告訴你們關於我的《查拉圖斯特拉》的故事。這部著作的基本觀念，即永恆輪迴的思想，也就是我們所能獲得的最高的肯定公式，是在1881年8月間形成的。我匆匆地把它寫在一張紙上，並且還附帶了一句話：『高出於人類和時間6000英尺』。那一天，我正在西爾瓦普拉那[6]湖邊的林中漫步；在離蘇爾萊[7]不遠一塊高高尖尖的巨岩旁邊，我停住了。就在這當兒，這個思想在我心中油然而生。……」（《全集》，第十五卷，第85頁）
在1881年夏天，尼采首次踏上瑞士上恩加丁地方，領略了這個地方的美好風光，把它當作他生命中的一件禮物來接受。這個地方此後成了尼采完成主要著作的工作場所。正是在這個地方，尼采形成了他的輪迴思想。（不知道這個地方的人，可以在C.F.邁耶爾的《於爾克·耶拿奇》開頭找到對它的描繪）。[8]輪迴思想並不是從其他命題中計算和推導出來的。它油然而生。然而，就像所有偉大思想一樣，它之所以油然而生，只是因為它已經經受了一種長期勞作，由此得到了準備，終於出乎意料地產生了。如果我們做一種暫時的把握，尼采這裡所謂的「思想」，就是一種著眼於存在者如何成其所是而對存在者整體的籌劃。這樣一種籌劃改變了一切事物的面貌和分量，以此方式把存在者開啟出來。真正地思考一個具有如此這般性質的本質性思想，這就意味著：要深入到由這個思想開啟出來的一種全新的清晰性之中，在這種清晰性的光亮中觀看一切事物，並且準備好以整個意志去接近這個思想中所包含的全部決斷。誠然，我們已經習慣於把這種思想看作「單純的」思想，看作某種非現實的和無效果的東西。而事實上，尼采這個關於相同者永恆輪迴的思想乃是對整個存在的一種震動。這位思想家的視界不再是他「個人體驗」的境域。那是某種不同於他本身的東西，它在他之下也在他之上，已經超出了他，此後就呈現在那裡了；它不再歸這個思想家所有，相反地，倒是思想家只能歸屬於它。因為思想家必定成為認識展開的場所，所以，他首先甚至長久地會把認識當作他自己的東西保存起來——這一點並不與我們上面剛剛指出的事件相矛盾。正因為這樣，尼采最初幾乎沒有談論他對「相同者的永恆輪迴」的認識，即使對他的少數幾個知心朋友，也只是有所暗示而已。1881年8月14日，尼采從塞爾斯馬里亞寫信給他的助手和朋友彼得·加斯特：
「現在，我親愛的好朋友！八月的太陽照在我們頭上，歲月在流逝，群山和樹林間變得更安靜、更平和。在我的視域裡，思想已經升起，這樣的思想我從未見過——對此我不想透露什麼，而且要把我自己保持在一種平心靜氣的狀態中。我的確還必須活上若干年！」
當時，尼采打算在未來十年里保持沉默，完全為闡發他的輪迴思想作準備。雖然這個沉默計劃在次年和以後幾年裡被打破過多次，但關於他的這個基本思想，尼採在這幾年的著作中並沒有詳加闡發，或者十分簡短地直接提示一下，或者只是間接地用婉轉說法和比喻手法作一點暗示。幾年之後（1886年），尼採用下面的句子刻畫了那種激勵他對最本質性的東西保持沉默的態度：
「人們一旦把認識傳達出來，就不再充分熱愛認識了」。（《善惡的彼岸》，第160節）
在「永恆輪迴思想」突然向他襲來的那個時刻，尼采一段時間以來已經開始的對自己的基本情調的轉變終於確定下來了。他為一種轉變所做的準備工作已經顯示在此前不久（同樣也是在1881年）出版的著作的標題上：《曙光》。這部著作以一個從印度《黎俱韋陀》[9]中摘來的箴言作為卷首語：「有那麼多尚未閃爍的曙光」。基於這種轉變了的基本情調，尼采才得以牢牢地置身於他自己的命運之中。而對這種轉變了的基本情調的最後鞏固表現在次年（即1882年）出版的著作標題上：《快樂的科學》（la gaya scienza）。這部著作有一個導引性的「序曲」，之後分為四篇。在該書1887年第二版中，作者補充了第五篇和一個附錄，並且增加了一個前言。尼採在初版的《快樂的科學》結尾處首次公開談論了他的輪迴思想。因此，看起來，尼采不僅在一年之後就已經打破了他原先計劃好的沉默，而且由於他把自己的認識傳達出來，他也就不再充分熱愛這種認識了。可是，尼采做的這種傳達是十分奇特的。它只是順便被附在《快樂的科學》結尾處。在那裡，這個輪迴思想並不是作為一種學說被端出來的。它猶如一個奇怪的想法被放在那兒，仿佛尼采是在拿可能的觀念做遊戲。這種傳達並不是一種真正的傳布，[10]而更多地是一種掩飾。尼采對輪迴思想的下一次表達也是這樣的情況。那是在兩年後的《查拉圖斯特拉如是說》第三篇中（1884年）。在這裡，雖然尼采徑直談到相同者的永恆輪迴，而且談得較為詳細了，但又只是以詩意的形式從虛構的查拉圖斯特拉形象嘴裡說出來的（《全集》，第六卷，第223頁以下）。進而，尼采對他這個最本質性的思想的第三次傳達（也是最後一次傳達）同樣是十分扼要的，而且只是以一個問題形式表達出來的。那是尼採在1886年出版的《善惡的彼岸》一書中做的。
縱觀他的這三次表達，我們可以看出，對於一個要成為整個哲學的基本思想的思想來說，尼采做的傳達是很不夠的。這種傳達上的不夠就等於是一種隱瞞。而且這才是恰當的隱瞞。因為誰若完全地沉默，恰恰就透露了他的沉默；但誰若以婉轉的傳達稍稍加以言說，他才把真正的沉默隱瞞起來了。
倘若我們的認識還局限於尼采本人的出版物，那麼，我們就決不能經驗到尼采已經完全知道、已經作好準備並且作過持續深思、但又含而不露的東西。只有對遺留下來的尼采手稿的考察才能給出一幅更為清晰的圖像。在此期間，尼采的一些有關輪迴學說的草稿已經被公之於世了，它們分散在大八開本版的遺稿卷中（即《全集》第十二卷至第十六卷）。
但為了真正深入地理解尼采真正的哲學中的這個基本思想，具有重要意義的一點是：我們首先得把尼采本人對這個基本思想所作的傳達與他克制著含而不露的東西區分開來。這樣一種在似乎完全表面的直接傳達與看起來難以捉摸的隱瞞之間的區分，就一般哲學表達來說是必要的，而對尼采的哲學表達來說就更是必不可少的了。同時，我們決不可立即就作出一種對傳達的貶低，不能認為傳達比含蓄的克制更少有意義。
哲學的傳達完全不同於專門科學的公布方式。我們必須弄清楚這兩者之間的區別，因為我們太容易傾向於以科學出版物的特徵為標準來衡量哲學的傳達。通過十九世紀的發展，專門科學取得了一種工業特徵。在這裡，被製作好的產品必須儘可能快地出爐，以便它能夠為其他人所利用，但也是為了自己的發現不被其他人搶了先，或者也為了其他人不再重複做同一項工作。尤其在自然科學研究中，比如在現代的自然研究中，人們必須進行一系列巨大而昂貴的科學實驗，因此就更有了上面講到的情況。所以完全順理成章地，我們最後就設立了一些機構，從中我們能夠得到一個整體的了解：關於哪些問題、在哪些方向上已經有了哪些論文和實驗結果報告。順便提一下一個反面的例子：可以肯定，今天在生理學領域裡，俄羅斯人正在花高額費用進行十五年前在美國和德國已經完成了的研究工作，但他們由於封鎖了與國外科學的交流而根本不曉得這些情況。
與地球上人類歷史的總體趨勢相應，一個半世紀以來出現的技術工業特徵將一道決定今日科學的未來命運。因此，「科學」[11]一詞的內涵就將在一個與法文的science概念相吻合的特定方向上展開出來，而法文的science概念指的是數學-技術學科。在今天，大工業部門和軍隊總參謀部已經比「大學」更好地了解關於「科學上的」必做之事的「消息」；它們也擁有更大規模的手段和更為優化的資源，因為實際上它們更貼近於「現實」。
而我們所謂的「精神科學」，將不會恢復到從前作為「美的藝術」的一個組成部分的那個狀態上。[12]它將被改造為一種「政治世界觀的」教育工具。只有那些盲者和空想家還會相信，在1890至1900年十年間各門科學和科學活動的圖景和分布情況，能夠與各種相稱的門面修飾（Übermalungen）一道永遠地保存下來。現代科學在其起源中就已經預先確定了的技術風格，通過我們為這種技術設定的新目標是不會發生變化的。通過這種目標設定，現代科學的技術風格只會被最終固定起來並且被賦予合法性。在今天，要是沒有大實驗室的技術，沒有大圖書館和檔案館的技術，沒有一種完善的通訊設施的技術，我們就無法設想一種卓有成效的科學研究和一種相應的作用。任何對這些事實的削弱和阻礙都不外乎是一種反動。
與「科學」相區別，哲學中的情形完全是另一回事。我們這裡說「哲學」，僅僅是指偉大思想家的創造。甚至在傳達方式上，這種創造也具有自己的時代和自己的法則。在這裡，想急急忙忙地發表和唯恐遲到一步的心情已經消失了，因為任何一種真正的哲學本質上都有這樣一個特性：它必然為同時代人所誤解。甚至面對自身，哲學家也必須停止成為他自己的同時代人。一種哲學學說越是重要，越是具有革命性，它就越是首先需要培養那些能夠接受它的人，那些能夠接受它的人的種類。因此，舉例說來，我們直到今天也還必須費心盡力地去把握康德哲學的本質內容，把它從康德同時代人及其追隨者的各種錯誤解釋中釋放出來。
以尼采本人關於其輪迴學說所作的少數幾處含蓄的傳達，他顯然也不想取得一種完全的把握，而是要為一種基本情調的轉變鋪平道路。只有基於這種基本情調，他的學說才能夠成為一種可理解的和有效的學說。對於同時代的人們，尼采只希望把他們改造為那些必將到來者的前輩和祖先。（參看《查拉圖斯特拉如是說》，第二篇，「在幸福島上」）
因此，我們首先要回想一下尼采本人所作的傳達，在此我們不得不限於一種完全暫時的解釋。接著，我們要對尼采含而不露的東西作一種概括的了解。
第3節 尼采對輪迴學說的第一次傳達
對一種哲學傳達來說，至關重要的是它的語境和方式。所以，對於我們要求理解輪迴思想的全部進一步努力來說，我們必須牢記以下事實：尼采是在1882年的《快樂的科學》一書結尾處首次談到輪迴思想的。在後來流行的第二版中，這一節文字（第341節）構成該書第四篇的結尾。[13]這個第341節，即該書倒數第二節（《全集》，第五卷，第265—266頁），包含著輪迴思想。其中所道出的東西屬於「快樂的科學」。這一節文字如下：
「最大的重負。——假如在某個白天或某個黑夜，有個惡魔潛入你最孤獨的寂寞中，並且對你說：『這種生活，如你目前正在經歷、往日曾經度過的生活，就是你將來還不得不無數次重複的生活；其中決不會出現任何新鮮亮色，而每一種痛苦、每一種歡樂、每一個念頭和嘆息，以及你生命中所有無以言傳的大大小小的事體，都必將在你身上重現，而且一切都以相同的順序排列著——同樣是這蜘蛛，同樣是這樹林間的月光，同樣是這個時刻以及我自己。存在的永恆沙漏將不斷地反覆轉動，而你與它相比，只不過是一粒微不足道的灰塵罷了！』——那會怎麼樣呢?難道你沒有受到沉重打擊?難道你不會氣得咬牙切齒，狠狠地詛咒這個如此胡說八道的惡魔嗎?或者，你一度經歷過一個非常的瞬間，那當兒，你也許會回答他：『你真是一個神，我從未聽過如此神聖的道理！』假如那個想法控制了你，那它就會把你本身改造掉，也許會把你輾得粉碎。對你所做的每一件事，都有這樣一個問題：『你還想要它，還要無數次嗎?』這個問題作為最大的重負壓在你的行動上面！或者，你又如何能善待自己和生活，不再要求比這種最後的永恆確認和保證更多的東西了呢?——」。
在《快樂的科學》臨近結尾處，尼采竟為我們端出了這樣一種東西！這是對一般存在者令人恐怖的總體狀態的一個可怕展望。在此哪裡還有「快樂」可言?難道不是相反地開始了一種驚恐麼?顯然如此。我們只需看一下緊接著的第342節（第四篇最後一節）的標題就夠了。這個標題叫作：「Incipit tragoedia」［「悲劇的起源」］。悲劇開始了。這樣一種知識如何還能被叫作「快樂的科學」呢?一個惡魔般的想法，但決不是一種科學；一種可怖的狀態，但決不是「快樂的」狀態！不過在這裡，重要的並不是我們關於「快樂的科學」這個標題的偶然想法。事關宏旨的只是尼采思考的那個東西。
所謂「快樂的科學」是什麼意思呢?在這裡，「科學」並不是表示當時和現在存在的專門科學及其在上個世紀形成的各種建制的名稱。「科學」指的是對於本質性知識的態度和追求本質性知識的意志。誠然，每一種知識都不可避免地包含著認識，在尼采那個時代里，尤其還包含著自然科學的認識。[14]但是，這樣一種認識並不構成真正的知識的本質。真正的知識蘊含於人對存在者的各個基本關係之中，因此也蘊含於真理的種類以及隨著這種基本關係而設定起來的確定性中。「科學」一詞在這裡有著與「激情」（Leidenschaft）一樣的音調，而此所謂「激情」，就是那種根基紮實的駕馭激情，我們正是以此激情去駕馭與我們照面的事物，去駕馭我們回應這個照面事物的方式以及把這個事物投入到偉大的和本質性的目標之中的方式。
「快樂的」科學?這裡所講的「快樂」並不是空洞無物的樂趣和膚淺短暫的娛樂，比如說，不受干擾的科學研究活動使某人「開心」。尼采這裡講的「快樂」，指的是一種來自從容大度的喜悅，它甚至也不再為最艱難和最可怕的事物所推翻。在知識領域裡面，這種喜悅也不再為最值得追問的東西（das Frag-würdigste）所推翻，而毋寧說，由於它肯定了最值得追問的東西的必然性，它就在後者那裡得到了加強。
只有根據對如此這般被理解的「快樂的科學」的知識，永恆輪迴思想中可怕的東西才能夠得到認識，從而這個思想本身的本質內涵也才能夠得到認識。現在我們已經能更好地理解，為什麼尼采首次在《快樂的科學》結尾處把這個惡魔般的思想傳達出來；因為根據實事來看，他在這個結尾處提到的東西並不是「快樂的科學」的終結，而倒是它的開端，它的開端同時也是終結——這就是相同者的永恆輪迴，「快樂的科學」首先和最終必須知道這個東西，才能成為真正的知識。對尼采來說，「快樂的科學」無非是一個表示「哲學」的名稱，這種「哲學」的基本學說講的就是相同者的永恆輪迴。
如上所述，尼采是在《快樂的科學》結尾處首次把輪迴學說傳達出來的，這一事實對於理解他的這個學說具有重要意義。而與此事實同樣重要的，是尼採在那裡預先把這個輪迴思想刻畫出來的方式。相關的這節文字（第341節）有如下標題：「最大的重負」。作為重負的思想！就「重負」一詞，[15]我們能設想些什麼呢?一種重負阻止搖擺，帶來一種安寧和堅定，把一切力量都集中到自己身上，把它們聚集起來，並給它們以確定性。一種重負同時也向下作用，因而是一種力求把自己保持在上面的持續的強制力；但它也體現出向下滑動並且保持在下面的危險。這樣說來，一種重負就是一個需要不斷地被越過和跳過的障礙。不過，一種重負並不創造出新的力，但改變著力的運動方向，從而為那種可支配的力創造出新的運動規律。
但一個「思想」如何可能是一種重負呢?也就是說，一個「思想」如何能夠以上面所講的加強、聚集、作用、阻礙和改變方向的方式成為決定性的呢?它能決定什麼呢?這種重負應當被加到誰身上，被裝在誰身上呢?還有，該由誰一道把這種重負拿到高處——為了使自己不留在下面?在這節文字快結束的地方，尼采說：作為「你還想要它，還要無數次嗎?」這樣一個問題，這個思想隨時隨地都會壓在我們的行動上面。這裡的「行動」一詞並不僅僅指實踐活動，也不是指道德行為，而是指人與存在者以及人自身的關聯整體。對於這種置身於存在者中間的情況，永恆輪迴思想應當是一種「重負」，也就是說，應當成為決定性的。
但現在我們更要問：一個思想如何能夠具有決定性的力量呢?「思想」！這樣一個稍縱即逝的東西會成為一種重心麼?對於人來說，難道恰恰不是相反地，決定性的東西是圍繞著他的情況，例如他的「食物」麼?——用費爾巴哈的名言來說：人是什麼，看他「吃」什麼。而且，除了食物外，難道不是還有地方（Ort）麼?按照當時英國和法國社會學家的學說來講，難道不是還有「環境」（Milieu），即空氣和社會麼?但絕不會是「思想」！對於所有這一切，尼采或許會反駁說：恰恰就是「思想」，因為正是「思想」更多地決定著人，決定人去要求這種食物，這個地方，這種空氣和社會；因為在「思想」中人才能作出決斷，是不是就接受和保持這些情況，或者選擇其他的情況，是不是就這樣或者那樣地解釋他所選擇的這些情況，這樣或那樣地去對付這些情況。的確，這種決斷常常是心不在焉地作出的，但這並沒有否定思想的支配地位，而倒是肯定了思想的支配地位。環境本身並不說明什麼；並沒有一種自在的環境。關於這一點，尼采有言（《強力意志》，第70條；1885—1886年）：
「反對環境決定論和外因論：內在的力量無比優越」。
「內在的力量」中最內在的東西就是思想。而且，如果這個關於相同者永恆輪迴的思想所思考的完全不是什麼任意的東西，不是這個那個東西，而是如其所是的存在者整體，如果這個思想真正得到了思考，這也就是說，如果這個思想作為問題把我們置於存在者之中並且因此把我們擺出來，如果就像尼采一度指出的那樣，這個關於永恆輪迴的思想就是「思想中的思想」（《全集》，第十二卷，第64頁），那麼，難道它不是對每個人來說都可能成為一種重負，不只是其他重負中的一種，而是「最大的重負」麼?
但為什麼是這種重負呢?什麼是人?莫非人是需要一種重負、始終而且必須把一種重負加在自己身上的生物麼?在這裡，何種危險的必然性在起作用呢?一種重負也可能往下作用，也可能把人貶降下去。而且，要是人就在下面，那麼，一種重負作為重負就成為多餘的了，結果，人這時突然沒有了重負，不再能估量什麼是他的上面，不再能覺察他是在下面，這時候，人倒是把自己看作中心和尺度，而這一切其實僅僅構成他的平庸狀態。
尼採獲得關於這種重負的思想，只不過是一種空洞的出乎意料的偶然情況嗎?或者，這種思想之所以到來，是因為以往的種種重負已經把人離棄，已經煙消雲散了?對一種新的「最大的重負」之必然性的經驗，與對所謂一切事物都失去了重力這回事情的經驗，是共屬一體的。尼采說：
「我們已經當了二千年之久的基督教徒，現在，我們不得不為之付出代價的時代到來了：我們正在喪失那種使我們生活下來的重負——有一段時間了，我們不知何去何從」。（《強力意志》，第30條；1888年）
眼下，上面這個對我們來說還不免模糊的句子只能提示我們，尼采關於新的「最大的重負」的思想植根於兩千年之久的歷史聯繫中。因此，就連尼采第一次傳達時引出這個思想的方式也是作為一個問題和一種可能性：「假如……有個惡魔……，那會怎麼樣呢?」而且，這個思想並不是直接由尼采本人端出來的。一個不知何去何從的當代人（尼采本人必定也把自己算作一個當代人了）會怎麼樣呢?這樣一個當代人又如何能夠自發地發現這個思想呢?相反，我們聽到的卻是：「假如……有個惡魔潛入你最孤獨的寂寞中……，那會怎麼樣呢?」這個思想並非來自隨便哪個人，它也並不是要達到隨便哪個人那裡去——在最任意的、日常的、亦即忘記自我的狀態和營生中的隨便哪個人。這個思想到來，進入人的「最孤獨的寂寞」中。哪裡以及何時有這樣一種「最孤獨的寂寞」呢?莫非是在彼時彼地，在人一味地退隱，一味地置身事外並且僅僅關注「自我」之際麼?不是的。倒不如說，是在人完全是他自己的時候，是在人置身於他在存在者整體中間的歷史性此在的各種最本質性的關聯中的時候。
這種「最孤獨的寂寞」先於並且超越於任何一種對我與你、我（你）與「我們」、個體與群體的區分。在這種最孤獨的寂寞中，不存在任何一種作為隔離化的個別化。而毋寧說，其中只有那種必須被理解為本己化的個別化；在這種個別化中，人才在其自身中擁有自己。[16]所謂「自身」（Selbst）、「本己性」（Eigentlichkeit）並不是「自我」（Ich），而是那種此之在，我與你的關聯、我與我們的關聯以及我們與你們的關聯，都是建立在這種此之在基礎上的。[17]惟基於這種此之在，這些關聯才能夠被掌握，而且也必須被掌握，如果它們要成為一種力量的話。在自身存在（Selbst-sein）中將作出決斷：事物和人具有何種重力，要用何種天平來衡量，誰是衡量者?假如有個惡魔潛入你最孤獨的寂寞中，並且使你面對相同者永恆輪迴的思想：「存在的永恆沙漏將不斷地反覆轉動，而你與它相比，只不過是一粒微不足道的灰塵罷了！」——那又會發生什麼事情呢?
尼采沒有說明會發生什麼事。他再度發問，並且啟示了兩種可能性：你會詛咒這個惡魔，還是會在他身上認出一個神?你會被這個思想輾得粉碎，還是除了它的真理之外別無所求了?你會被這個最大的重負吸入深淵之中，還是你本身會成為它的更大的平衡力?
尼採在此形成對「最大的重負」思想的第一次傳達的方式表明：這個「思想中的思想」同時也是「最沉重的思想」（《全集》，第十六卷，第414頁）。它在多重角度上是這個最沉重的思想。首先就其中要思考的東西（即存在者整體）而言，它是最沉重的思想。存在者整體是最重的重力，因而是在最重之物意義上的最沉重的東西。而另一方面，就思考本身來說，它也是這個最沉重的思想，因此是一個最艱難的思想。因為它必須深入到存在者最內在的豐富性中進行思考，必須在存在者整體的極端界限上進行思考，同時也必須貫通人的最孤獨的寂寞進行思考。
我們試圖用上面這些區分來說明尼采的思想。而說明永遠是解說，而且必然是解說；在其中，我們使用了一些相應的、但又不同的概念和詞語。所以在這裡，我們要插入一段關於尼采和我們語言用法的議論。
尼采並沒有用「存在者整體」（das Seiende im Ganzen）這個說法。我們使用這個名稱，首先是為了命名一切不是完全虛無的東西：自然（無生命的和有生命的自然）、歷史（它的創造、它的塑造者和承擔者）、神、諸神和半神。我們也把生成者、產生者和消逝者稱為存在者。因為生成者、產生者、消逝者已經不再是虛無，或者還不是虛無。我們也把假相、假象、幻覺和虛假稱為存在者。倘若這些東西不存在，那它們就不可能欺騙和迷惑人們。所有這一切都在「存在者整體」這個詞語中一起得到命名。甚至其界限，即絕對不存在者，虛無（Nichts），也還屬於存在者整體，因為若沒有存在者整體也就不會有什麼虛無。但同時，「存在者整體」一詞命名的存在者，恰恰就是我們所追問的東西，是值得追問的東西。在這個詞語中懸而未決的問題是，存在者之為存在者究竟是什麼以及它如何是。就此而言，這個詞語只是一個集合名詞而已。但它的集合作用把存在者集中起來，是為了追問關於存在者本身所具有的聚集作用的問題。所以，「存在者整體」這個名稱就是指值得追問的東西，因而是最值得追問的詞語。
相反地，尼採在這方面的語言用法雖然是穩當的，但卻不是明晰的。當他意指整個現實或者萬物時，他說「世界」或者「此在」。[18]「此在」這個語言用法起於康德。當尼采設問，此在是否具有一種意義，是否能為一般此在規定一種意義，這時候，他這個「此在」的意思大體上吻合於我們所謂的存在者整體——儘管有一些保留條件。對尼采來說，「此在」與「世界」具有同樣寬廣的含義；代替「此在」，尼采也用「生命」一詞來說同一回事。尼采所謂「生命」不僅僅是指人的生命和人的此在。相反地，我們用「生命」一詞，僅僅指稱植物和動物的存在者；我們藉此已經把人的存在與植物和動物的存在區分開來了，人的存在是比單純的「生命」更多的東西，是與後者不同的東西。此外，對我們來說，「此在」一詞所指稱的東西決不能與人的存在相等同，完全不同於尼采以及他之前的傳統哲學所理解的此在。我們以「此在」一詞所標識的意思，在以往的哲學史上是沒有出現過的。這種語言用法上的區別並非出於偶然的一己成見。其中潛伏著本質性的歷史必然性。但這些語言方面的差異不是通過膚淺的學習和記取就能掌握的，我們必須根據對實事本身的爭辯去熟悉和習慣歷史地生長起來的詞語。[19]（關於尼采的「此在」概念，例如可參看《快樂的科學》，第四篇，第341節，第五篇，第357節，第373節，第374節。）
第4節 「悲劇的起源」
作為最大的重負，關於相同者永恆輪迴的思想乃是最沉重的思想。當這個思想真正得到思考時，會發生什麼事情呢?尼采以《快樂的科學》最後一節的標題給出了一個答案（第342節；1882年第一版）。這一節文字緊接著尼采對這個最沉重思想的第一次傳達，並且構成《快樂的科學》的真正結尾，其標題為：「Incipit tragoedia」［悲劇的起源］。[20]——悲劇開始了。那是何種悲劇呢?答曰：存在者之為存在者的悲劇。但尼采理解的悲劇是什麼呢?悲劇吟唱悲劇性。[21]我們必須認識到，尼采只是根據他所意指的悲劇之開始來規定悲劇性的。當輪迴思想得到思考時，悲劇性本身就成為存在者的基本特徵。歷史地看，這就是「歐洲悲劇時代」的開始（《強力意志》，第37條；以及《全集》，第十四卷，第448頁）。這裡開始和發生的事情，是在最大的寂靜中進行的；它長久地並且對大多數人保持著遮蔽。這種歷史的任何東西都沒有進入歷史書中。
「『正是最靜默的話語引起狂風暴雨。信鴿傳來的思想左右著世界』」。（《查拉圖斯特拉如是說》，第二篇結尾）「這是怎麼回事呢?——我們這些變得更加謹慎和克制的人們此間竟尚未擺脫那個古老的信仰：只有偉大的思想才賦予某個行為和事物以偉大特性。」（《善惡的彼岸》，第241節）
而且最後：
「這個世界並不是繞著新嘈雜聲的發明者而旋轉的，而是繞著新價值的發明者旋轉的。世界無聲地旋轉」。（《查拉圖斯特拉如是說》，第二篇，「大事件」）
只有少數罕見的人們聽得見這無聲的旋轉，才能體察到「Incipit tragoedia」［悲劇的起源］。但尼采是如何理解悲劇性和悲劇的本質的呢?我們知道，尼采的第一部著作就是要追問「悲劇的誕生」（1872年）。對悲劇性的經驗以及對悲劇性之起源和本質的沉思，乃是尼采思想的基本成分。與其思想的內在變化和對其思想的澄清相應，尼采關於悲劇性的概念也漸漸得到了澄清。但從一開始，尼采就反對亞里士多德所做的解釋；根據亞氏的解釋，悲劇性引起κάθαρσις［陶冶、淨化］的效果。通過激發恐懼和憐憫的情感，悲劇性會產生道德淨化和升華的效果。尼采說：「我曾再三指出亞里士多德的一大誤解，因為他認為自己在兩種沮喪的情緒即恐懼和憐憫中找到了悲劇性情緒」。（《強力意志》，第851條；1888年）根本上，悲劇性與道德沒有任何原始的關聯。「誰要是在道德上欣賞悲劇，他就還得提高几個檔次」。（《全集》，第十二卷，第177頁；1881—1882年）悲劇性屬於「審美性」（das Ästhetische）。而要澄清這一點，我們就必須闡明尼采的藝術觀。藝術乃是「生命」的「這種」「形上學活動」。藝術決定存在者整體如何存在，在何種意義上存在。最高的藝術乃是悲劇藝術；因此，悲劇性屬於存在者的形上學本質。
悲劇性本身的確包含著恐懼，但它不是作為激發恐懼的東西，可以使人通過向「聽天由命」的逃遁、通過對虛無的渴望來逃避恐懼。相反地，這種恐懼是受到肯定的東西，而且是在它與美的不可改變的歸屬關係方面受到肯定的東西。悲劇存在於恐懼作為美所包含的內在對立面而受到肯定的地方。偉大和崇高與深度和恐懼是共屬一體的；一方越是原始地被要求，另一方就越可靠地被獲得。「恐懼屬於偉大——我們可不能受騙上當」。（《強力意志》，第1028條）對這些對立面的共屬一體關係的肯定就是悲劇性認識，就是悲劇的態度，尼采也稱之為「英雄精神」（das Heroische）。「是什麼造成英雄精神?」尼採在《快樂的科學》（第268節）中如是問道。他的回答是：「同時直面人類最大的痛苦和人類最高的希望」。這裡所謂「同時」是關鍵所在：並不是要利用一方與另一方抗爭，更不是要對兩者視而不見，而是既要控制自己的不幸也要控制自己的幸福，從而才不至於成為自己臆想出來的勝利的笨瓜。[22]
「這就是英雄精神，它們置身於悲劇性的殘酷中來肯定自身：以它們的堅強足以把痛苦當作快樂來感受」。（《強力意志》，第852條）
悲劇精神於自身中帶著種種矛盾和疑問。（《全集》，第十六卷，第391頁；參看第十五卷，第65頁；第十六卷，第377頁；第十四卷，第365—366頁）悲劇性只存在於這種「精神」起支配作用的地方，而且甚至可以說，只有在認識和認識者領域裡才會發生最高的悲劇。尼采說：「最高的悲劇主題迄今尚未被利用：詩人們在經驗上對認識者的許許多多悲劇一無所知」。（《全集》，第十二卷，第246頁；1881—1882年）存在者本身決定和蘊含著痛苦、毀滅和否定。在《瞧！這個人》中談到相同者的永恆輪迴這個思想的形成過程時，尼采把這個思想稱為：
「人類所能獲得的最高的肯定公式」。（《全集》，第十五卷，第85頁）
為什麼輪迴思想就是最高的肯定呢?因為它還把極端的否定、毀滅和痛苦當作存在者固有的成分來加以肯定。因此，恰恰憑著這個思想，悲劇精神才得以原始地完全進入存在者之中。尼采說「Incipit tragoedia」［悲劇的起源］，但也說「INCIPIT ZARATHUSTRA」［查拉圖斯特拉的起源］（《偶像的黃昏》；《全集》，第八卷，第83頁）。
查拉圖斯特拉乃是第一位關於這個思想中的思想的真正思想家。去成為第一位關於相同者的永恆輪迴思想的真正思想家，是查拉圖斯特拉的本質。這個關於相同者永恆輪迴的思想是最沉重的思想，它是如此沉重，以至於在迄今為止的平常人當中，首先還沒有人能夠思考這種思想，也不敢要求作這樣一種思考，連尼采本人亦然。因此，為了讓這個最沉重的思想（即悲劇）得以開始，尼采還必須首先把這個思想的思想家創作出來。這就是他在《快樂的科學》出版一年之後（即自1883年以後）開始形成的那部著作中所做的事情。而尼采關於相同者的永恆輪迴思想的形成過程的陳述也說：這個思想構成「這部著作的基本觀念」。[23]不過，以「Incipit tragoedia」［悲劇的起源］為標題的《快樂的科學》最後一節卻有以下說法：
「悲劇的起源。——查拉圖斯特拉三十歲時離開家鄉和烏爾米湖，跑到山上去了。在那裡十年，他享受著自己的精神和孤獨，從來沒有對之感到厭倦過。但最後，他卻改變了自己的心意——有一個黎明，他隨晨曦一道起床，迎著太陽並且對太陽說道：『你，偉大的星辰啊！假如沒有那些被你的光明所照耀的人，你又有何快樂可言！十年了，你每天從這裡升起，來到我的洞穴：要是沒有我，沒有我的鷹和蛇，你可能早就厭倦了自己的光明和這條道路。但每天早晨我們都等候著你，汲取你那充溢的光明，並且為此祝福你。看哪，我就像採集了太多蜂蜜的蜂兒，已開始對我的智慧感到厭倦了。我需要向我伸展的手，我想要饋贈和給予，直到人群中的智者再度因自己的愚蠢而愉悅，貧者再度因自己的財富而歡喜。為此我必須降至深處，就像你每到夜晚就沉入大海，把光明帶給陰間，啊，豐富絕倫的星辰呵！——我必須和你一樣沒落下去（untergehen），就像我要去找尋的人們所說的那樣。那麼，祝福我吧，你那平靜的眼睛，它能毫不嫉妒地看著一種極度的幸福！祝福這杯子吧，它願滿滿地溢出，直到水從裡面金燦燦地流瀉出來，並且把你的快樂餘輝撒向每個角落！看啊，這杯子想要重又變成空的，而查拉圖斯特拉想要再度做人』。——查拉圖斯特拉就這樣開始沒落了」。
後來，《快樂的科學》的這個結尾原封不動地構成了尼采次年出版的《查拉圖斯特拉如是說》第一篇的開頭。只是湖的名稱，即「烏爾米湖」，[24]被替換成「他家鄉的湖」了。查拉圖斯特拉的悲劇一開始，他就開始沒落了。這種沒落本身就有一種歷史。沒落是真正的歷史，而不是一種結束。[25]在這裡，尼采是根據他關於偉大的希臘悲劇的一種深刻認識來構成他的著作的。因為希臘悲劇同樣也不只是要「以心理學方式」準備好一種「悲劇性衝突」，打下一個複雜的結，諸如此類。相反地，在希臘悲劇開始的那一刻，通常被人們當作「悲劇」的那一切就已經發生了。正在悲劇中發生的「只還有」沒落而已。我們說「只還有」是十分不恰當的，因為唯現在才開始了本真的東西。若沒有「精神」和「思想」，一切行為皆虛無。
第5節 對輪迴學說的第二次傳達
《查拉圖斯特拉如是說》這部著作，而且作為整部著作，構成了尼采對輪迴學說的第二次傳達。但現在，尼采不再附帶地談論這個學說，仿佛它只是一種可能性而已；當然，他也還沒有毫無顧忌地和直截了當地來談論這個學說。由於尼采詩意地創造了查拉圖斯特拉這個形象，他也就創造了這位思想家，創造了另一種人，後者——與迄今為止的人相對立——通過把悲劇精神置入存在者本身之中而使悲劇開始了。查拉圖斯特拉是英雄的思想家，而且因為它是這樣被塑造出來的，所以這位思想家所思考的東西就必須一道被塑造為悲劇性，亦即對極端否定的最高肯定。而按照被我們引為本講座的指導性句子的那個箴言來說，在英雄周圍一切都變成悲劇。為了揭示這種悲劇，尼采首先必須創造一個英雄——唯在這個英雄周圍才形成了悲劇。這個英雄形象的基礎就是永恆輪迴思想；即便在沒有專門談論這個思想的地方，情形亦然。因為這個思想中的思想及其學說需要一位獨一無二的教師。在這位教師形象中，這個學說將得到間接的描繪。
與對輪迴思想的第一次傳達一樣，在尼采做的第二次傳達中，傳達方式首先就比傳達內容更為重要。因為其中的關鍵在於：人要變成不為這個學說而心碎的人。以往的人不能真正地思考這個學說。他終究不得不超出自身之外，被改變——變成為超人。用「超人」這個名字，尼采決不是要表示某個不再是人的東西。作為「超出……之外」（Über-hinaus）的「超」（Über）是與一種完全確定的人聯繫在一起的；只有當這種人超出自身而過渡為一個被轉變了的人時，他的規定性才會明顯可見。只有在這個時候，我們才能回顧以往的人的過往性；而只有在這種回顧中，以往的人才會變得明顯可見。這個需要克服掉的人就是當今之人；如若從正在把他克服掉的那種人來考慮，這就是說，從新的開端來考慮，他也就是「最後的人」。最後的人乃是具有「中等幸福」的人。他機智無比，無所不知，無所不能；但同時，他又把一切都帶入無關緊要狀態中，帶入中等狀態中，帶入普遍的簡單化過程中。在這個最後的人周圍，一切事物都將日復一日地變得越來越渺小。於是，甚至他還認作偉大的東西也必定會變成一個渺小的東西，而且必定會變得越來越渺小。
超人並不是一個幻想中的怪物。超人是那種人，他能夠認識和征服這個最後的人本身。所謂「超—人」（Über-mensch），意思就是說，他超出「最後的」人，並且因此才使這個人帶上最後的人、以往的人的烙印。所以，為了從一開始就挑明這樣一種對立，在《查拉圖斯特拉如是說》第一篇的序言中（第5節），尼采就讓這位相同者永恆輪迴的教師在他最初的談話中談到了對他來說必定「最可輕蔑的東西」，即「最後的人」：
「『現在我要對他們訴說那最可輕蔑的東西，那就是最後的人』。
接著，查拉圖斯特拉對群眾如是說：
人類為自己選定目標的時候到了。人類為自己播種他最高希望之種子的時候到了。
眼下他的土壤還足夠肥沃。但終有一天，這土壤會變得貧瘠和馴服，而沒有一株大樹能在上面茁壯成長。
呵！人類再也不能射出他那渴望超越自己的飛箭的時刻正在到來，人類的弓弦已然忘了箭頭的嗖嗖之聲！
我要告訴你們：人仍然必須在自身中擁有混沌，才能孕育一顆飛舞的星。我要告訴你們：你們仍然在自身中擁有混沌。
呵！人類再也不能孕育任何星辰的時候正在到來。呵！最可輕蔑的人的時候近了，他將再也不能輕蔑自己。
看哪！我為你們指出那最後的人」。
關於這段文字，我們還應當對照一下《查拉圖斯特拉如是說》第三篇「萎縮的道德」一節，該節第二段的結尾處提到了最後的人：
「『我們已經把我們的椅子置於中間——這是你們得意的神情告訴我的——與垂死的角斗者和滿足的豬豕間保持同樣的距離』。
但這就是平庸，雖然它被稱為節制。——」
然而，關於作為最可輕蔑者的最後的人的談論位於著作的開頭，查拉圖斯特拉差不多一開始就脫口道出他的厭惡，這一事實在整部著作中卻具有某種更為深刻的意義。在這裡，查拉圖斯特拉還只在他的道路的起點上，他將在這條道路上成為他自身。他本身首先必須學習；而且，他也還必須學會輕蔑。只要這種輕蔑起於對被輕蔑者的厭惡，它就還不是最高的輕蔑。這種出於厭惡的輕蔑本身還是可輕蔑的：
「我的輕蔑和我的警告之鳥只應當從愛中飛起，而不是從泥沼中飛起！」（《查拉圖斯特拉如是說》，第三篇，「論消逝」）
「哦，我的心，我已經教給你輕蔑，這輕蔑之到來並不像蠕蟲的啃齧；我已經教給你偉大的輕蔑，愛的輕蔑，它最輕蔑時愛得最深」。（《查拉圖斯特拉如是說》，第三篇，「大渴望」）
尼采詩意地創造了查拉圖斯特拉這個形象，他由此得以勾畫出他在《快樂的科學》結尾處談到的那種「最孤獨的孤獨」的空間，那種帶來思想中的思想的孤獨的空間。而按照尼采的這種勾畫，查拉圖斯特拉決定走上那個方向，後者在《快樂的科學》中僅僅被稱為各種可能性中的一種可能性，那就是：「善待生活」，也就是說，要肯定生活，肯定生活所具有的極端痛苦和最大歡樂。
把這個關於最大重負的最沉重的思想公布出來，這首先就要求創作出一個思考這種思想的思想家的形象，一個傳授這種思想的教師的形象。但這種創作卻不可能把這個學說本身完全地隱瞞起來。實際上，它就在《查拉圖斯特拉如是說》（1883—1884年）第三篇中得到了描述。不過，在直接談到這個學說的地方，尼采的談法也還是詩意的，採用了一些把這個學說的意義和真理形象地表現出來的比喻手法，這就是說，是在感性領域裡、因而是以感性形象來加以表現的。當尼採在《查拉圖斯特拉如是說》中感性形象地描繪輪迴思想時，除了其他幾個重要動機外，尼采遵循的是他在這個時期里（1882—1884年）記錄下來的一種思索：
「人們想傳授的真理越是抽象，人們必定越是會首先引誘感官去接近這種真理」。（《全集》，第十二卷，第335頁）
但是，倘若我們想把關於輪迴思想的學說（甚至是在比喻形象中）孤立地當作「理論」從這部著作中抽離出來，那我們就會誤解了《查拉圖斯特拉如是說》。因為，這部著作最內在的任務還是對教師形象的塑造，以及——通過這位教師——對這個學說的塑造。當然，另一方面，我們也還可以說：教師形象只有根據這個學說才能夠得到理解，只有根據在這個學說的真理中透露出來的東西，以及這個學說——就它涉及存在者整體而言——對存在者之存在的規定方式才能夠得到理解。這意思就是說：對作為一部著作的《查拉圖斯特拉如是說》的解釋只有根據尼采形上學的整體才能夠進行。
在《查拉圖斯特拉如是說》出版之後，尼采有時難以忍受以下事實：他竟冒險泄露了自己最內在的和最高的經驗。但隨著時間的推移，他也漸漸學會了承受這種痛苦，因為他認識到，著作的出版已成一種必然，既然已公之於眾，就必然引發誤解。在下面這則筆記中，尼采記錄了這種認識：
「智者必然的被遮蔽狀態：他意識到自己絕對沒有被理解；他的馬基雅弗里主義，他對當前事物的冷漠」。（《全集》，第十三卷，第37頁；1884年）
在這部著作中，難以把握的不只是「內容」（如果它有一個內容的話），而且是它的著作特性本身。我們很容易提出一種現成的解釋：在這部著作中，哲學思想得到了詩意的描繪。可是，這裡什麼叫作詩（dichten）[26]、什麼叫思想（denken），卻是不能根據流行的觀念來確定的，因為這一點只有通過著作本身才能得到重新規定，或者更多地只是昭示出來。而且，如果我們說這部著作構成尼采哲學的中心，那麼，我們同時也就可以說，它完全處於中心之外，是「離心的」。再者，如果我們強調這部著作是尼采思想所達到的最高峰，那麼，我們就忘了——或者更準確地講，我們知之甚少——這樣一個事實：恰恰是在《查拉圖斯特拉如是說》之後，在1884年至1889年之間，尼采思想還邁出了幾個本質性的步驟，這幾個步驟把尼采帶向了思想的全新轉換。
尼採為《查拉圖斯特拉如是說》這部著作加了一個副標題，叫作：「一本寫給所有人而又無人能讀的書」。這本書所講的，是針對每個人的，是針對所有人的。但每個人，如其當下碰巧存在的每個人，要是他沒有預先轉變自己，並且同時繼續轉變自己的話，那他就決沒有權力真正讀這本書。這就是說，這本書不是為我們所有人當中的任何一個人的，如其當下碰巧存在的任何一個人。一本寫給所有人而又無人能讀的書，從而就是一本決不能、也決不可徑直「被閱讀」的書。
所有這一切都是必須講一講的，目的是要使大家知道：為了初步刻畫尼采對輪迴學說的第二次傳達，如果我們現在僅僅簡要地指出那些「比喻」，那些比其他陳述更直接地討論輪迴思想的「比喻」，那麼，我們的做法就還是多麼膚淺，還是帶有各種各樣的保留條件的。
第6節 「論視象與謎團」[27]
在《查拉圖斯特拉如是說》第二篇結尾處的「救贖」一節中（作於1883年秋），尼采比較清晰地專門討論了相同者的永恆輪迴，並且把它當作基本學說來討論。但首要地，對這個學說的討論還在第三篇的二節文字中（作於1884年1月）。
這兩節文字中的第一節題為：「論視象與謎團」。[28]其中並沒有討論其他許多事物中間的某個東西的某種視象或者某個謎團，而完全是在談論查拉圖斯特拉看到的謎團：在這個謎團中遮蔽著作為「最孤獨者的視象」的存在者整體，這個謎團只有「在最孤獨的孤獨中」才能成為明顯可見的。但為什麼是一個「謎團」呢?只要謎團被猜解出來，則謎團所遮蔽和蘊含的東西就成為顯而易見的了。不過，猜解本質上不同於計算。計算是以一條預先給定的「線索」為主導紐帶，從已知之物中逐步推出一個未知之物；而猜解卻包含著一種跳躍，沒有主導紐帶，沒有一把對任何人在任何時候都能夠攀登的梯子。對謎團的把握是一種跳躍，尤其是當這個謎團涉及存在者整體時——在這裡，沒有任何一個個別的存在者或者存在者的一種多樣性，從中在任何時候都可以把這個整體推導出來。對這個謎團的猜解必須冒險進入一般被遮蔽者的敞開域之中，進入未曾踏上和未曾通行的地方，進入這個遮蔽最深者的無蔽狀態（ἀλήθεια）之中，進入真理之中。這種猜測是對存在者整體之真理的一種冒險。[29]因為尼采知道自己在哲學史範圍內處於一個別具一格的位置上。在《曙光》時期（1881年前後），尼采記下了下面這段話（《全集》，第十一卷，第159頁）：
「我們現在對待哲學的態度中的新穎東西，乃是以往任何時代都還沒有的一個信念：我們並不擁有真理。早先時代的任何人都是『擁有真理』的，就連懷疑論者也不例外」。
與此相吻合的是後來的一句話，它標誌著尼采本人在這種態度範圍內的思想。在為《查拉圖斯特拉如是說》所做的計劃草案中，尼采曾寫道：
「我們拿真理做一次試驗！也許人類將因此而毀滅！那就開始吧！」（《全集》，第十二卷，第410頁）
不過，倘若我們以為，我們的任務是要找到一個答案，而有了這個答案，一切可疑的東西都會渙然冰釋，那麼，我們就完全誤解了這個謎團和對謎團的猜解。實際上，對這個謎團的猜解倒是要使我們經驗到：這個謎團作為謎團是不能被棄之不顧的：
「我深深地厭惡一勞永逸地呆在任何一個關於世界的總體觀點裡。相反的思想方式大有魅力：不讓自己失去神秘特性的刺激」。（《強力意志》，第470條；1885—1886年）
在《快樂的科學》（第五篇，第375節；1887年）中，尼采談到那種
「認識嗜好……，它絲毫不想放過事物的疑問特性」。
在這裡，為了理解尼採為什麼讓查拉圖斯特拉把自己稱為「解謎者」（《查拉圖斯特拉如是說》，第三卷，「舊錶與新表」，第3節），我們必須看到「謎團」和「猜解」等詞語的這樣一種本質意義及其廣度。那麼，查拉圖斯特拉講述的這個謎團具有何種視象呢?在此我們仍得注意他的講述方式，也就是說，如果我們要恰當地評價查拉圖斯特拉講述的「內容」，那麼我們就必須注意他講述的地點、時間和對象。查拉圖斯特拉是在一艘船上，在向「從未被探索過的」汪洋大海的航行中講述這個謎團的。他又是向誰講述這個謎團的呢?不是向其他乘客，而只是向水手們：
「你們這些勇敢的探險者，總是隨狡猾的帆船在恐怖的大海上航行的人啊……」。
此外，我們從「放浪公子之歌」也聽到（《快樂的科學》，1887年第二版附錄）：
駛向新大海
我要去那兒，我相信
自己和我操槳的本領。
大海一片汪洋，我那
熱那亞的船在碧波中前進。
一切閃耀得越來越新，
正午在時空中沉睡——
無限啊，凝望著我的
只有你那碩大的眼睛！
還有，查拉圖斯特拉是在什麼時候把這個謎團告訴給水手們的呢?並不是在他上船之後馬上就告訴他們的，因為他沉默了兩天。而這就是說，他是在水手們已經抵達汪洋大海，而且他在此間已經親自考驗了水手們，查明他們是不是合適的聽眾之後，才把這個謎團講出來的。
那麼，查拉圖斯特拉講述了什麼呢?講述了他在黃昏時分沿著一條山間小道的攀登。他記下一點：「不僅一個太陽在我面前沒落了」，由此來強調這是一個黃昏。在他對這次攀登的講述中，有兩個重要的比喻領域匯聚在一起了——而實際上，尼采對思想的形象表達總是一再活動在這兩個比喻領域裡：大海和高山。
在攀登過程中，查拉圖斯特拉必須不斷地克服「重力之魂」。這種「重力之魂」不斷往下拖拉，但對帶著這個「死敵」一道向高處攀登的人來說，它完完全全只是一個侏儒而已。
然而，在他攀登時，幽深本身也同時增長著，深淵才成其為深淵——並不是因為攀登者向下墜落，而是因為他向上攀升了。幽深屬於高空，一方隨另一方增長。因此，在同時把高山和大海這兩個比喻領域聯結起來的第三篇第一節中，尼采已經有所預示地說道：
「我曾問，那些最高的山峰究竟從何而來?後來我才知道，原來它們來自大海。
在它們的岩石和峰頂的崖壁上，都刻下了這種明證。至高者要達到其高度，必起於最幽深處。——」
在攀登途中，必然有一些逗留之所，在那裡，人們可以同時對向上的道路與向下的道路進行比較性的評價。上升的高空的精神與下行的小路的精神必定在途中相互遭遇。查拉圖斯特拉這個攀登者面對著下行的侏儒。所以，在攀登中就出現了這樣一個問題：「『侏儒！不是你就是我！』——」從這裡已經提出決斷的方式來看，似乎還是這個侏儒（它首先被指出來，而且用了大寫的「你」）[30]持有優先地位。但在「論視象與謎團」第二段的開頭，卻很快就有了一個顛倒過來的說法：
「『站住，侏儒！我說道。不是我就是你！但我們當中，我總是強者：你無法得知我那深邃的思想！這是你所不能忍受的！』——」
只要查拉圖斯特拉嚴肅地對待幽深，認真思考深淵，思考那個思想中的思想，那他就進入高空而超越了侏儒。
「接著發生的事使我變得輕鬆了一些：因為這侏儒，這個好奇的傢伙，從我肩上跳了下來。他蹲坐在我面前的一塊石頭上。而就在我倆停住的地方，有一個出入口」。
查拉圖斯特拉開始描寫這個出入口（Torweg）。隨著他對出入口這個比喻的描寫，查拉圖斯特拉把這個謎團帶向了視象。[31]
在這個出入口中，有兩條長長的小道交匯在一起，其中一條出去，另一條回來。兩者相對而行，相互冒犯牴觸。兩者都無限地通向自己的永恆之中。在這個出入口上方，寫有「瞬間」（Augenblick）一詞。
這個帶有兩條相對的無限小道的出入口，這個「瞬間」，乃是關於向前和向後消逝在永恆之中的時間的比喻。時間本身是從「瞬間」、從「現在」角度出發被看待的。兩條道路在這裡找到了它們的起點，其中一條繼續通向「尚未現在」，通向將來，而另一條則回到「不再現在」，回到過去。只要那個最深邃的思想應當通過這個出入口的景象而為蹲在查拉圖斯特拉旁邊的侏儒所觀看，而時間和永恆又要明顯地在侏儒觀看到的這個視象中得到形象的表現，那麼，這整個意思就是說：關於相同者永恆輪迴的思想現在是與時間和永恆領域聯結在一起了。可是，這種視象（Gesicht），這個被看見的出入口，乃是謎團的景象（Anblick），而不是謎團的解答。當這個「比喻」變得顯明可見並且已經被看見時，謎團才得以首次進入視野中。這個謎團就是我們猜解的目標所在。
猜解始於追問。所以，查拉圖斯特拉立即向侏儒提出了有關出入口及其小道的幾個問題。第一個問題關涉到小道——而到底是哪一條小道，沒有說明。因為查拉圖斯特拉現在所追問的，其實是兩條小道同樣都具有的東西。如果有誰沿著其中一條小道走出去，走得越來越遠，那會發生什麼事情呢?「『侏儒，你認為，這些道路會永遠相互衝突嗎?』」——這就是說，它們會永遠相互分離，因而會永遠背道而馳嗎?
「『一切筆直者都騙人』，侏儒不屑地嘟噥道，『所有真理都是彎曲的，時間本身就是一個圓圈』」。
侏儒解開了這道難題，而且，正如這裡明確地指出的，他是以一種「不屑的」嘟噥來回答的。對他來說，這道難題並不是一道值得費心討論的難題；因為，如果兩條道路都消逝在永恆之中，那麼它們就會通向同一地方，它們在那裡相交，最後就成為一條持續不斷的軌道。在我們看來似乎各奔東西的兩條筆直小道，其實只不過是一個不斷在自身中回復的大圓圈的一段而已，是其中首先可見的一段。筆直者是一個假相。實際上，道路的進程是一個圓圈，也就是說，真理本身——作為在真理中進行的存在者——是彎曲的。時間的自身循環，以及一切存在者的相同者在時間中的永恆輪迴，乃是存在者整體的存在方式。存在者整體以永恆輪迴的方式存在。侏儒就這樣猜解了這個謎團。
但查拉圖斯特拉進一步敘述卻令人奇怪：
「『你這重力之魂！』我怒聲斥道，『你不要弄得太輕鬆了！否則我會把你丟棄在你現在蹲坐的地方，你這瘸子！——而且我已經把你帶到了高處！』」
對於侏儒已經想到他的思想，查拉圖斯特拉並沒有感到高興，而倒是「怒聲」斥道。這就是說，侏儒其實並沒有真正把握住這個謎團；他過於輕鬆地弄出了一個答案。因此，如果人們僅僅設想「一切都在繞圈子」，那麼，就還沒有思考相同者永恆輪迴的思想。當恩斯特·貝爾特拉姆在其討論尼采的著作中把輪迴學說稱為一個「迷惑和愚弄人心的瘋狂神秘」時，他引用了歌德的一個箴言，把後者當作一個警告，亦即把它當作一個可以壓倒永恆輪迴思想的優越洞識。歌德的這個箴言說：「人們了解得越多，知道得越多，就越能認識到，一切都在繞圈子」。這正是侏儒所思考的循環思想。而按查拉圖斯特拉的話來說，這個侏儒是弄得太輕鬆了，因為他恰恰沒有對尼采的這個宏偉思想作出思考。
誰要是像侏儒那樣思考尼采這個最尖銳的思想，這位思想家就會把他當作瘸子丟棄在他現在蹲坐的地方。查拉圖斯特拉使這個侏儒蹲坐在那兒，儘管他已經把侏儒帶到「高處」，也就是說，已經把侏儒置於某個高度，在那裡，倘若他能夠的話他就應當觀看什麼——倘若他並非一直是侏儒，那他也就能夠觀看了。[32]
查拉圖斯特拉還是向侏儒提出了第二個問題。這個問題並非關於小道，而是關於出入口本身，關於「瞬間」的：「『看啊』，我繼續說道，『這個瞬間！』」
整個視象都應當從這個「瞬間」出發，並且與這個「瞬間」相關聯而重新得到思考。「『從瞬間這個出入口出發，有一條長長的永恆小道向後延伸：在我們背後隱藏著一種永恆』」。所以，一切能夠運行，並且因而只需一段有限時間就能結束運行的有限事物，都必定已經一直在這種永恆中運行了，也就是說，都必定已經通過這條小道了。在這裡，尼采以一個問題形式對其學說中的一個重要思想作了如此扼要的概括，以至於這個思想本身變得幾乎不可理解了，尤其是幾個主要前提變得不清楚了，儘管它們已經得到了表達。這幾個主要前提就是：
第一、時間在將來和過去方向上的無限性。第二、時間的現實性，這種時間並非一種「主觀的」直觀形式。第三、事物和事物過程的有限性。根據這些前提，畢竟能夠以某種方式存在的一切都必定已經作為存在者而存在過了。因為在一種無限的時間中，一個有限世界的過程必然是已經完成了的。
因此，如果「『一切已經在此存在過了，那麼關於這個瞬間，你有什麼看法呢，侏儒?難道這個出入口不是也一定已經在此存在過了麼?』」而且，如果一切事物都是牢牢地糾纏在一起的，以至於這個瞬間會把它們吸引過去，那麼，這個瞬間不是也一定會把它自身吸引過去麼?再有，如果這個瞬間始終同時也從這條小道上跑出去，那麼，難道一切事物不是也一定要再次從這條小道上跑出去麼?懶散的蜘蛛，月光（參看《快樂的科學》，第341節），我和你在出入口——「『難道我們不必永遠重複麼?』」表面看來，仿佛查拉圖斯特拉的第二個問題無非是重複了侏儒對第一個問題的回答：一切都在繞圈子，一切都在循環中運動。看起來是這樣。但對於第二個問題，侏儒不再給予回答。這個問題是以一種如此優越的方式受到追問的，以至於查拉圖斯特拉已經不能再指望侏儒對之作出回答了。這種優越性就在於：從現在起要求有一些理解的條件，而侏儒是滿足不了這些條件的——因為他是一個侏儒。這些新的條件也表現在：現在要從「瞬間」出發來追問第二個問題。而這樣一種追問就要求人們在「瞬間」本身中、也即在時間及其時間性中採取一個自己的位置。
侏儒隨即消失了，而且是由於一個本身曖昧而陰暗的事件。查拉圖斯特拉敘述道：
「我看到一個年輕的牧人，蜷縮著，哽咽著，抽搐著，臉都變形了，一條粗黑的蛇正掛在他的嘴外」。
那條蛇緊緊地咬在那裡。查拉圖斯特拉去拉它，卻是白費力氣。
「於是我就高喊：『咬吧！咬吧！
把頭咬下來！咬吧！』」
這個事件和形象是我們難以思考的。但它們與對那個沉重的思想的思考努力有著某種最內在的聯繫。我們現在只需注意一點：在查拉圖斯特拉提出了第二個問題之後，就不再給侏儒留下地盤了；侏儒不再屬於這個問題的領域，因為他再也聽不懂這個問題了。追問、猜解和思想越是接近於謎團的內容，本身就越是神秘莫測，就越是顯得龐大，就是追問者本身所不能勝任的了。可見，並非每個人都有權追問每一個問題。查拉圖斯特拉並沒有指望侏儒給出一個答案，或者親自給出一個圓滑的、命題式的答案，而是繼續敘述道：「於是我說，而且愈來愈小聲地說：因為我害怕自己的思想和內心的想法」。這個最沉重的思想變得令人恐懼，因為在人們所設想的繞圈子或者循環背後，他還思考著一種完全不同的東西。他以某種不同於侏儒的方式思考這個思想。
第7節 查拉圖斯特拉的動物
我們在此中斷對「論視象與謎團」一節的解釋，我們將在後面的另一個語境中重新接過這種解釋。在後面的講座中，在我們描繪了虛無主義的本質（作為輪迴思想的領域）之後，我們將會有更充分的準備，以理解尼采這節文字中接下來的內容。眼下我們也將跳過《查拉圖斯特拉如是說》第三篇的其餘章節，而只從倒數第四節「痊癒者」中抽取若干內容。[33]
在此期間，查拉圖斯特拉已經從海上航行回來，又回到山上獨處，回到他的洞穴和他的動物那裡了。他的動物就是鷹和蛇。這兩者是他的動物，他們屬於孤獨的他。而且，當查拉圖斯特拉的這種孤獨流露出來時，說話的正是他這兩隻動物。尼采曾說（《全集》，第十四卷，第417頁）：「對動物的熱愛——在任何時候人們都從中認出了遁世者……」（作於1888年9月，塞爾斯馬里亞，在《偶像的黃昏》的一個已經丟失的序言結尾處；在該序言中，尼採回顧性地談論了《查拉圖斯特拉如是說》和《善惡的彼岸》兩書）。然而，查拉圖斯特拉的動物們並不是任意挑出來的什麼動物，它們的本質乃是查拉圖斯特拉本身的本質的一個比喻，這就是說，是他的使命的一個比喻。而他的使命就是：成為永恆輪迴的教師。所以，他的這兩隻動物——鷹和蛇——也不是隨隨便便地露面的。查拉圖斯特拉是在正午首次看到它們的，這個正午同樣也在《查拉圖斯特拉如是說》這部著作整體中發揮著一種本質性的構成比喻的力量。
查拉圖斯特拉對著自己的心說完這些話，日頭已近正午，這時他聽到從天空傳來一聲尖銳的鳥鳴，便疑惑地仰首翹望：
「看哪！一隻鷹正在空中翱翔，兜著大圈子，而且身上還懸掛著一條蛇，這蛇似乎並不是它的獵物，而像是一個朋友，因為蛇就盤繞在它的頭頸上」。（序言，第10節）
這個偉大的比喻只能為明眼人所理解！我們對《查拉圖斯特拉如是說》這部著作的把握愈是本質性，則這個比喻就會變得愈加單純、愈加不可窮盡。
這隻鷹正在高空中翱翔，兜著大圈子。兜圈子乃是永恆輪迴的象徵。但這種兜圈子是既盤旋而上又盤桓於高空。
鷹身上纏著一條蛇，蛇盤繞在鷹的頭頸上。蛇的這種盤繞又是永恆輪迴之圓環的象徵。但不止於此，這條蛇是蜷曲地盤繞在那只在高空中兜著大圈子的鷹的頭頸上的；這是一種獨特的和本質性的，但對我們來說還晦暗不明的纏繞。由此，這個比喻的比喻力量才展示出它本身的豐富性。蛇並沒有作為一個獵物被叼在鷹嘴中，而倒是自由地盤繞在鷹的頭頸上，成為鷹的朋友，而且盤繞著與兜圈子的鷹一道盤旋直上！這兩隻動物本身到底是什麼，我們必須聯繫到這個關於相同者的永恆輪迴的象徵來加以考慮，也就是說，我們必須聯繫有關在圓環中的盤旋和在盤旋中的纏繞的象徵來加以考慮。
鷹乃是最高傲的動物。所謂高傲，就是某人在持守自己的起於使命的本質地位時充分發揮出來的堅定性（Entschiedenheit）。高傲就是確信自己不再與任何他人混淆起來。高傲就是由高度和上等存在來規定的高高在上，但它又與自大或者傲慢有著根本的不同。自大或者傲慢需要與低等聯繫起來，是想與低等脫離以突出自己，因此仍舊依賴於低等，而且必然依賴於低等。因為自大或者傲慢本身不具有任何東西，足以讓自己成為一種上等存在。自大和傲慢只是由於始終從低等得到規定才能夠抬高自己，它們只能把自己抬高為某種並不在上等存在，而只是它們自負地幻想出來的東西。而高傲卻不然。
鷹乃是最高傲的動物。它完全生活在高空，乞靈於高空。即使它飛落到低深處，這個低深處也還是高山及其深谷的高深處，而決不是完全平坦、一覽無餘的平原。
蛇乃是最聰明的動物。聰明的意思是控制真正的知識，就是能控制住知識的各種方式：知識如何呈現自己、克制自己、預先確定自己，但仍保持靈活並且避免鑽進自設的圈套之中。這種聰明包含著調節和轉變的力量（這種力量不是單純的低級虛妄），也包含著對虛假面具的控制。這種聰明決不背棄自身。它在與表面前景遊戲的同時也包含著隱秘背景；它控制著存在與假相的遊戲。
查拉圖斯特拉的這兩隻動物是動物中最高傲的和最聰明的動物。它們緊緊聯繫在一起，外出探聽消息。這就是說：它們按它們的方式和標準去尋找某人，某個能夠與它們一道堅守孤獨的人。它們外出探聽消息，想知道查拉圖斯特拉是不是還活著，是不是作為一個已經準備好沒落的人活著。由此可見，鷹和蛇不是人們帶到家裡並且在家裡改變了習性的家畜。它們疏遠於一切習慣和慣常之物以及細微意義上熟悉的東西。這兩隻動物首先規定了那種最孤獨的孤獨，後者不同於由通常的看法編造出來的所謂孤獨。因為通常的看法認為，孤獨使我們擺脫一切，使我們無牽無掛；通常的看法設想，人們在孤獨中將「不受干擾」。但在最孤獨的孤獨中，恰恰最糟糕和最危險的東西被釋放到我們的使命和我們本身上面，而且這些東西是不能被發泄到其他事物和其他人身上的。它們必須完全穿透我們，但我們並不會由此把它們消除掉，相反地，在對最高之聰明的真正知識中，我們會意識到它們始終是與我們相關的。這種知識恰恰是最沉重的東西。它太容易飄落，太容易悄悄地溜掉，潛入各種出路和遁詞之中，終成一種純粹的愚蠢。
我們必須思考「孤獨」這個大概念，才能正確地把握查拉圖斯特拉這位遁世者的兩隻動物的象徵作用，也才能正確地把握查拉圖斯特拉這個形象本身，而不至於把它們歪曲為浪漫主義的玩藝兒。堅守最孤獨的孤獨，這意思並不是：飼養這兩隻動物以供消遣和結伴；這意思是說：擁有力量在這兩隻動物近旁對自己保持忠誠，而且不讓這兩隻動物遠走高飛。因此，在《查拉圖斯特拉如是說》序言的結尾處有如下說法：
「所以，我祈求我的高傲要永遠伴隨著我的聰明！
如果有朝一日我的聰明棄我而去（唉，它總喜歡逃遁！），但願我的高傲還能與我的愚蠢一道飛揚！
——查拉圖斯特拉就這樣開始沒落了」。
一種奇怪的沒落，它始於它對生成和存在的最高可能性的遭受。而生成和存在在強力意志之本質中是共屬一體的，這也就是說，它們是一個東西。
我們這裡需要簡明地指出這兩隻動物的形象——鷹和蛇——作為查拉圖斯特拉的動物所象徵的東西：其一、它們的盤旋和纏繞，象徵著永恆輪迴的圓圈和圓環；其二、它們的本質，即高傲和聰明，象徵著永恆輪迴學說的教師的基本態度和知識方式；其三、他的孤獨的動物，象徵著對查拉圖斯特拉本身的最高要求——這些要求越少被表達為定律、規則和勸告之類，而越是明確地根據它們的本質在這些象徵的直接在場狀態中道出本質性的東西，它們就越是強硬無情。只有那些具有構成性力量去塑造意義的人們才能領會象徵。一旦詩意創造的、亦即較高的構成性力量消亡了，這些象徵也就不起作用了，終止了，淪為「裝裝門面」的東西了。
第8節 「痊癒者」
通過上面對查拉圖斯特拉的動物的說明，我們現在不再是毫無準備了，我們可以來把握尼采除了前面已經討論過的「論視象與謎團」之外直接論述永恆輪迴的另一節文字了。這節文字與「論視象與謎團」一節有著某種神秘的對應關係。它是《查拉圖斯特拉如是說》第三篇的倒數第四節，標題為「痊癒者」。在這節文字中，查拉圖斯特拉的動物們跟他談它們本身所象徵的東西，即永恆輪迴。它們跟查拉圖斯特拉談話，簇擁在他周圍，而且始終持留在他的孤獨狀態中，直到一個特定的瞬間，它們把他孤零零地遺棄，偷偷地逃走了。它們的持留意味著，它們始終還在打聽他的消息，在尋找他，想知道他是否變成他所是的東西了，是否在其生成中找到了自己的存在。但查拉圖斯特拉的生成卻始於他的沒落。這種沒落本身隨著查拉圖斯特拉的痊癒而達到終結。這些都是最深刻的衝突的純正關聯。只有當我們把握了這些純正關聯，我們才能夠接近這個最沉重的思想。
與我們眼下已有的暫時說明相應，我們將把重點放在對輪迴學說的特性的刻畫上面。但即使在這裡，我們也必須守住這部著作的風格，我們必須根據這部著作本身來把握所發生的一切及其發生方式。對於這個學說，對於這個被傳授的學說，我們的理解也必須聯繫於這樣一些問題：誰是查拉圖斯特拉，這個學說的教師如何存在，這個學說如何規定了它的教師。這意思就是說：恰恰在這個學說最純粹地通過一些原理被表述出來的地方，這位傳授和談論學說的教師是不能被忘記的。
在「痊癒者」一節開頭，查拉圖斯特拉的情形如何?其中發生了什麼事呢?查拉圖斯特拉在那次海上之行後回到了他的洞穴。不久後，有一個早晨，他從床鋪上高高跳起來，就像一個瘋子一般呼叫著，做出瘋狂的動作，「仿佛還有另一個東西躺在床上不想起來似的」。查拉圖斯特拉用可怕的聲音說話，想把這個它者叫醒，以使它以後保持清醒。這個它者就是他那個最深不可測的思想，後者雖然就在他身上，但總仿佛還是他陌生的一個東西；這個它者就是他自己的終極深度，是他還沒有帶入他最高的高度，帶入他最完全的清醒生活之中的。這個思想還在他身邊的床上——還沒有與他合為一體，還沒有被吞食，因而還不是一種真正被思考過的東西。這就已經顯明了眼下要發生的事情：這個最沉重的思想的全部內涵和整個強度現在必須表現出來了。查拉圖斯特拉大聲怒斥，把它稱為一條「睡眼矇矓的蠕蟲」。我們不難猜出這個比喻的意義：這條睡眼矇矓的蠕蟲，作為一個異己之物躺在地上，乃是那條蜷曲的蛇的對立形象，後者在友誼的清醒狀態中「奮力扭動著」升入高空，在那裡兜著大圈子。當這種對最深邃的思想的召喚開始時，查拉圖斯特拉的動物們就感到驚恐了。但它們並沒有逃避這種驚恐，倒是更加接近之，而周圍的其他所有動物這時都偷偷溜走了。只有鷹和蛇留了下來。這裡要緊的是在最純粹的孤獨狀態中把這些動物本身所象徵的東西清晰地揭露出來。
查拉圖斯特拉向自己召喚他的終極深度，並且因此把自己帶向自身。他成為他所是的東西，而且表明自己是他所是的東西：「生命的代言人，痛苦的代言人，循環的代言人」。生命、痛苦、循環並不是三個不同的東西，而是共屬一體的一個東西，即：存在者整體。痛苦、深淵都屬於存在者整體，而且存在者整體是通過循環和輪迴而存在的。這三者通過查拉圖斯特拉的最高肯定而在其統一性中得到了集中揭露，也就是得到了思考，由此顯示出它們的共屬一體性。在這個最高的瞬間，當這個思想得到把握並且得到真正思考之際，查拉圖斯特拉叫道「我多幸福啊！」但這一聲「我多幸福啊！」同時也就是「我多不幸啊！」——由於這種勝利把自己把握為沒落，它甚至還得把自己當作最大的危險來克服。
這件事幾乎還沒有完成，查拉圖斯特拉就已經崩潰了。當他甦醒過來時，他在床上躺了七天七夜。「而他的動物們日日夜夜都沒有離開他」。即使這樣，他仍然處於孤獨狀態中。只有鷹，這隻最高傲的動物，獨自飛出去，弄回來形形色色的食物。這意思就是說：查拉圖斯特拉並沒有失去自己，他繼續養育著他的高傲，並且確保了他的可靠地位，儘管他不得不沮喪地躺著，儘管他的聰明這時並沒有來關照他，以至於他不能把自己的知識告訴自己。這隻鷹給他帶來「黃色和紅色的漿果」，還有其他東西；我們可以回想到在更早些時候已經提到過的「深深的黃色和熱烈的紅色」（參看第三篇，「論重力之魂」）。這兩種顏色放在一起，是合乎查拉圖斯特拉的趣味的，它們正是他想要看到的東西：最深的虛假、謬誤、假相的顏色與最高的激情、最熱烈的創造的顏色。
在說明這兩種顏色時，我們必須考慮到以下事實：「謬誤」構成對強力意志來說必然的真理之本質，因此決不含有否定性的貶義色彩。「深深的黃色」也可以解說為「生命這條長蛇肚皮上閃爍的金色光亮」的金色（《強力意志》，第577條），而這蛇乃是「永恆之蛇」（《全集》，第十二卷，第426頁）。在眼下這個解說中，「深深的黃色」乃是表示相同者的永恆輪迴的顏色，「熱烈的紅色」則是強力意志的顏色。而在上面首先舉出的解說中，兩種顏色顯示著強力意志的本質結構，因為作為固定者的真理與作為創造者的藝術構成了強力意志的可能性條件。不過，無論在何種情形下，這兩種顏色的密切聯繫都顯示著尼采所思考的存在者之存在的本質統一性。
但在七天之後，「他的動物們以為時候已經到了，要跟他談一談了」。現在，查拉圖斯特拉已經足夠強壯，足以去真正思考那個最沉重的思想、他的終極深度，並且把它們表達出來了。因為鷹和蛇——最孤獨的孤獨——想要談論而且唯一能夠談論的東西，只能是永恆輪迴的思想。現在，在查拉圖斯特拉與他的動物們的相互對話中，這個思想中的思想得到了表達。它並不是作為一種「理論」被端出來的；它只有在對話中才能證明自己，因為在這裡，談話者本身必須先行冒險進入他們所談的東西之中，因為只有在對話中才能顯露出他們能夠把這種對話進行到多遠，以及在何種意義上這種對話只不過是一番廢話而已。
這兩隻動物首先挑起話題。它們向查拉圖斯特拉指出，世界就像一個花園等著他呢。它們猜想，他已經獲得了一種新的認識，一種關於世界整體的認識。因此，在一個新近訂造起來的世界裡散散步，一定是一種樂趣，因為現在，萬物都在新的認識的光輝中閃閃發光，都想要適應各種新的規定，而且這樣一來，萬物就為這種認識提供了一種深刻的證明，並且把這個先前一直在尋求的人從追問的病態中解救出來了。當動物們對查拉圖斯特拉說「萬物都渴望著你……萬物都要你成為醫生！」時，它們說的就是上述意思。而查拉圖斯特拉呢?他其實很願意聽動物們的這種說法，雖然他知道，這只不過是一番廢話而已。但即使這裡出現的是一番廢話，完全是一種詞語和話語遊戲，對查拉圖斯特拉來說，在經歷了這樣一種孤獨之後，世界也就像一個花園了。他知道，這樣一來，就會有一種明朗的嫵媚和樂趣籠罩在那個可怕的東西上面，即存在真正是（ist）的東西上面；這個存在者可能在所談論的東西的假相背後隱藏起來。而實際上，世界並不是什麼花園，對查拉圖斯特拉來說也不可能是什麼花園；如果花園指的是為逃避存在者而設的美好的庇護之所，則情形就更是如此了。尼采的世界概念根本沒有為這位思想家提供一個安寧的逗留之所，好讓他在其中不受干擾地開心散步，就像當年哲學家伊壁鳩魯在他的「花園」中一般。世界不是一個自在現成的宇宙。動物們對花園的暗示就具有這樣一種拒絕任何安寧的逗留之所的意義，同時，這種暗示也間接地具有把悲劇性認識中的世界概念指示出來的任務。在這裡，我們必須來思考一下尼采的一則重要筆記：
「為了使生命本質變得完整和充沛——完全康復而堅強，孤獨一段時間是大有必要的。
共同體的全新形式：好鬥地保住自己。否則，精神就會變得虛弱不堪。決沒有什麼『花園』以及單純的『對大眾的逃避』。不同思想之間的戰爭！以及它們的軍隊之間的戰爭！（但不用火藥！）」（《全集》，第十二卷，第368頁；1882—1884年）
動物們用誘人的話語跟查拉圖斯特拉談他的新認識；這些話語對他來說是一個誘惑，他可以一味地陶醉於此了。不過，查拉圖斯特拉認識到：事實上這些話語和語調是「永遠離異者之間的彩虹和假橋」。在對話指出最相似之物的地方，聽起來仿佛說的是同一者，其實是撒了一個最美麗的謊：「因為最微小的裂縫最難消除」。
查拉圖斯特拉在想些什麼?無非是正在談論的唯一話題，即世界、存在者整體。但那個侏儒在解開謎團時給出了何種答案呢?侏儒說，出入口的兩條背道而馳的小道相交於無限，而且一切都在兜圈子，一切都是一個循環。而當查拉圖斯特拉從其終極深度來思考他那個最沉重的思想，並且不像侏儒那樣輕率地對待這個思想時，他又是怎樣來命名自己的呢?他把自己稱為「循環的代言人」。所以，他們兩人，侏儒和查拉圖斯特拉，說著同一回事。在兩者之間只有「最微小的裂縫」——相互不同的兩者說著同一個詞語。要不然，這同一個詞語「循環」就只是永遠離異者之間的一座假橋。一方的循環與另一方的循環就不是同一個東西了。現在已經昭然若揭的只有一點：在這裡，在人們要言說存在者整體之存在時，一致性的假象最大，正確的理解最難——那是一種決定性的、把等級區分開來的理解。
人人都能張口就說：存在者「存在」（ist），以及：存在者「生成」（wird）。人人都以為：這是人人都能理解的。可是，以這種說法，「人就高蹈於萬物之上」了。正如人通常渾渾噩噩，渾然不知真正思想的領域和檔次，人同樣也需要這樣一種高蹈和廢話，而且查拉圖斯特拉對此也是喜歡的。但他也知道，這是一種假相，這個花園並不是世界——「世界是深刻的，而且比人們白日裡想過的都更為深刻」。[34]（第三篇，「日出之前」）
所以，根據他七天七夜以來知道的情況，查拉圖斯特拉是不會讓自己受動物們的談話所引誘的。而且，他也不能在以下事實中找到某種可靠的證明：人人都如此不言自明地信口胡說「一切都在兜圈子」，並且以這種閒談假裝出支持他的樣子。但動物們反駁他：「對於像我們這樣進行思考的人來說，萬物本身就在舞蹈」；我們並沒有高蹈於事物之上，而是看到事物本身特有的舞蹈及其運動；你是可以信賴我們的。此外，它們現在還說到世界，說在永恆輪迴學說的新的太陽照耀下世界看起來是什麼樣子：
「『萬物去了又來，存在之輪永遠轉動。萬物枯了又榮，存在之年永遠行進。
萬物分了又合，同一座存在之屋永遠在建造中。萬物離了又聚，存在之環永遠忠實自己。
存在始於每一剎那；每個『那裡』之球都繞著每個『這裡』旋轉。中心無所不在。永恆之路是彎曲的』」。
查拉圖斯特拉的動物們如是說。何以它們不該這麼說呢?它們自身就只是通過繞大圈子並且蜷曲起來才存在的。對於相同者的永恆輪迴的描寫，難道還可能有比它們這裡所做的更好，還有更美好的話語和更新鮮誘人的比喻麼?這裡的說法聽起來是多麼不同於侏儒那種可鄙的嘟噥。不過，侏儒的說法與動物們的說法仍然顯示出某種令人尷尬的相似性。侏儒說：「所有真理都是彎曲的」，也就是說，真正存在者在運行過程中都是「彎曲的」；而動物們則說：「『永恆之路是彎曲的』」。也許動物們的說法只不過是更有光彩、更優美、更輕鬆自如一些而已，但根本上卻是與侏儒的說法相同的；而正是對這個侏儒，查拉圖斯特拉作了反駁，說他把事情弄得太輕鬆了。實際上，即使是他自己的動物們的說法（它們用最美好的公式向他端出他的學說）也不能迷惑查拉圖斯特拉：
「『哦，你們這些愛開玩笑的傢伙和手搖風琴啊』！查拉圖斯特拉答道，又笑了起來，『你們完全知道在這七天之中完成了什麼事』——」
但它們這種知道並不是知識。[35]當查拉圖斯特拉這裡用知道一詞時，他只是想以嘲弄手法，說它們什麼都不知道。它們是手搖風琴，它們已經把他艱難地獲得的關於相同者永恆輪迴的話語搞成一種老調子，把它機械地演奏出來，而其實與侏儒一樣並不知道本質性的東西。因為當事情變得嚴峻和兇險時，當牧人不得不咬掉黑色的蛇頭時，侏儒逃之夭夭了。侏儒對下面這一點一無所知：真正知道這個圓環中的圓環，恰恰意味著首先並且不斷地克服在這個學說中表達出來的那個黑色可怕的東西，那就是：如果一切都在輪迴，那麼，一切決斷、一切努力和力求向上的意願，就都是無關緊要的了；如果一切都在兜圈子，那就沒有什麼是值得的了；於是，從這個學說中就只會得出厭倦，最後就會得出對生活的否定。看起來，甚至他的動物們，雖然有關於存在之圓環的美言，但根本上也高蹈於本質性的東西之上，滑離於本質性的東西。甚至他的動物們似乎也意願像人一樣行事：它們與侏儒一樣跑掉了，或者，它們只是旁觀和描寫在轉動時發生的一切事情。它們蹲坐在存在者面前，「注視著」存在者的永恆變化，並且用最美好的比喻加以描寫。它們想不到，在那裡究竟發生了什麼事，在關於存在者整體的真正思想中必須得到思考的是什麼——這種思想乃是一種起於困境的呼叫。
而且，即使它們聽到了這種呼救聲，通常會發生什麼事情呢?當大人物呼叫時，小人物就會跑過去表示同情。但一切同情也只是又站在一旁，站在外面而已。這種同情的參與所能做到的只有一件事：通過一點點小安慰縮小和沖淡了痛苦，並且阻礙和推延了真正的認識。這種同情根本不知道，何以那種痛苦和最兇險的東西，那種令人窒息的、在喉嚨口蠕動的，並且令人呼叫的痛苦和最兇險的東西，乃是「人的精髓所必需的」。如果要思考存在者整體的話，必須知道的恰恰就是這種令人窒息的知識。
這就暗示出一個本質性的、決不能消除的差異：一方面是通常的認識和觀看，另一方面是真正的知識，兩者之間存在著某種本質性的差異。而且，這就指示了侏儒所忽視的東西，說明侏儒何以曲解了永恆輪迴，以至於後者變成了陳詞濫調，變成了一番廢話。有一件事一定是令人注目的：除了動物們的老調外，這裡根本就沒有說出這個學說的內容，查拉圖斯特拉並沒有用另一番陳述來反對動物們的說法，只是在對話過程中，始終僅僅間接地道出了要怎樣理解這個學說以及不能怎樣理解這個學說。不過，這種對理解方式的說明還是為我們理解內容提供了一個重要的指示。
我們的責任是要更鮮明地思索這個指示，並且要追問：何以這個學說變成了老調子?因為那個垂死的東西逃之夭夭了，破碎了；因為一切毀滅和一切否定、一切大逆不道和最兇惡的東西雖然得到了承認，但從根本上看，它們還是被把握為那種同樣又在循環運動中消失的東西，以至於一切都將以不同方式重新到來，一切都將變得更美好。因此，一切都被帶入一種持續的平衡之中。這種平衡使一切都變得無關緊要，衝突被平整為單純的輪流交替。而且這樣一來，人們就有了一個對於整體的舒適公式，自己就從任何決斷中脫身了。
現在，回顧一下前面一節文字，我們就可以提出一個問題：何以侏儒過於輕率地對待了那個關於出入口和兩條小道的比喻的解說呢?查拉圖斯特拉用一個重複的要求對答案作了提示：「看哪，這個出入口本身——這個瞬間！」這個提示是什麼意思呢?侏儒只是看著兩條通向無限的小道，他只是憑空臆想：要是兩條道路消失於無窮（「永恆」），那它們就會在那裡相遇；進而，由於這個循環自發地閉合於那遠離於我的無限之境，所以，一切輪迴者也就會在平衡的單純輪流交替中魚貫而出，並且這就樣穿過這個出入口。侏儒根本理解不了查拉圖斯特拉以十分令人奇怪的方式道出的東西：在出入口，兩條小道「碰在一起了」。 就像時間本身所顯示的那樣，當一切都只是相互跟隨著魚貫而出時，這兩條小道又如何會碰個正著呢?因為在時間中，「尚未現在」變成現在，而現在也已經是一個「不再現在」，如此不斷地進行下去。這兩條小道，將來與過去，根本就不會碰在一起，而是相繼相隨而來。
不過，這裡還是有一種碰撞。當然，只有對於一個並非旁觀者，而本身就是瞬間的人來說，才會有一種碰撞；這個人的行動深入到將來，又不讓過去消失，而倒是同時把過去接受和肯定下來。誰若處於瞬間之中，他就具有雙重方向：對他來說，過去與將來是彼此相對地行進的。誰若處於瞬間之中，他就會讓相對而行者本身達到碰撞，但又並不讓它們靜止下來，因為他展開和經受著被發送者與被一道給予者的衝突。[36]看到這個瞬間，這意思就是說：置身於這個瞬間之中。但侏儒卻守在外面，蹲坐於一旁。
就對永恆輪迴思想的正確思考而言，所有這一切說出了什麼呢?它說出了這樣一個本質要義：將來生成的東西恰恰就是一個要決斷的實事，因為這個圓環並沒有終止於無限之境的某個地方，而倒是在作為衝突中心的瞬間中有其百折不撓的聯合；輪迴之物——如果它要輪迴的話——取決於瞬間，取決於那種力量，後者要克服在瞬間中對牴觸者不滿的東西。永恆輪迴學說中最沉重和最本真的東西就是：永恆在瞬間中存在，瞬間不是稍縱即逝的現在，不是對一個旁觀者來說僅僅倏忽而過的一剎那，而是將來與過去的碰撞。在這種碰撞中，瞬間得以達到自身。瞬間決定著一切如何輪迴。而這個最沉重的東西就是必須被把握的最偉大的東西，它對小人們來說始終是鎖閉著的。不過，小人們也存在著，他們作為存在者也總是輪迴著。他們是清除不掉的，他們歸屬於那個大逆不道和黑暗陰險的東西一邊。若要思考存在者整體，那就必須同時肯定這個東西。這一點使查拉圖斯特拉感到毛骨悚然。
現在，查拉圖斯特拉那個最深不可測的思想在這種深淵方向上得到了思考，於是他的動物們就不讓他「繼續說下去了」。因為查拉圖斯特拉認識到小人們的輪迴也是必然的，對於那個曾經使他長期勞累、悲哀和病痛，並且他曾經想要加以拒斥的東西，他竟然也還強作肯定，他以這種肯定克服了病痛，成為一個痊癒者。而這樣一來，他的動物們就要重新發言了。它們重又說著它們自己的話語，諸如「世界是一座花園」之類。它們又叫查拉圖斯特拉到外面去。但現在，它們說得更多些，沒有簡單地叫他到外面去，好讓他經驗和觀看萬物如何想念著他。它們叫他到外面去，是為了讓他從歌唱的鳥那裡學會歌唱：「因為歌唱適合於痊癒者」。把輪迴思想僅僅當作一種不言自明的、從而根本上是可鄙的低聲嘮叨來對待，或者竟把它當作一番出色的廢話來對待——這樣一種誘惑已經被克服掉了。
於是，動物們與查拉圖斯特拉之間的談話已經處於一個通過前面的對話而得到了轉換的基礎上面。現在，動物們是對這樣一個查拉圖斯特拉說話，他已經克服了病痛，克服了對渺小的嫌惡，因為他已經認識到了這種渺小的必然性。
這時候，查拉圖斯特拉就與動物們達成一致了。動物們要求他歌唱，以此要求來安慰他，而這是他自己在那七天裡已經發明了的一種安慰。不過，他又立即再次警告它們，不要把這個歌唱要求也搞成一個老調子。這裡所思為何?思的是：最沉重的思想作為痊癒者要戰勝的思想首先必須得到歌唱。思的是：這種歌唱，亦即《查拉圖斯特拉如是說》的詩意創作，本身必須成為痊癒過程；但這樣一種歌唱必須是獨一無二的，不可成為一種老調子。因此，查拉圖斯特拉稱自己不僅是一個猜謎者，而且是一位詩人。詩人和猜謎者，這意思倒也不是說他是一位詩人，此外又是另一個東西，一個猜謎者。而毋寧說，這兩個角色是具有某種原始統一性的，因此說到底是一個第三者。所以，詩歌如果要實現它自己的使命的話，就決不能成為一種老調子和手搖風琴。老調子，現在被看作新的歌唱和言說工具的老調子，首先還必須被創造出來。動物們本身也是知道這一點的——畢竟它們是他的動物。查拉圖斯特拉越是接近自己和自己的使命，他的動物們以它們所講的話也越來越接近於他了：「『請你首先想好一個老調子，一個新的老調子！』」「『因為，查拉圖斯特拉呵，你的動物們完全知道，你是誰，你必須成為誰：看啊，你是永恆輪迴的教師——這就是你的命運！』」
可是，如果查拉圖斯特拉是必須傳授這個學說的第一人，那麼作為教師，難道他不是必定要首先知道這個學說麼?難道他不是必定要先於其他任何人知道這個學說麼?難道他不是必須以不同於單純的學習者的方式知道這個學說麼?的確，他必須知道，根據這個學說本身，這個「偉大的命運」也將成為他的最大危險和病痛。只有當這位教師根據這個學說來把握自己，把自己把握為一個必然的犧牲者，一個由於是過渡環節而必定要沒落的人時，只有當這個沒落者如此這般為自己祝福時，他才達到了目標和終點。「『查拉圖斯特拉就這樣［即以這種方式］結束了沒落』」，動物們說。
這裡所謂「沒落」（Untergang）含有雙重意思：一是作為過渡的離去，二是作為對深淵的承認的下降。同時，對於這雙重意思，我們必須在其時間性中、根據正確地得到理解的「永恆」來加以把握。若從永恆角度來思考，沒落本身就是一個瞬間，但並不是稍縱即逝的「現在」，並不是單純的消逝（Vorbei）。沒落雖然是最短暫、因而倏忽而過的東西，但同時卻是最充沛地得到實現的東西；在其中，存在者整體最明亮的光華爍爍閃現，輪迴整體在這個瞬間中才變成清楚可解的。而用比喻說法，這就是蛇的圓環，活生生的圓環。而且在這裡，在蛇的比喻中，永恆與瞬間的聯繫對尼采來說已經結合為一個統一體了：蛇的活生生的圓環（即永恆輪迴）與瞬間。在一則後期筆記中（《強力意志》，第577條；1887年），尼采把他的永恆概念與「永遠不變」這種膚淺意義上的永恆概念作了一次鮮明對照：
「對立於永遠不變者的價值（看一看斯賓諾莎的幼稚，笛卡爾的亦然），是最短促和最易逝者的價值，是生命這條長蛇肚皮上閃爍的誘人的金色光亮——」。
最後，查拉圖斯特拉聽到，他的動物們向他宣布的是何種永恆，那就是瞬間的永恆，那個把一切都同時包含於自身之中的瞬間的永恆，也就是：沒落。
當查拉圖斯特拉聽見他的動物們的這些話時，
「他正靜靜地躺在那裡」，而且「正在與自己的心靈交談。那鷹和蛇看他如此一言不發，就尊重他四周的巨大寂靜，悄悄地退了出去」。
現在查拉圖斯特拉如何一言不發呢?他沉默，是因為唯一地只與自己的心靈交談，是因為他已經獲得了自己的規定性，已經成就了自己的存在。由於他知道了深淵屬於高空這樣一個道理，他甚至也已經克服了大逆不道和兇惡的東西。這種對兇惡之物的克服並不是把它清除掉，而是承認它的必然性。只要兇惡之物僅僅在厭惡中才被拒絕，只要輕蔑只有根據厭惡才得以規定，那麼，輕蔑就還取決於被輕蔑者。只有當輕蔑起於對使命的熱愛，因而轉變成一種忽略，一種以對兇惡之物、痛苦和毀滅的必然性的肯定為基礎的忽略時，只有在這種有所熱愛的忽略的沉默中，才會產生巨大的寂靜，在那個已經如此這般成就自身的人周圍的巨大寂靜才會展開出來。只有在現在，這種巨大的寂靜瀰漫於查拉圖斯特拉的精神之中，他才找到了他最孤獨的孤獨，一種不再與單純的袖手旁觀有任何聯繫的孤獨。而且，他的孤獨的動物們尊重這種寂靜，這就是說，由於它們現在也「悄悄地退了出去」，它們就完成了這種孤獨的真正本質。現在，鷹的高傲與蛇的聰明都成了查拉圖斯特拉的本質特性。
查拉圖斯特拉本身成了一位英雄，因為他已經取得了作為最大重負的永恆輪迴思想的全部內涵。現在，他就是一位智者，他知道，最偉大者與最渺小者是共屬一體的和輪迴的，因而即使是關於圓環中的圓環的最偉大學說，本身也必定成為手搖風琴上的一個老調子，後者始終伴隨著對這個學說的真正宣告。現在，他就是一個同時直面他最高的痛苦與他最高的希望的人。我們已經聽到過早期尼采對下列問題的回答：「什麼使人成為英雄?」（《全集》，第五卷，第204頁），亦即說，什麼使英雄成其為英雄?回答是：「同時直面他最高的痛苦與他最高的希望」。而根據本講座開頭的引語，我們也知道：「在英雄周圍一切都變成悲劇」。[37]
「當我把超人創造出來時，我在超人周圍安排了巨大的生成之面紗，並且讓正午的太陽君臨超人之上」。（《全集》，第十二卷，第362頁）
所謂生成之面紗就是作為關於存在者整體之真理的輪迴，正午的太陽則是陰影最短的瞬間，是最明亮的光華，是永恆的比喻。當「最大的重負」被納入此在（Dasein）之中時，才有：Incipit tragoedia ［悲劇的起源］。首次把輪迴學說傳達出來的《快樂的科學》一書，其最後兩節的標題就是「最大的重負」和「悲劇的起源」。現在，根據這部著作，這部據說要詩意地創造出相同者永恆輪迴的思想家形象的著作，《快樂的科學》最後兩節的內在聯繫已經昭然若揭了。
「悲劇性時代」始於查拉圖斯特拉（參看《強力意志》，第37條）。悲劇性的知識知道，「生命本身」，即存在者整體，是以「磨難」、「毀滅」、痛苦為條件的，所有這一切都不是「對這種生命的反對」（《強力意志》，第1052條）。通常關於悲劇性的看法，即使它對悲劇性作了較高層面的把握，也只是在其中看到了罪責和滅亡、終結和無望。尼采關於悲劇性和悲劇的概念卻是一個不同的概念，是一個本質上更為深刻的概念。尼采意義上的悲劇性，如果說它竟還有必要「反對」什麼的話，那它就是反對「聽天由命」（Resignation）的（《強力意志》，第1029條）。尼采意義上的悲劇性與一種自我毀滅的悲觀主義的單純陰暗化過程毫無干係，但同樣也與一種一味地沉迷於單純願望的樂觀主義的盲目陶醉毫不相干。尼采眼裡的悲劇性脫離了這種對立，這只是因為它是一種對存在者整體的意志態度，因而也是一種對存在者整體的知識態度，而存在者整體的基本規律就包含在鬥爭本身之中。
以上我們重複說明了尼采第一次傳達相同者的永恆輪迴思想的那兩節文字之間的聯繫。有了這種說明，《快樂的科學》中的第一次傳達與《查拉圖斯特拉如是說》中的第二次傳達之間的內在關聯也就變得明晰可辨了。現在，我們已經到了這樣一個地步，必須對迄今為止的論述過程作一個簡短的沉思了。而只要論述過程的幾個步驟預先還沒有真正得到完成，則這樣的沉思就往往是徒勞無益的。
我們已經描述了尼采關於他的基本思想的兩次傳達。我們的解釋工作是在不同角度上進行的。在第一次傳達中，關鍵是對悲劇性認識與一般存在者的基本的悲劇性特徵的說明。在第二次傳達中，主要是對「瞬間」的說明，這就是說，主要是對尼采藉以思考相同者永恆輪迴的那種態度的說明，對這種思考本身的存在方式的說明。通過這兩個說明，我們已可明見：這裡所追問的東西，即存在者整體，是決不能像一個現成事物那樣得到表象的，我們不能把它表象為任何某個人都能對之作出論斷的某個現成事物。置身於存在者整體之中的過程是要服從一些獨特條件的。
對於這樣一些與本質性語境聯繫相關的問題的闡明，必然將隨著我們對尼采輪迴學說的進一步描述而得到加強，而且，這些不同的問題將匯集到一個中心上來。如果我們不想讓我們做的描述被誤解為一種對尼采的各種想法和觀點的簡單陳列，那我們就必須對這個中心作出思考。通過一種預先深入到更為廣大的語境聯繫中的持續思考，我們就能先行把尼采形上學的基本態度的基本面貌突現出來，而那是我們到後面才能夠認識清楚的。
第9節 對輪迴學說的第三次傳達
人們通常認為，《查拉圖斯特拉如是說》是尼采創作活動的頂峰。而尼采1884年以後發表的那些著作，則被看作純粹解釋性的和重複性的工作，或者被看作一種絕望的努力，目的是要使他在《查拉圖斯特拉如是說》中宣告出來的思想產生直接的效果。人們以為，在《查拉圖斯特拉如是說》之後，尼采就無所適從了，不再進一步知道什麼了。這樣一個判斷往往可以被視為一個標誌，標明了這樣一個事實：並不是思想家們無所適從了，而是他們的無所不知的闡釋者無所適從了，於是就用一種愚蠢的吹毛求疵十分蹩腳地來掩飾自己的窘態。在《查拉圖斯特拉如是說》之後，尼采究竟是不是無所適從，不再進一步知道什麼了——對於這個問題，我們姑且擱下不管，原因不在於該問題還懸而未決，而在於它根本就不是一個關於思想家的問題。因為，只要思想家以追問態度置身於他的思想之中，他就總是已經比他自己知道的和能夠知道的「更進一步」了。但「進一步」和「不進一步」之類的說法，總歸不是表示這裡所討論的事情的合適名稱；它們屬於「科學」和「技術」的領域，在那裡，進步是必然的，而且只有在那裡，才能計算出進一步和不進一步。在哲學中是沒有什麼「進步」的，因此在哲學中也沒有什麼倒退可言。就像在藝術中一樣，在哲學中也只有一個問題：它本身是不是存在。我們現在只需記住以下事實：在《查拉圖斯特拉如是說》第三篇發表之後兩年，尼采出版了《善惡的彼岸》一書（本次講座開頭的引語正是這本書里摘來的），而在這本書里，我們可以找到尼采對相同者的永恆輪迴思想的第三次傳達。這本書有一個副標題：「一種未來哲學的序曲」。——對於一種據說已經無所適從、不再進一步知道什麼的哲學來說，這是一個多麼奇怪的標題呢！
為了理解這第三次傳達，關鍵也依然在於說明這次傳達位於何處、處於何種語境聯繫中。這段文字見於《善惡的彼岸》一書的第三章，這一章包括第45節至第62節，標題立為「宗教的本質」。情形變得越來越莫名其妙了，因為查拉圖斯特拉在他的談話中常常自稱為「不信神者」，而且總是大聲宣布：「上帝死了」。就在查拉圖斯特拉的漫遊剛開始時，他在樹林裡碰見一位白髮老人，與之作了一番交談。然後
「當查拉圖斯特拉獨自一人時，他就對自己的心說道：『這可能嗎！這位老聖者住在森林裡，居然還沒有聽到上帝死了的消息呢！』——」（序言，第2節結尾）
像查拉圖斯特拉這樣一位靠這種見識生活和判斷的人，也就是說，像尼采這樣一個人，還能對「宗教的本質」說些什麼呢?我們想立即直截了當地聽一聽他的說法。在討論「宗教的本質」的第三章第56節中，尼采寫道：
「誰若像我這樣，憑著某種神秘的渴望長期致力於對悲觀主義的深思熟慮，並且努力把悲觀主義從半基督教、半德國式的狹隘和幼稚中解救出來（正是帶著這種狹隘和幼稚，悲觀主義最後呈現在這個世紀面前，亦即以叔本華哲學的形態呈現出來）；誰若真正一度以一種亞洲的和超亞洲的眼光盤根究底地考察了一切可能的思想方式中最棄世的思想方式——超越善與惡，而且不再像菩薩和叔本華那樣執迷於道德魔力和幻想，那麼，他也許恰恰因此就——或許並非他真正所願——張開眼睛看到了相反的理想：那個最放縱、最有活力、最積極地肯定世界的人的理想；這個人不僅學會了對過去之物和現在之物的忍受和協調，而且力求重新擁有之，如其過去存在和現在存在的那樣重新擁有之；這個人永遠地，貪婪地重複呼喚著，不只是向著自己，而是向著整齣戲，而且不只是向著一齣戲，從根本上說，倒是向著恰恰需要這齣戲的那一位（Dem）——後者使這齣戲成為必需的，因為他總是一再需要自己——並且使自己成為必需的。——這是怎麼回事呢?這難道不是——circulus vitiosus deus［神的可怕循環］麼?」。[38]
上面整段文字在結構上只是一個句子，它的分成若干環節的結構在語言上反映出一個本質性思想的構造。這一點是重要的，但我們眼下不擬深入探討了。此類文字讓我們猜想，要是尼采完成了他的主要著作，則會成為何種樣子的著作。我們首先要注意一下上面這段文字的「內容」。我們簡直難以相信自己的眼睛和耳朵：「circulus vitiosus deus」［神的可怕循環］?Circulus指的是循環和圓環，也就是指永恆輪迴，而且是vitiosus［可怕的、惡性的］；vitium意思是殘缺、痛苦和毀滅；[39]circulus vitiosus［可怕的循環］是必然也重新把這種vitium帶出來的循環。它是deus［神的、神性的］麼?莫非它本身就是那個神，就是尼採在其道路盡頭還在呼喚的那個神——狄奧尼索斯麼?還有，在這個神周圍——是世界麼?相同者的永恆輪迴就是存在者整體的總體特徵麼?
「在上帝周圍一切都變成——什麼呢?也許都變成『世界』?」這是尼採在同一部著作中提出的問題（第150節）。那麼，世界與上帝是同一個東西麼?在人們通常做的蹩腳解釋中，這樣一種學說被叫做「泛神論」。尼采這裡是在傳授一種泛神論嗎?他的原文是怎麼說的?「這難道不是circulus vitiosus deus［神的可怕循環］麼?」這裡提出的是一個問題。倘若這是一種泛神論（Pan-theismus），那麼我們首先還必須問一問：παν［泛、全］、萬物、整全究竟意味著什麼，θεος［神］究竟意味著什麼。但無論如何，這裡出現的是一個問題！那麼，上帝不是死了麼?既是又不是！是的，上帝是死了。但是哪個上帝呢?是「道德的」上帝，基督教的上帝死了——是我們得以拯救的「主」，是我們賴以行動和表達的「位格」，是我們藉以判決的「審判者」，是我們得以從中為自己的美德獲取報酬的「店老闆」（Belohner），是我們與之做「交易」的那個上帝。可是，一位母親能從哪裡為她對孩子的愛索取報酬呢?[40]當尼采說「上帝死了」時，他所指的就是這個在「道德上」被看待的上帝，而且只是指這個上帝。這個上帝死了，因為人們把它謀殺了。人們根據他們微不足道的報酬需要來計算上帝作為上帝的偉大，從而使上帝變得微不足道了，人們就這樣把上帝謀殺了。這個上帝被剝奪了權力，因為它是那個否定自己、否定生命的人的一個「失策」（《全集》，第八卷，第62頁）。在為《查拉圖斯特拉如是說》做的一個準備草稿中，尼采曾說：「上帝窒息於神學；道德窒息於道德觀念」（《全集》，第十二卷，第329頁）。那麼，上帝可能死掉嗎?諸神可能死掉嗎?早在1870年前後為《悲劇的誕生》準備的一個草稿中，尼采就寫下了這樣的話：「我相信原始日耳曼人的話：凡神必死」。
如此看來，尼采的無神論就有著某種完全特殊的情況。尼采必須擺脫掉那個由淺薄的無神論者組成的聲名狼藉的團體；這些淺薄的無神論者在試管里找不到上帝，於是就否定上帝，而且，取代如此被否定掉的上帝，他們就把自己的「進步」搞成「上帝」了。也有一種「不信神者」（die Gottlosen），他們甚至不可能真正成為不信神者，因為他們從來就沒有爭取過上帝，也不可能去爭取上帝。我們不可把尼采與這種「不信神者」混為一談。但如果說尼采不是這種通常意義上的無神論者，那麼，我們同樣也不能把他歪曲為一個「感傷的」、「浪漫的」、半基督教的「尋神者」（Gott-sucher）。我們不可把「無神論」這個詞語和概念搞成一個基督教的鬥爭詞語和辯護詞語，仿佛凡是與基督教上帝不合的東西，「根本上」就都是無神論了。對尼采來說，這個基督教上帝不可能成為無神狀態的標準，更何況這個上帝本身已經在上述意義上「死了」。查拉圖斯特拉把自己稱為不信神者，也知道自己是不信神者。作為這種不信神者，他經驗到創造最必需之物的極端迫切性和最內在的必然性。因此，這樣一種不信神者就面臨著一個問題，我們可以把這個問題簡解為：倘若諸神總是已經現成地存在而且僅僅現成地存在，那麼，還剩下什麼東西要人去創造呢?人如何可能是人?也就是說，人如何可能成為人?倘若諸神僅僅像星辰、樹森和流水那樣存在呢?難道上帝不是必須首先被創造出來麼?難道我們為此不是需要有一種至高的力量，才能超越自身去創造某種東西麼?而且就此而言，人本身，這個最後的和可鄙的人，不是首先必須得到改造麼?難道這個人不是需要一種重負，使得他不至於過於輕率地對待上帝?
由此而來，那個思想中的思想就獲得了它作為最大重負的規定性。因此，查拉圖斯特拉作為不信神者就被克服掉了！的確如此。但尼采是不是藉此「更進一步」了，或者，他已經返回到基督教道路上，返回到一條有理由要求一個獨一無二的自為上帝的基督教道路上了呢?不，他既沒有更進一步也沒有返回。因為查拉圖斯特拉是通過沒落而開始的。查拉圖斯特拉的開端就是他的沒落。尼采從來沒有設想過查拉圖斯特拉的另一種本質。唯有跛行者以及那些已經對基督教感到厭煩的人們，才會在尼采的一些句子中為他們大成問題的無神論尋求一種蹩腳的證明。但相同者的永恆輪迴乃是一個最沉重的思想。這個思想的思想家必須是一個知識和意志上的英雄，他不可也不能用某個公式來編造和解釋世界以及世界的創造。「在英雄周圍一切都變成悲劇」。唯有通過悲劇才會產生出上帝問題，而在上帝周圍——而且連這一點也僅僅是「也許」——一切都將變成世界。
如前所述，在他那個生平自述的結尾處，時年十九歲的尼采曾問道：「那麼，那個最終依然環繞著他［這個人］的圓環在哪裡呢?它是世界嗎?是神嗎?——」[41]現在，尼采對這個早年的問題是怎麼回答的呢?答案又是一個問題：「circulus vitiosus deus」［神的可怕循環］?但這個圓環現在已經被規定為相同者的永恆輪迴了；這個circulus［循環、圓環］同時也是vitiosus，即可怕的、惡性的；這個可怕的圓環環繞著存在者，規定著存在者整體，把存在者整體規定為世界。這個圓環及其永恆只有根據瞬間才能得到把握。因此，上帝，這個在關於可怕圓環的經驗中被探問的上帝，也只有根據瞬間才能保持為可追問的。那麼，上帝只是一個問題麼?沒錯，它「只是」一個問題，這就是說，它只是一個被追問、被召喚的東西。依然需要思考的問題是：在對上帝的追問中，上帝是否更有神性?或者，如果說上帝是確定的，仿佛我們可以根據需要把這個確定的上帝撇在一邊，以便在需要時把它端出來，在這種情形下，上帝是否更具有神性呢?上帝「只是」一個問題而已。這個「只是」是怎麼回事?不僅上帝是一個問題——永恆輪迴、circulus vitiosus［可怕的循環］本身也「只是」一個問題。
尼采對那個思想中的思想的所有三次傳達都是問題，形態和層次各不相同的問題。儘管我們還遠遠沒有看透、而且幾乎不能猜測它們在內容上的聯繫，但這些傳達的一種形式上的共性卻已經突現出來了。當然，對於這種形式上的共性，我們首先也更多地只能作一種否定性的說明。這種傳達不是一種專門科學的理論描述意義上的「學說」和「教學報告」，不是作為學者見解的「學說」。但它也不是一篇哲學論文，諸如萊布尼茨或者康德做的哲學論文；同樣地，它也不是一個哲學思想體系，諸如費希特、謝林和黑格爾建立起來的思想體系。因此，如果說尼采的傳達既不適應專門科學學說的形式，也不適應在他之前人們所熟悉和常見的哲學探討的形式，另一方面也不適應純粹詩歌創造的形式，那麼，我們似乎就可以從中得出一個結論：它只能是一種「個人信仰自白」，也許只不過是一種「幻想產物」而已。或者，我們從中可得出另一點：我們首先必須追問，按其形態來看，這個思想在自身中並且從自身而來到底是什麼。鑒於這樣一部思想著作，對於我們是否可以一轉眼就把它逼入我們習慣的和流行的類別之中，或者是否這樣一種思想倒是反過來必然決定我們去沉思並且使我們擺脫流俗之見，我們就不再會有什麼疑問了。
以這種沉思，我們就已經搶先進入關於相同者永恆輪迴的思想的形態問題中了。這是我們蓄意做的，目的是為了作一個暗示：尼采自己的傳達方式對於其思想形態的規定來說必定始終是決定性的。做這樣一個提示是十分必要的，更何況關於這個形態問題，一種對尼采含而不露的筆記的粗糙了解是很容易把我們引入歧途的。現在，我們要來做一種努力，以洞察尼采關於相同者的永恆輪迴所做的、但又沒有親自公布出來的那些思考。我們這種洞察工作也只有當它不是單純的報告而是一種解釋的時候，才能夠看到本質性的東西。這種解釋一方面必定受一種對相同者的永恆輪迴思想提出來的一些本質性問題的先行洞見的規定，而另一方面，這種解釋也必須受一種對尼采本人的言說內容的小心翼翼的尊重態度的引導。
第10節 在一些含而不露的筆記中的輪迴思想
從「那個思想中的思想」向他走來的那個瞬間（1881年8月）開始，尼采對這個思想作了許多思考和記錄，但沒有予以公布。人們通常把這些沒有公布出來的筆記稱為「遺稿」。如果說相同者的永恆輪迴思想乃是尼采的主要思想，那麼，這個思想就將在他此後的整個創作時期里（從1881年直到1889年1月）向他呈現出來。後來出版的這個時期的遺稿表明了這一點。這些遺稿現在可見於大八開本版尼采《全集》的第十二卷至第十六卷。但是，如果相同者的永恆輪迴思想作為思想中的思想必然從根本上規定了尼采的全部思考，那麼，他對這個思想的沉思及相應的筆記就將根據尼采當時的哲學工作開展的領域、方向和層次而具有各不相同的特徵。這就意味著，這些所謂的「遺稿」並非總是相同的。尼采的這些「遺稿」並不是匆匆寫就的、由於偶然的原因沒有付印的一些見解的一個任意的大雜燴。這些筆記不僅在內容上是不同的，而且從形式上看——甚至從其不拘形式的特點上看——也是不同的；因為它們形成於變化多端的情緒，出於多樣的意圖和角度，有的是匆匆記下來的，有的作過潤色，有的只是在一種探索和疑惑中作的試筆，有的則是乾淨利落的成功之作。如果說相同者的永恆輪迴思想是思想中的思想，那麼，在這個思想及其本質狀態能產生最大效果的地方，它就將最少明確地被描述和陳述出來。這就是說，如果尼采有時候在筆記中好像並沒有談論、或者並沒有直接談論這個思想，那麼這決不意味著，這個思想這時已經變得無關緊要了，甚至已經被拋棄了。我們若要在哲學上理解和深思尼采的「遺稿」，而不是僅僅根據幾個從這裡那裡撿來的意見拼湊出一種「理論」，那麼，我們就必須對上面講的這一切作一番思索。
我們這裡所要求的、並且只能在一種暫時的嘗試中得到實施的東西是十分必要的，更何況通過迄今為止的尼采遺稿出版工作，全部「材料」已經無可避免地被置於某種確定的秩序中了。再說，對於來自不同年份、不同手稿和語境的關於輪迴學說的個別文字片段，人們是不假思索地用連續的編號把它們排列起來的。然而，誰只要對於以適當方式出版尼采遺稿（恰好都是後期的，即1881年以後的手稿）的工作所具有的困難有一丁點兒了解，他就不會對第一批編者以及後來的編者所選擇的做法有任何責備之心。撇開以往版本的缺點不談，第一批編者的關鍵功績其實還在於，他們的編輯工作把尼采遺留下來的手稿轉變為可讀的文本了，使我們能夠理解尼采的手稿了。這是只有他們才能做的，其中首推彼得·加斯特。加斯特與尼采有過多年合作，曾幫助尼采完成了一些準備付印的打字稿，他對於讀通尼采的筆跡及其變化是完全有把握的。要不然的話，許多難以辨認的、而且往往是極其重要的手稿，可能直到今天還難以為我們所接近。
現在，我們將試著按照時間順序，對尼采那些明確地討論輪迴學說的筆記文字作一種暫時的說明。時期上的標誌是我們從尼采本人在《快樂的科學》、《查拉圖斯特拉如是說》以及《善惡的彼岸》中對輪迴思想的三次傳達中獲得的。顯而易見，剛好在這個思想把尼采擊中的那個時期里（1881年8月以及此後不久）寫下來的筆記是具有特殊重要性的。《全集》第十二卷收錄了1881—1882年間以及1882—1886年間（即查拉圖斯特拉時期）的未出版物。1881—1882年間對輪迴學說的評論特別可見於《全集》第十二卷第51—69頁，而查拉圖斯特拉時期對輪迴學說的評論則主要可見於《全集》第十二卷第369—371頁。編者們沒有把這些評論文字安排在其他名目下（諸如形上學、認識論、倫理學之類），而是把它們單獨端出，這就避免了一種倉促草率的解釋。不過，第一批我們所熟悉的，同時也是極其重要的尼采最早關於輪迴學說的筆記，也即他根據在蘇萊爾巨岩旁的經驗所做的那些筆記，現在並沒有收在《全集》第十二卷的正文中，而只是作為附錄收在第十二卷的「補頁」中（新版第三版，第425—428頁）。相反地，在《全集》第十二卷第一版中，這幾段文字卻是被排在正文不同地方的，如在第5頁，第3頁，第4頁，第128頁，第6頁上；其中有一部分文字根本就沒有被公布出來。現在在新版第二版中，這幾段重要文字被收在「補頁」裡面，這個情況透露出編者們整個就處於不知所措的境地當中。我們必須從這幾段在現在的版本中掉了隊伍，[42]因而很容易受到忽視的文字來開始我們的討論。
此外，我們也必須立即避免某種先入之見。編者們說（《全集》，第十二卷，第425頁）：「幾乎從一開始，編輯工作中就同時出現了兩種不同的意圖。一種意圖是要以對學說的理論描述為目標，另一種意圖則要以對學說的詩意言述為目標」。誠然，我們現在也討論了尼采《查拉圖斯特拉如是說》中對輪迴學說的一種「詩意」描述，但我們避免把它與一種「理論」描述區分開來。這不是因為我們從《快樂的科學》和《善惡的彼岸》中引來的幾段文字並非理論的描述，而是因為在這裡，「理論的」這個詞語和概念毫無意思，尤其是當人們按照編者們以及尼采「學說」的描寫者們的做法把「理論言述」與「散文言述」等同起來時，情形就更是如此。「理論的-詩意的」這個區分起於一種混亂的思想。即使我們仍然承認這種區分，它在這裡無論如何也是不合適的。因為在尼采對他的基本思想的思考中，「詩意的東西」同樣也是「理論的」，正如「理論的東西」本身就是「詩意的」。一切哲學思想，而且恰恰是最嚴格的和最散文化的哲學思想，本身都是詩意的；但儘管如此，它決沒有成為詩歌藝術或文學。反過來講，一件詩歌作品，諸如荷爾德林的讚美詩，可能在最高程度上是思想性的；但儘管如此，它決不是哲學。尼采的《查拉圖斯特拉如是說》在最高程度上是詩意的，但它仍然不是一件藝術作品，而是「哲學」。由於一切真正的、亦即偉大的哲學本身都是思想性的—詩意的（denkerisch-dichterisch），所以，「理論的」與「詩意的」這個區分是不能用來區分尼采的哲學筆記的。
第11節 1881年8月的四則筆記
我們現在要來考察一下尼采作於1881年8月的有關輪迴學說的四則筆記。這四則筆記同時也是一部著作的提綱，從中已經可以明見尼采賦予相同者的永恆輪迴思想的意義了。在時間上，這四則筆記是尼採在《快樂的科學》中對輪迴思想的首次傳達的前一年做的，並且已經預示了尼采後來對輪迴學說的總體言述。同時，這四則筆記還證實了尼采本人在《瞧！這個人》中關於《查拉圖斯特拉如是說》所講的話：輪迴思想是「這部著作的基本觀念」。其中第一則筆記如下（《全集》，第十二卷，第425頁）：
「相同者的輪迴
草案
1、對基本謬誤的吞食。
2、對激情的吞食。
3、對知識和有所棄捨的知識的吞食。[43]（認識之激情。）
4、無辜者。作為試驗的個體。生命的釋重、貶降、弱化——過渡。
5、全新的重負：相同者的永恆輪迴。我們的知識、謬誤、我們的習慣、生活方式對於所有未來者的無比重要性。我們拿我們生命的殘餘做什麼呢?——我們，已經在最根本的無知中浪費了生命的極大部分的我們?我們將傳授這個學說——這是我們親自把它吞食的最強有力的辦法。我們的極樂方式，作為最偉大學說的教師。
1881年8月初作於塞爾斯馬里亞，海拔6000英尺高處，比一切人類事物更要高出許多！——」
尼采特地註明了這則筆記的日期，這一點就已經說明其內容和意圖非同尋常。這個學說是從傳授角度得到把握的，並且是被教師把握的。
這個「草案」的標題就直接顯出了整體意義。不過，只是其中第五點才提到了永恆輪迴，而且即便這個第五點也根本沒有對永恆輪迴的內容說些什麼，甚至沒有蜻蜓點水地點一下。這個草案的主導詞語倒是「吞食」。[44]這個學說被叫做「最偉大的學說」和「全新的重負」。然後是一個突如其來的問題：「我們拿我們生命的殘餘做什麼呢?」因此，這裡的關鍵是生命中一個決定性的刀口，它把以往的東西（已流失的東西）與尚留下的「殘餘」切割開來了。顯然，這種切割是由改變一切的輪迴思想引起的。只不過，在此刀口之前的東西與在此刀口之後的東西不是在數量上被劃分開來的。先前發生的東西並沒有被驅逐掉。在第五點之前還有另外四點，而其中第四點是以「過渡」這個提示語結束的。不論輪迴學說多麼新鮮，它都不是憑空出現的，而始終被夾在一種「過渡」之中。在我們首先期待著一種對這個學說的重要內容的辨析，特別是對這個學說的論證和說明的地方，尼采所論述的始終都只是——我們可以說——這個學說對於人的作用，甚至首先而且只是對於教師本身的作用，始終都只是對新知識的「吞食」，以及對這種作為一種全新的極樂方式的知識的傳授。我們從《查拉圖斯特如是說》中得知，對這個思想的「吞食」問題是多麼重要；我們也得知，查拉圖斯特拉只有在把這個思想的精髓吞食之後才能成為一個痊癒者。如果我們來追蹤一下「吞食」一詞的詞義，我們就會把自己帶入「吃」、進食和消化的觀念中。被吞食者是那個使身體——我們的肉身——變得結實、穩定和可靠的東西，它同時也是我們已經完成並且決定著我們的將來的東西，是我們從中汲取力量的漿汁。在這裡，對這個思想的吞食意味著：要這樣去思考這個思想，使得這個思想從一開始就成為對存在者整體的基本態度，並且作為這種基本態度預先貫通和支配每一個個別的思想。只有當這個思想已經成為一切思考活動的基本態度時，它才以合乎其本質的方式被占有、被吞食了。
對這個以「相同者的輪迴」為標題的草案的決定性沉思立即就朝向了「吞食」。這第一個草案的特性始終是有重要意義的。我們沒有什麼「模式」，可以把這個「草案」的特徵裝進去，使之為我們所熟悉；我們必須從草案本身中、並且從它所包含的東西中看出它本身的模式。倘若它是一部著作的草案，那麼這必將成為一部十分獨特的書，不只是其內容獨特，而且它作為一本書「出現」，然後「起作用」和不「起作用」的方式都將是十分獨特的。其中所傳授的以及在這個思想中所思考的內容，後退到傳授和思考的方式背後去了。這個提綱計劃無非是未來之作《查拉圖斯特拉如是說》的計劃的萌芽，也就是說，它恰恰不是一個關於輪迴思想的「理論的」、散文化的闡明的提綱。由此已可明見，我們前面討論過的「理論的」與「詩意的」之間的區分是多麼空洞。
與此相關的第二個草案同樣既是「散文的」又是「詩意的」。它沒有標題，也不是大八開本全集版中首先被公布出來的草案。在尼采的筆記中，它也沒有與第一個草案放在一起，而是與《全集》第十二卷中第129條放在一起的。這個第129條說：
「倘若我們依然相信罪孽，那是一件可怕的事情：相反，無論我們做什麼，如果我們無數次重複之，那它就會成為無辜的。如果萬物永恆輪迴的思想沒有把你征服，那不是什麼過錯；而如果它把你征服了，那也不是什麼功勞。——關於我們的所有祖先，我們想得比他們對自己的想法更柔和，我們為他們所吞食的謬誤而悲傷，而並不為他們的邪惡而悲傷」。
這段文字同時也為我們提供了一個解釋，說明為什麼尼採在前述第一個草案第四點中要談論「無辜者」。隨著道德意義上的上帝的死去，罪孽和罪責也從存在者整體中消失了，而且存在者的必然性——存在者如其所是的必然性——就獲得了它應有的權利。
現在，第二個草案就把那些主要思想的次序倒了過來，因為它是從輪迴思想開始談的。這個草案如下（《全集》，第十二卷，第426頁）：
「1、最強大的認識。
2、意見和謬誤把人改變並且給人以欲望，或者說：被吞食的謬誤。
3、必然性與無辜。
4、生命遊戲。」
這個草案也給出了一些不同角度的指示：所謂「必然性」並不是指任何一種必然性，而是指存在者整體的必然性。「生命遊戲」令我們立即回想起赫拉克利特的一個殘篇；我們知道，尼采以為自己與這位希臘思想家最為投合。赫拉克利特說：αίὼν παῖς ἐστι παίζων，πεσσεύων παιδὸς ἡ βασιληίη（殘篇第五十二）。「世界（Aeon）是一個遊戲的兒童，玩著棋子遊戲；主宰是兒童」（亦即是存在者整體的主宰）。[45]
這話暗示著：存在者整體是由無辜（Un-schuld）貫通和支配的。整體就是αἰὼν［世界、時間、生命］。αἰὼν這個希臘詞語難以得到合乎實事的翻譯。它指的是世界整體，但同時也指時間，並且通過時間而與「生命」相關聯，意指生命過程本身。人們習慣於對αἰὼν含義作如下規定：Aeon指的是「宇宙」（Kosmos）的「時間」，亦即在物理學所測量的時間中運動的自然的「時間」。人們把這種時間與我們所「體驗」的時間區分開來。不過，αἰὼν一詞所命名的東西卻是與這種區分相牴觸的。同樣地，要是我們在宇宙學的意義上來設想κόσμος［宇宙、世界］，我們對這個希臘詞語的思考也過於貧乏了。
尼采對於「生命」一詞的用法是有歧義的。它既意指存在者整體，也指我們「被捲入」存在者整體之中的方式。相應地，他關於「遊戲」的談法也有雙重意思（參看尼采：「放浪公子之歌」第一首：「致歌德」。《快樂的科學》第二版附錄，1887年；見《全集》，第二卷，第380—381頁）。
上面對赫拉克利特的聯想不是偶然的，尤其是因為尼採在這個時期的筆記中常常觸及另一個思想，後者在習慣上往往被人們稱為赫拉克利特的主要思想（尼采也同意這個習慣做法），那就是：πάντα ῥεῖ［萬物皆流］。但是，這個句子也許並非出自赫拉克利特之口，更談不上成為赫拉克利特思想的標誌了。這個句子倒是使赫氏思想扭曲變形了。
我們上面剛剛引用的尼采關於輪迴思想的第二個草案並沒有主要思考這個學說對於人的「作用」，或者人及其「實存」在存在者整體範圍內的變化。相反，它思考的是存在者整體本身。用今天依然流行的名稱來講，它更多地考慮了輪迴學說的「形上學的」特徵；而在前一個草案中，有關這個學說的「實存狀態上的」[46]意義的考慮占了上風。抑或，這種在「形上學的」與「實存狀態上的」之間的區分，如果畢竟是一種清晰的和有作用力的區分的話，是不是就像另一方向上的關於理論散文化特徵與詩歌特徵之間的區分一樣，並不適合於尼采哲學呢?對於這個問題，我們只能留到後面來做決定了。
下一個草案似乎又有不同的取向。對於這個草案，編者們說它是關於輪迴學說的「詩歌理念的提綱」：
「正午與永恆。
對一種新生命的指示。
查拉圖斯特拉，出生於烏爾米湖畔，三十歲時離開家鄉，去了阿利亞省，他在山上孤獨地待了十年，撰寫了這個ZendAvesta。[47]
認識的太陽再次處於正午：而永恆之蛇蜷曲於太陽光下——這是你們的時間，你們這些正午的兄弟們呵！」
在這個草案中，關鍵詞是「正午」。「正午與永恆」：如果我們考慮到我們也只是根據時間來思考永恆的，那麼這就是表示時間的兩個概念和名稱。現在，在永恆輪迴思想得到思考之際，「正午與永恆」一體地同時存在；我們也可以說：那就是瞬間（Augenblick）。這個草案選擇了最高的時間規定，以之作為一部著作的標題，而這部著作是要探討存在者整體以及在存在者整體中的新生命。存在者整體是如何被思考的，這一點同樣也通過比喻得到了顯明：蛇，最聰明的動物，「永恆之蛇」，蜷曲於認識的太陽的正午光芒下。一個多麼出色的比喻——而且它並不想成為「詩意的」！它被詩意地創作出來，但這只是因為它得到了最深刻的思考。而它之所以得到了這樣的思考，是因為這個關於旨在把握和認識存在者整體的思想的草案在這裡敢於向最深廣處拓展，但又沒有進入一種純粹「冥想」的沒有空氣、也沒有光亮的空間之中，而是深入到人類軌道中心的領域裡面。在正午時分，太陽最高，萬物沒有陰影。在《查拉圖斯特拉如是說》第一篇結尾部分，尼采也談到這種正午時分：
「所謂偉大的正午，就是人類正站在野獸與超人之間的路中央的時刻，也是人類把他通向傍晚的道路當作他最高的希望來慶祝的時刻——因為這也是通往一個嶄新早晨的道路。
這時候，沒落者將祝福自己成為一個過渡者；而他的認識之太陽也將處於正午時分。
『所有的神都死了：現在我們要使超人活起來』——在這偉大的正午，就讓這一點成為我們最後的意志吧！——
查拉圖斯特拉如是說」。
當尼採在此說「所有的神都死了」時，他的意思是說：對於諸神中的任何一個神來說，現在的人（作為最後的人）不再有足夠的強壯了，尤其是因為，諸神是決不能簡單地從傳統中接受過來的。只有在傳統已經為創造性的意志所承載的地方，而且只要傳統已經為這種意志所承載，這個傳統才構成為此在之強力。
正午乃是人類歷史中的一個光亮中心，是在永恆之亮光中的一個過渡瞬間，那時候，天空是深邃的，上午與下午、過去與將來互相碰撞，並因此得以確定下來。的確，「正午與永恆」這個草案的副標題是「對一種新生命的指示」。人們或許會指望從中獲得實際生活智慧的指導，但這種願望肯定會成為泡影。因為，這裡所講的「新生命」乃是一種置身於存在者整體中間的新方式，是一種新真理，因而也是存在者的一種轉變。
我們必須在這個角度上來理解這裡所謂「新生命」。尼采的第四個草案表明了這一點。這個草案還是尼採在1881年8月做的，標題為「關於『一種新生活方式的草案』」，分為四篇。在這裡，我們只能羅列一下這四篇的富有特色的標題：
第一篇：「論對自然的非人化」；
第二篇：「論對經驗的吞食」；
第三篇：「論孤獨者的最後幸福」；
第四篇：「Annulus aeternitatis」［永恆的圓環］。
第一篇和第四篇包含了討論人的第二篇和第三篇。第一篇要實行對自然的非人化。這意思是說：一切被放到存在者整體中的人性因素，諸如罪責、目的、意圖、天意之類，都應當從自然中抽走，以便把人本身置回到自然中（homo natura［自然人］）。在第四篇中，這個存在者整體被規定為「永恆的圓環」。
上面四個草案是尼採在幾乎不到一個月內寫成的。其中首先引人注目的東西，以及我們暫時能夠約略把握到的東西，乃是尼采對自己再三提到的少數幾個重要問題域的豐富展望。這種豐富展望促使尼采總是從全新的方面，對一個根本上統一的、而且也許是簡單的領域作一種籌劃和考察。所有這一切都讓我們猜度：正如在所有偉大思想那裡一樣，在尼采對相同者的永恆輪迴思想的首次闡發中，一切本質性的東西雖然尚未展開出來，但都已經含苞欲放了。如若尼采要嘗試做一種充分展開，那他首先就得從以往的存在者解釋借來已經可動用的手段。如果說在偉大思想家的創作中存在著某種災難之類的東西，那麼，這種災難不在於偉大思想家有可能失敗和不能繼續前進，而恰恰就在於他們繼續行進——這就是說，這種災難恰恰在於偉大思想家聽任自己由其思想的最切近的作用和效果來規定，而後者往往是一種不當的作用和效果。這種「繼續」行進始終是致命的，因為它使人不能停留在自己的開端的源頭上面。西方哲學的歷史今後也必須在此視野中得到居有。這樣或許就會形成一些十分值得注意的、並且十分富有教益的洞識。
如果對尼采來說，那個思想中的思想在1881年夏天已經整個成形了，那麼在隨後的時期里還會產生什麼新東西呢?這或許是好奇者會提出的一個問題。好奇者的主要特點在於，他們好奇的目標根本就與他們毫不相干，而且從一開始就與他們毫不相干。一切好奇心都乞靈於這種本質性的無關痛癢。但眼下，我們中的好奇者也將會感到失望。尼采根本上不再帶來什麼「新東西」；他似乎頓住了說不出話來，已經對他最偉大的思想感到厭倦了。抑或是相反的情形麼?尼采還是如此忠實於他自己的這個思想，以至於他不得不為此而心碎——與醫學科學關於他的精神錯亂症所作的論斷無關?
我們有不同的問法，我們不想問還有什麼新東西出現，而是要問：最初的和老舊的東西是否以及如何被居有和展開出來。而且在這裡，也許甚至連那種在尼采隨後關於輪迴學說的明確評論和筆記中給出的東西也不是最重要的，最重要的毋寧是一種新的清晰性，它擴散到尼采後來的全部追問上，並且把他的思想帶到全新的層面上。最近有人企圖讓我們相信，尼采的輪迴學說後來被他關於強力意志的學說替代和消除掉了。與這種看法相對立，我們要指出和證明的是：強力意志學說首先無非是從輪迴學說中產生出來的，而且始終攜帶著這個來源，就像河流總是攜帶著它的源泉。
第12節 對這個思想的概括性描述：作為生命、力的存在者整體；作為混沌的世界
上述四個草案已經使我們獲得了一個立足點，我們由此就能更好地了解由尼采本人公之於世的三次傳達了。不止於此，我們也從中獲得了一個基點，使我們更能找到頭緒，更好地了解我們現在要提到的筆記文字的內容了。
第一組筆記（《全集》，第十二卷，第51—69頁）作於1881年8月之後直到一年後《快樂的科學》出版這樣一個時間段內。編者們把這些文字分為兩部分，其中第一部分題為「對這個學說的描述和論證」，第二部分題為「這個學說對人類的作用」。這種對筆記文字的劃分並不是根據尼采本人的觀點做的。[48]編者們擅自加上標題，這種做法表面上似乎能夠避免任何侵犯，其實卻預先使輪迴學說帶上了一種「理論」的烙印，一種進而還有「實際作用」的「理論」的烙印。輪迴學說的本質特性在於：它既不是「理論」也不是實際生活智慧；而在編者們的這種劃分中，這個本質特性甚至不能作為問題而起作用了。這種表面上無害的、並且幾乎不言自明的材料劃分，其主要的貢獻就是對輪迴學說的錯誤認識。把輪迴思想曲解為一種具有後續的實際作用的「理論」，這種做法看起來似乎是蠻有道理的，更何況尼采的那些筆記——據說是要做一種「描述和論證」——講著一種「自然科學的」語言。尼采甚至動用了當時的自然科學、物理學、化學和生物學著作；在這些年的書信中，尼采也談到他的計劃，說是要去某所著名大學裡從事自然科學和數學研究。所有這一切足以清楚地證明，尼采本人在其輪迴學說中也考慮到了「自然科學方面」。無論如何，表面現象說明了這個事實。當然，這個表面現象是否由尼采本人所造成，甚至何時由尼采本人所造成，這乃是一個問題，可以當作對其哲學中那個思想中的思想的解釋工作的主導尺度。當我們已經把尼采哲學以及對尼采哲學的爭辯——這也就是說，對整個西方哲學的爭辯——把握為這個世紀以及下個世紀的一項事業之際，這個問題也就變成必然的了。
在我們眼下要做的這個暫時的刻畫中，我們將蓄意依照現有版本中所做的、但大成問題的段落劃分。也許以這種方式，我們將最有可能清楚地看到，這些段落的主題並不是「自然科學」。個別段落之間的聯繫決不是立即就能看透的。首要地，我們必須考慮到，我們在現有版本中看到的第99條至第132條筆記的次序，在尼采本人那裡是無論如何也找不到的；這些在現有版本中被排列起來的段落，在相關的手稿（序號為MⅢ，1）里卻位於完全不同的地方。例如，第92條在手稿第40頁上，第95條在第124頁上，第96條在第41頁上，第105條在第130頁上，第106條在第130頁和第128頁上，第109條在第37頁上，第116條在第33頁上，第122條在第140頁上。所以，甚至在我們讀到的這些段落的次序上，就已經包含著一種誤導，當然，這不是編者們蓄意做的誤導。
我們試圖避開這種誤導。不過，尼采的手稿本身並沒有為我們提供一條牢靠的引線。這條引線只有在一種對整體內容的總體理解中才能夠找到。我們試圖把在此排列在一起的段落的主要思想顯突出來。其中最重要的事情是，我們要搞清楚尼采看到了什麼以及他是如何看到的。要完成這樣一項任務，就完全有必要對每個段落進行一種細心的具體解釋。但這已經不在本講座範圍之內了。然而，為了能夠領會尼采的主導性的觀察方向，從而呈現出尼采藉以在這些個別段落中進行言說的那些問題的主要的內在聯繫，我們選擇了一種概括性描述的途徑。這種概括性描述也是會有任意性的嫌疑的。因為它是我們籌劃出來的，而且問題仍然是：我們的這種籌划起於何種先見以及何種提問範圍。對於這種概括性描述的本質內容，我們下面分十點來加以顯明；同時我們也須說明，這十點是共屬一體的。
一、尼采看到了什麼?答曰：世界的總體特徵。世界包含著什麼?無機物和生命體之整體，而生命體不只包括植物和動物，也包括人在內。無機物與生命體並不是像兩個不同區域那樣被並列在一起或者疊加在一起的，而毋寧說，它們被設想為一種交織在一起的生成聯繫。這種生成聯繫的統一性是「生命體」呢，還是「無機物」?尼采寫道：
「我們整個世界乃是無數生命體的灰燼：而且，儘管生命體與整體相比還是多麼微不足道，但萬物已經被轉化為生命了，並且因此得以繼續」。（《全集》，第十二卷，第112條）
看起來，這似乎是與他在《快樂的科學》中（第109節）表達的一個思想相對立的：
「我們要提防，不要說死與生相對立。生命體只不過是無生命物的一種而已，而且是非常罕見的一種」。
這些句子告訴我們，與整體相比較，生命體在量上看是微小的，在出現頻率上也是稀罕的。但這個微小和罕見的東西卻永遠是產生大量灰燼的燃料。照此看來，我們或許就必須說，無生命物是生命體的一種而不是相反。不過，相反的說法也是成立的，因為無生命物來自生命體，又因其占據大多數而構成生命體的條件。這樣，生命體就只不過是生命的一種變化和創造力量，而無生命物則是一種中間狀態。無疑地，對尼采這個時期思想的這樣一種解釋是並不完全合適的。此外，在這兩個思想之間還留下了一個矛盾。對於這兩個思想，我們可以作如下公式化表達：無生命物是無數生命體的灰燼——生命只是無生命物的一種。前者說生命體決定了無生命物的來源，而後者說無生命物決定了生命體的種類。前者說無生命物具有優先地位，而後者又把無生命物置於生命體之後了。
也許在這裡，有兩個關於無生命物的不同觀點在起作用。若是這樣，則一個矛盾的可能性就成為多餘的了。如果無生命物是在其可認識性角度被看待的，而且如果認識被把握為對持存的、清晰的和無歧義的東西的確定，那麼，無生命物作為認識的對象就具有優先地位，而作為歧義的和多義的東西，生命體就只是無生命物的一個種類和一個變種而已。相反地，如果無生命物本身是從其來源角度被看待的，那麼，它就只是生命體的灰燼。生命體在出現頻率和分布上不及無生命物，這並不能否定生命體是無生命物的來源，尤其是因為，更高級之物的本質就在於保持稀罕和比較稀罕。從所有這一切當中，我們可以看出一個關鍵點：從一個唯一的角度把無機物與生命體劃分開來，這種做法還沒有切中以下實情，即世界比我們的計算性理智願意承認的更為神秘莫測（關於無生命物的優先地位，可以參看尼采：《全集》，第十二卷，第495條以下，特別是第497條）。
二、世界的普遍特徵是什麼?答曰：「力」（Kraft）。什麼是力呢?沒有人膽敢直接而確定地說什麼是「力」。在這裡，我們立即能夠說明而且必須說明的只有一點：尼采並不是在物理學意義上來理解「力」的，他也不可能在這個意義上理解「力」。因為物理學的力概念，不論是純粹機械學上的還是動力學上的，始終只是計算範圍內的一個度量概念；正如物理學把自然納入其表象活動的範圍之內，它作為物理學也根本不能思考力之為力。在既定參照系中，物理學始終僅僅著眼於力之關係的時空現象的大小量來處理力之關係。當物理學把自然帶入「實驗」領域中時，它同時也預先設定了單純的力之大小與力之作用之間的計算性的、技術的關係（在廣義上），而且藉助於計算共同設定了合理性（Rationalität）。一門物理學，一門在技術上可利用的，而同時又想成為非理性的物理學，乃是一種荒謬。尼采以「力」一詞所標示和意指的東西，並不是物理學的力所指稱的東西。倘若人們想把尼采對存在者的解釋稱為「動力學的」（因為力在希臘文就叫作δυναμις［動力、能力］），那麼，人們當然也得說明這個希臘詞語的意思；無論如何，它並不是指與「靜力學」相對立的「動力學」——這個區分起源於一種根本上始終是機械論的思想方式。「動力學」與「靜力學」成為表示物理學的技術的思想領域的名稱，這並不是偶然的。
誰如若把「動力學」和「靜力學」的表象方式套用到存在者整體上去，那他就只不過是把一種極度的混亂帶入思想之中。因為就其基本精神意志而言，尼采處處都是確實穩當的，但在進行言說和創作時，他必然還囿於同時代的風格中，所以，為了追蹤他的思想，我們的思考就需要有一種嚴格性。這乃是一種思想的嚴格性，數學自然科學的精確性不僅在程度上而且在本質上都是趕不上這種嚴格性的。尼采所謂的「力」，在接著的幾年裡就水落石出了，那就是「強力意志」。
三、力是有限制的還是無限制的?它是有限制的。為什麼呢?在尼采看來，原因就在於力的本質。力本質上就是有限的。假定力是「無限地增長的」（《全集》，第十二卷，第93條），那它是靠什麼「養活」自己的呢?因為力不斷釋放，同時又並不消失，所以它必定是靠某種剩餘維持自己的。這種剩餘的源泉應當在哪裡呢?
「我們堅持認為，世界作為一種力是不能被設想為不受限制的——我們不允許自己形成一個關於一種無限的力的概念，一個與『力』概念互不相容的概念」。（《全集》，第十二卷，第94條）
那麼，莫非尼采乾脆就在要求一個關於力之為力的本質有限性的概念麼?他也把這個命題稱為一種「信仰」（《全集》，第十二卷，第94條；參看《強力意志》，第1062條）。這種對力之本質有限性的「信仰」的根據何在呢?尼采說：無限性是「與『力』概念互不相容的」。這意思是說：「力」本質上是某種於自身中固定的東西，某種確定的東西；因此它必然地和自發地是受限制的。「力當中某種不固定的東西，某種波動的東西，對我們來說是完全不可思議的」（《全集》，第十二卷，第104條）。這就意味著，關於力之本質有限性的命題決不是一種毫無根據的假定意義上的盲目「信仰」，而是一種「持以為真」（Für-wahr-halten），其根據就在於關於正確的力概念的認識的真理性，也就是說，其根據就在於力的可思性。不過，關於本質概念的思考到底具有何種特性，尼采既沒有言說也沒有加以追問；他也沒有追問和言說，這種思考和可思性究竟是否能夠，以及如何能夠扮演存在者之本質的法庭。但也許，尼采並不需要作這樣的追問，因為他以前的全部哲學也從來沒有追問此類東西。當然，這話更多地是一種原諒而不是辯護。而對我們來說，當務之急卻是找到尼采思想的要害。
四、力之本質有限性的內在後果表現為什麼呢?因為世界的本質是力，而力本質上是有限的，所以世界整體本身始終是有限的，而且這是在一種牢固的、來自存在者本身的限制意義上講的。世界的有限性的依據並不在於，世界碰到了某個不同於自己的它者，從中得到一種限制。世界的有限性來自世界本身。世界之力並不遭受任何縮小和放大：
「宇宙之力的尺度是確定的，不是什麼『無限的東西』：我們要提防此種對概念的放縱！」（《全集》，第十二卷，第90條）
五、從存在者整體的有限性不是可以推出存在者整體的持存能力和持存的局限性嗎?宇宙之力並沒有縮小和放大，這並不意味著「一種停滯」，而是意味著一種不斷的「生成」。並沒有一種力的平衡狀態。尼采說：
「倘若什麼時候曾達到過力的平衡狀態，那它就會一直持續下來：可見它從來就沒有出現過」。（《全集》，第十二卷，第103條）
在這裡，我們必須完全一般地在轉變或者——更小心地說——變化意義上來把握「生成」。在這個意義上，甚至消逝也是一種生成。「生成」在此並不表示形成，更不表示發展和進步。
六、從世界的有限性必然得出世界的可縱觀性。但事實上，對我們來說，存在者整體卻是不可縱觀的，因而是「無限的」。尼采是如何規定世界的本質有限性與不可縱觀意義上的無限性之間的關係的呢?我們必須特別關注尼采對這個問題的解答，因為尼采常常以一種相當散漫的表達方式來談論「無限的」世界，因而表面看來，似乎他是要否定他關於世界的本質有限性的基本命題似的。恰恰因為世界是不斷的生成，但作為力之整體本身又是有限的，所以才存在著「無限的」作用。這種作用和顯現的無限性並不與存在者的本質有限性相衝突。因為在這裡，「無限的」（unendlich）一詞的意思就如同「不可估量的」意義上的「無盡的」（endlos），亦即實際上不可數的。
「誠然，這種力的位置、變化、組合和發展的數目［是］極其巨大的，而且實際上是『不可估量的』，但無論如何也是確定的，而不是無限的」。（《全集》，第十二卷，第90條）
所以，當尼採在另一個地方（《全集》，第十二卷，第97條）駁斥「狀態的無數性」的可能性，從而斷定狀態的可數性時，他的意思是說：確定的世界之力「只具有一個『數目』的可能特性」（《全集》，第十二卷，第92條）。現實的（實際的）不可數性與這種無數性的不可能性是完全可以統一的。
七、這種作為有限世界的宇宙之力在哪裡呢?在哪個空間中?它竟在空間中麼?什麼是空間?按照尼采的說法，關於一個「無限空間」的假定是「錯誤的」（《全集》，第十二卷，第97條）。空間是有限制的，而且作為這個有限制的東西，它就如同關於「物質」的觀念一樣，只是一種「主觀形式」而已（《全集》，第十二卷，第98條）。
「空間首先是通過關於空洞空間的假定而形成的。其實並沒有這種東西。一切都是力」。（《全集》，第十二卷，第98條）
因此，空間是一個虛構的、想像出來的產物，作為這樣一個產物，它是力和力之關係本身的一個構成。至於是哪些力和力之關係完成了一種空間構成，亦即一個空間表象的自身構成，以及這是如何發生的，尼采並沒有告訴我們。所謂「空間首先是通過關於空洞空間的假定而形成的」，這個句子聽起來是很成問題的，因為在「空洞空間」（leeren Raum）這個觀念中，空間已經得到了表象，而且空間完全可能不是從「空洞空間」這個觀念中形成的。不過，以這個說法，尼采卻發現了一種本質性的聯繫，雖然他沒有予以深思和掌握。那就是「空洞」（Leere）這個基本現象。當然，「空洞」不僅僅與空間相關，而且未必就與空間相關，也未必與時間相關——只要時間是根據傳統的概念被思考的。相反地，存在之本質卻可能包含著「空洞」。對於這一點，我們在此只能略作提示，以顯明以下事實：假如空間形成於世界之本質，則尼采關於空間之形成的說法就可能是有某種意義的，雖然它直接看來是荒謬的。
八、通常與空間並舉的時間的情形又如何呢?與空間的想像特徵不同，時間是現實的。同時，與空間的有限制的特徵不同，時間是無限制的、無限的。
「而宇宙萬物在其中施展其力量的時間卻一定是無限的，這就是說，力是永遠相同的和永遠活動著的」。（《全集》，第十二卷，第90條）
在第103條中，尼采談到「無限的時間過程」。我們也已經知道尼採在第114條中提出的比喻，即所謂「存在的永恆沙漏」。[49]在寫作這些有關輪迴學說的筆記的時期里，尼采曾明確地說：
「與事物的現實過程相應，也必有一種現實的時間」。（《全集》，第十二卷，第59條）
尼采把這種現實的無限時間把握為「永恆」。總的看來，尼采關於空間和時間的沉思是十分不足的。他關於時間的若干思想幾乎沒有超越傳統觀念，而且是變化無常的——這是一個最可靠的證據，表明尼采仍然沒有看到時間問題對於形上學主導問題的展開所具有的意義，因而也沒有看到形上學主導問題本身的更深本源。在他較早的、十分重要的論文「論非道德意義上的真理和謊言」（1873年夏季）中，尼采仍然完全以叔本華的口氣寫道：
時間觀念和空間觀念，「是我們在自身中並且從自身而來，以那種蜘蛛織網的必然性製造出來的」。（《全集》，第十卷，第202頁）
時間也是主觀地被表象出來的，而且甚至於被規定「為空間的一個特性」（《強力意志》，第862條）。
九、對於所有這些眼下更多地只是被排列在一起的表示世界的名稱，諸如力、有限性、不斷生成、現象的不可數性、空間的受限制性、時間的無限性之類，我們現在必須回溯到尼採用於規定「世界的總體特徵」的那個主要規定性，對它們作一種共同的思考。憑著這個主要規定性，我們就能為我們將在下面第十點中加以確定的關於世界的總結性解釋贏獲一個牢固的基礎。在這裡，我們且援引尼采的一個句子，它見於差不多同時期的《快樂的科學》的一個重要段落中（第109節）：
「相反，世界的總體特徵永遠是混沌」。
早在永恆輪迴學說之前，上面這個關於作為混沌的存在者整體的基本觀念對尼采來說就已經是指導性的了。這個基本觀念含有雙重意思：一方面，尼采以此來確定關於不斷生成者的主導觀念，也就是通常關於πάντα ῥεῖ［一切皆流］即萬物永遠流變的觀念，尼采也與流行的傳統做法一樣，錯誤地把這個觀念視為赫拉克利特的一個觀念。其實更正確地，我們可以把它稱為偽赫拉克利特的觀念。而另一方面，憑著「混沌」這個主導觀念，不斷生成者就能保持原樣，而不能首先作為一個「多」從「一」中派生出來，不論這個「一」現在被表象為造物主還是建築師，是精神還是基本質料。因此，「混沌」就是表示那個關於存在者整體的觀念的名稱，根據這個觀念，存在者整體被設定為帶有某種多樣性的必然生成，而且在其中，「統一性」和「形式」原始地被排除掉了。乍看起來，這種排除似乎就是混沌觀念的主要規定，因為它關涉到往往以某種方式把人類行為帶入世界整體之中的一切東西。
儘管尼采把他的混沌概念與關於一種任意偶然的混亂和一團普遍的世界漿糊的觀念區別開來，但他卻不能擺脫「混沌」的傳統含義，那就是無序和無規律。在這裡，與其他本質性的主導概念一道，那種主導性的經驗已經被掩蓋起來了。混沌，即希臘文的χάος，χαίνω，意味著裂開、裂開者、分裂開來的東西。對於χάος，我們要把它放在與一種對ἀλήθεια［無蔽、真理］之本質的原始解釋的最緊密聯繫中來加以理解，後者意味著自身開啟的深淵（參看赫西俄德：《神譜》）。對尼采來說，關於作為「混沌」的世界整體的觀念是要防禦一種對存在者整體的「人化」。所謂「人化」既包括根據一個創造者的決定對世界的道德解釋，也包括根據一個偉大的工匠（亦即造物主）的活動對世界的相應的技術解釋。但「人化」也包括一切把秩序、劃分、美、智慧強加於「世界」的做法。所有這一切都是「審美的人性狀態」。當我們把「理性」歸於存在者，並且斷言世界是合理性地發生的，乃至於接受黑格爾的那個命題——當然它的意思遠遠超出了常識的讀解——「凡是合理的就是現實的，凡是現實的就是合理的」（黑格爾：《法哲學原理》前言），這時候，也就有了「人化」。不過，即使我們把非理性設定為世界原則，那也脫不了是一種人化。同樣地，在存在者中也並不含有某種自我保存的本能。尼采說：
「把『自我保存感』歸於存在［指存在者整體］!何等荒唐!把『欲與無欲的追求』歸於原子!」（《全集》，第十二卷，第101條）
甚至那種認為存在者按照「規律」運行的觀念，也是一種道德的和法律的思想方式，因而同樣也是人化。在存在者當中也沒有任何「目標」、「目的」和「意圖」；而如果其中根本就沒有任何一個目的，那麼也就排除了無目的、「偶然」。
「我們要提防，不可以為宇宙萬物都有一種力求達到確定形式的傾向，不可以為宇宙萬物都意願變得更美、更完善、更複雜！所有這些都是人化！無序、醜陋、形式——都是一些不得體的概念。對力學來說，沒有任何不完善的東西」。（《全集》，第十二卷，第111條）
最後，關於作為一個「有機體」的世界的總體特徵的觀念亦是不可能的。這不只是因為有機體應當是整體的一個特殊產物，不只是因為有機體也是按照人的觀念由人來解釋的，而是因為首要地，一個有機體始終必然地需要某種並非它本身所是的東西、某種在它之外的東西、某種孕育和養活它的東西。但在被認為是「有機體」的世界整體之外還會有什麼東西呢?
「說萬物都是有機體，這個假定違背有機物的本質」。（《全集》，第十二卷，第93條；《快樂的科學》，第109節）
防止對存在者整體的籌劃中發生的種種人化現象，這對尼采來說是多麼重要，而關於作為混沌的世界的主導觀念在尼采那裡又是多麼獨一無二地始終起著支配作用，這一點最清晰地表露在那個甚至在他關於輪迴學說的筆記中也再三出現短語中：「我們要提防」。其意思就是說，我們要提防，不可把我們的某個任意的觀念、我們的一種能力強行置入存在者之中。《快樂的科學》中的重要一節甚至特地以「我們要提防！」為標題（《快樂的科學》，第109節）。我們上面引用過的尼采關於作為混沌的世界的總體特徵的命題就在這一節當中。只要這些人化現象多半同時涉及到世界基礎——在道德的造物主意義上的世界基礎——藉以被表象出來的那些觀念，那麼，人化就是一種相應的神化。而且，關於一種世道智慧的觀念，關於現實事件中的一種「天意」的觀念，就只不過是一些「幽靈」（Schatten）而已；即使現實的信仰已經消失殆盡，基督教的世界解釋也依然在存在者以及我們關於存在者的觀點中留下了這樣一些「幽靈」。反過來講，在這個時候，對存在者的非人化，防止對自發湧現者、φύσις、[50]natura、「自然」的任何人性干預，就必定要變成一種對存在者的非神性化。因此，有鑒於上述聯繫，《快樂的科學》第109節就有了如下結尾：
「所有這些上帝的幽靈要到何時才不再遮蔽我們呢?我們要到何時才會有完全非神性化的本性！我們人何時才能開始以那種純粹的、重新發現和挽回過來的天然本性，把我們自身自然化！」
但尼采同時又說：
「把世界『人化』，這就是說，越來越覺得我們就是世界的主宰——」（《強力意志》，第614條；也參看第616條）
然而，倘若對於尼采這個作為混沌的世界的主導觀念，我們用諸如「自然主義」和「唯物主義」之類的陳詞濫調來加以命名，或者，倘若我們認為此類名目已經一勞永逸地解釋了這個主導觀念，那我們就會犯一個大錯誤。「物質」（亦即把萬物都歸於某種基本「質料」）就是這樣一個錯誤，就如同「愛利亞學派的神」（亦即把萬物都歸於某種非質料）。[51]對於尼采的混沌觀念，我們根本上必須說：只有一種十分氣短的思想才會從力求把存在者非神性化的意志中讀解出一種力求達到無神狀態（Gottlosigkeit）的意志來。相反地，真正形上學的思想將在極端的非神性化（Entgöttlichung）中——這種非神性化不再允許自己有什麼隱匿之所，不再蒙蔽自身——猜測到一條道路，唯在這條道路上諸神才會出現（如果人類歷史上終將再度出現諸神的話）。
而同時，我們要注意到以下事實：正是在形成相同者的永恆輪迴思想的那個時期里，尼采最堅決地力求在思想上達到對存在者整體的非人化和非神性化。尼采這種努力並不像人們所認為的那樣，是他這時候正在消退的「實證主義階段」的一個餘音。這種努力有它本身更深的來源。唯因此，才可能出現以下情況：當尼採在強力意志學說中要求一種對存在者的最高人化時，他很快就不得不放棄上面這種努力，被逐入似乎與此努力互不相容的對立面之中了。
在尼采的用法中，「混沌」（Chaos）一詞指示著一個防禦性的觀念，依照這個觀念，我們對於存在者整體是不能作什麼陳述的。世界整體因此就成為原則上不可談論和不可言說的東西——成了一個ἄρρητον。[52]在這裡，關於世界整體，尼采要推行的是一種「否定神學」，它也力求通過避開一切「相對的」、亦即與人相關的規定，儘可能純粹地去把握絕對者。只不過，尼采對世界整體的規定乃是一種沒有基督教上帝的否定神學。
這樣一種防禦方法乃是一種對認識的絕望態度的反面，也是一種單純的否定和摧毀癖好的反面。所以，這種防禦方法在每一種偉大的思想中總是一再地以不同形態出現。只要這種防禦方法把它的風格堅持到底，而且沒有跳越它為自己所設定的界限，那麼，它也就不能直截了當地被駁倒。
在我們眼下的情形中又如何呢?
我們已經分八點端出了尼采對於世界整體的一系列規定，並且在第九點中把它們歸結於一個主要規定：「世界的總體特徵永遠是……混沌」。現在，我們是不是也必須認為這個句子意味著：我們根本上只能取消此前給出的各個規定，並且除了「混沌」之外不再能說什麼了?或者，是不是在「混沌」概念中就包含了前面那些規定，以至於它們與此概念及其對世界整體的指示一道，已經作為對世界整體的唯一規定而得到了保存和挽救?或者是不是反過來，在混沌之本質中包含的各種規定性和關聯（力、有限性、無窮性、生成、空間、時間）作為人化過程也使這個「混沌」概念失敗了?若是這樣，我們就壓根兒不能設定任何規定性，我們所能說的就只是「虛無」而已。抑或，也許這個「虛無」竟是一切人化過程中最人性的呢?我們必須打破砂鍋問到底，才能夠看到我們眼前的任務的獨特性，亦即一種要對存在者整體作出規定的任務的獨特性。
我們首先還得回憶一下，尼采不光是把世界整體規定為混沌，而是判定混沌本身具有某種普遍的特徵——而且這就是「必然性」。在《快樂的科學》第109節中，尼采明確地說：「世界的總體特徵是……混沌，這不是在世界缺失必然性這個意義上講的，而是在世界缺失秩序這個意義上講的」。有限制的世界無始無終的生成（在此亦即有限制的世界的永恒生成），雖然並沒有什麼秩序，並沒有某種有意圖的調節意義上的秩序，但卻並不是沒有必然性的。我們知道，在西方思想中，「必然性」這個名稱自古以來就指稱著存在者的一個特徵，而且作為存在者的基本特徵，「必然性」已經經歷了極其不同的多樣解釋，諸如：μοῖρα［命運］[53]、fatum［命運］、命運（德文的Schicksal）、命定、辯證過程等。
十、世界混沌本身就是必然性——以這個命題，我們得以結束我們對尼采所謂的世界整體的一系列預先刻畫。這個世界整體之存在的基本特徵被尼采判定為相同者的永恆輪迴。
我們把上面九點或者十點編排在一起獲得了什麼呢?我們原先的意圖是想藉此把一種內在的秩序帶入尼采關於輪迴學說所做的那些沒有聯繫起來的筆記和證據之中。但任何一點都沒有談到輪迴思想，尤其沒有談到尼採為這個學說所提出的證據。相反地，我們倒是為自己提供了我們在探討整個問題時所需要的一種秩序，使得我們現在才能夠來探究有關輪迴學說的證據，從而也能夠來探究這個學說本身了。何以這麼講呢?
一方面，我們已經限定了輪迴思想所屬的以及它本身所涉及的那個區域：我們已經把這個存在者整體的區域限定為生命體與無生命物於自身中交織在一起的統一體。另一方面，我們已經描出了基線，已經表明存在者整體作為這個由生命體與無生命物組成的統一體是如何在自身中被構造和結合起來的：它的構成機制是力之特徵和整體之有限性（這種由力之特徵給定的整體之有限性是與無限性一體的），也可以說，是「作用現象」（Wirkungser-scheinungen）的不可估量性。現在我們必須表明（而且只有在前面的論述基礎上我們才能夠做到這一點）：相同者的永恆輪迴如何被判歸、被指派給存在者整體，如何被證明為存在者整體所有——此所謂存在者整體，就是在其區域中並且根據其構成機制、以我們前述的方式被規定的存在者整體。無論如何，這就是唯一可能的秩序，據此秩序，我們才能夠以清晰的步驟抓住尼采思路的總體性的東西和盤根錯節的東西——當然，這裡已經假定：我們希望以哲學的主導問題（即存在者之為存在者的問題）的內在規律性已經預先規定了的那種方式來完成這項任務。
第13節 對存在者的「人化」的嫌疑
不過，我們對尼采輪迴學說的整個考察——其實首先就是這種學說本身——還處於一種嫌疑之中。以尼采本人的想法，這種嫌疑會使所有理解輪迴思想及其證明的進一步努力都歸於失敗。此所謂嫌疑就是：甚至在這個關於相同者的永恆輪迴的思想中，而且恰恰就在這個思想當中，也蘊含著一種人化傾向。所以，尼采本人那個不斷的警告——「我們要提防！」——理當首先應用到他自己這個思想上面。
我們的描述一開始，我們就已經充分地強調指出，如果一種關於存在者整體的思想必定同時也關涉到思考它的人，甚至必定首先而且完全是從人出發得到思考的，那麼這一點也適合於輪迴思想。這個輪迴思想是以「最大的重負」為標誌首次登場的。這個思想與思考它的人的本質性關聯，思想者被牽涉到這個思想及其思想內容之中的本質性狀態，也就是說，對這個思想以及在其中被表象的存在者整體的「人化」——所有這一切都表現在：輪迴的永恆性以及輪迴的時間，從而也包括輪迴本身，都只有根據「瞬間」才能夠得到把握。
按照我們的規定，「瞬間」就是那種時間，在其中，將來與過去突然碰在一起，它們在人的決斷中被人本身所掌握和實行，因為人處於這種碰撞的位置上，其實就是這個位置本身。相同者的永恆輪迴中的永恆性是尼采要求我們思考的；這種永恆性的時間的時間性乃是人置身其中的時間性。首先是人而且——就我們所知——只有人才置身於這種時間性中，因為人在向將來展開、保存曾在之際塑造和承受著當前。因此，起源於並且植根於這種時間性中的關於相同者永恆輪迴的思想，就是一種最高和特別意義上的「人性的」思想了。所以，這個思想看來也遭受到那種嫌疑：隨著這個思想，就發生了一種相當廣泛的對存在者整體的人化，也就是說，恰恰發生了尼采想方設法力求避免的事情。
這種關於輪迴學說對存在者的人化的嫌疑到底是何種情形呢?顯而易見，只有當我們能夠在所有方面看透這個思想並且充分思考這個思想本身時，我們才能對這個問題作出回答。而另一方面，在我們進行考察的地方，亦即在我們應當把握這個思想的證據以及這個思想本身的被證實狀態和真理性的地方，我們就有必要首先從原則上把這個思想的有可能使一切都付之東流的人化嫌疑表達出來。
任何一種關於存在者的觀點，尤其是關於存在者整體的觀點，都已經作為通過人而帶來的觀點而與人相關聯。這種關聯的來源是人。任何一種對此類觀點的解釋都是一種辨析，即對人熟悉和對待這個關於存在者的觀點的方式的辨析。因此，這種解釋就是把人的觀念和觀念方式強加到存在者身上。甚至每一種對存在者的簡單稱呼，每一種對存在者的詞語命名，都是把某個人類的產物橫加在存在者身上，都是把存在者捕捉到人性的東西中去——只要詞語和語言在最高意義上標誌著人類存在，則情形就是如此。所以，任何一種關於存在者的觀念，任何一種世界解釋，都無可避免地是一種人化。
上面這些思索是多麼顯而易見，以至於我們可以說，誰只要哪怕僅僅粗略地領會了這些思索，他就一定會看到，人類憑著自己對存在者的所有表象、直觀和規定，總是被逼入人類自身的人性狀態的死胡同之中了。對於頭腦極其簡單的人，我們都能以此方式使之恍然大悟：一切人類的表象活動始終完全只是來自這個死胡同的某個角落，不論這個世界觀念是出於某個偉大的、決定性的思想家的思想，還是團體、時代、民眾和民族大家庭的漸漸獲得澄清的觀念積澱物。黑格爾已經通過一種對我們的一個語言用法的令人信服的說明解釋了這一事實，他的這個說明使我們有理由做一種完全不是表面的和勉強的詞語遊戲。[54]
我們所有的表象和直觀都是這樣：我們在其中意指某物，意指存在者。但在每一種意指中，我都同時而且不可避免地使所意指者變成了我的東西。[55]一切意指，一切看起來僅僅與對象本身相關的一切意指，其實都變成了一種占有和接納，即把所意指者納入人的自我之中。意指本身同時就是：把某物表象出來，並且把被表象者變成我的東西。但甚至當具體的「自我」（Ich）並沒有進行意指時，當某個個別的人的思想的決定性作用似乎並沒有發揮作用時，主體性的危險也只是在表面上得到了克服。在這裡，對存在者整體的人化並不是更小了，而是更大了，不僅在規模上變得更大了，而且主要是在方式上變得更大了，因為沒有人哪怕僅僅猜測到這種人化。由此就產生了一種起初不可消除的假象，仿佛在這裡並沒有人化在起作用。但是，如果說世界解釋不可避免地包含著人化，那麼，任何想把這種人化非人化的努力，就都是毫無希望的。因為這種非人化的努力本身又只不過是人的一種努力，從而說到底還是一種潛在的人化。
上面的種種思考有著一種令人信服的說服力，特別是對所有首次遇到此種以及類似的思路的人們來說，是很有說服力的。要是一個人沒有立即迴避這種思想，沒有通過一種向「生活」「實踐」的逃遁而躲避起來，那麼，上面這些思考就多半會把他帶入某種境況之中，在那裡只有兩種可能性：要麼人們對真理的任何可能性表示懷疑和絕望，只還把一切都看作一種純粹的觀念遊戲；要麼人們以信仰方式選擇一種世界解釋——依據的是這樣一個準則：有一個總比沒有好，儘管這一個也只是一個而已，但它的合法性也許能夠根據其效果、用處和傳播範圍而得到證明。
因此，我們對於那種被認為本身不可克服的人化的本質性態度也有如下兩種：要麼我們勉強接受這種人化，並且活動於那個不相信一切的、但求安寧而無所作為的懷疑者的虛假優越感中；要麼我們努力使自己遺忘這種人化，從而認為這種人化已經被消除了，以此方式獲得我們的安寧。無論在何種情形下，凡在人化的嫌疑呈現為一種不可克服的嫌疑的地方，我們總是被卡在一種表面狀態中，不論這些有關人化的思考多麼容易給人一個假象，似乎它們是最深思熟慮的，而且首要地是「批判性」的。這在二十年前（1918年）對那些不熟悉現實的思想及其豐富歷史的人們來說是何種啟示啊！——那時候，斯賓格勒還以為，是他首次發現了每個時代和每種文化都有自己的世界觀。但是，一切都只不過是對人們早已深入思考過的那些思想和問題的一種十分熟練而巧妙的通俗化而已。尼采則是其中最後一個深思這些思想和問題的人。不過，這些思想和問題決沒有得到解決，直到眼下為止也還沒有解決。箇中原因既簡單又重要，難得徹底的思考。
在所有這些對於人化的贊成與反對中，人們以為自己預先已經知道人是什麼——引起這種明確的人化的人是什麼。人們忘了提出這個必須首先裁定的問題；如果關於人化的嫌疑應當具有某種合法性，而對這種嫌疑的反駁應當具有某種意義的話，那就必須預先解答人是什麼這個問題。在解答（亦即追問）人是誰這個問題之前談論人化，這實際上就是一種無稽之談。即使它為說明起見把無人能夠檢驗的整個世界史和人類各種最古老的文化都端了出來，也還脫不了是一種無稽之談。因此，為了避免膚淺地和僅僅表面地探討關於人化的嫌疑，無論是肯定這種嫌疑還是否定這種嫌疑，我們首先都必須接過「人是誰?」這個問題。一些機靈的作家幾乎還沒有稍稍弄清楚這個問題，就一把抓住了它。但對他們來說，這個問題只不過是書名上的一個問句而已。他們並沒有真正追問。他們早已牢牢地占有了自己的教條的答案。對此沒有什麼可反對的。只不過，人們不應裝作好像在進行追問的樣子。因為「人是誰?」這個問題並不是如此無關緊要的問題，也不是一夜之間就能解決的。倘若此在的追問可能性依然存在著，那麼這個問題就是歐洲的未來任務，是歐洲在這個世紀和下個世紀的任務。只有通過個別民族在與其他民族的競賽中所進行的榜樣性的和決定性的歷史創造，這個問題才能獲得解答。
然而，除了人本身之外，誰還能提出並且解答「人是誰?」這個問題呢?的確只有人本身。但由此就可以推出對人之本質的規定也只是一種對人的人化麼?也許是這樣。甚至，它必然是一種人化——在人的本質規定由人來完成這個意義上講，它必然就是一種人化。不過，問題依然是：人的本質規定是把人人化了還是把人非人化了。有可能是這樣一情形：對人之本質的規定的實行始終而且必然地是人的事情，而且就此而言它是人類的；但這個規定本身，它的真理性，卻使人超出了自身，因而把人非人化了，藉此甚至把另一種本質賦予給那種對人的本質規定的人類實行。「人是誰?」這個問題首先必須被經驗為一個必需的問題。為此，這個關於人的問題的急迫性必定以全部力量並且以各種形態爆發出來。當然，如果我們沒有首先追問那個使這個問題成為可能的東西，那麼，我們就還沒有公正地對待這個問題的必然性。人之本質應當從何處並且根據什麼來得到規定呢?
現在，正如人們長期以來以形形色色的意見所認為的那樣，通過對人的描寫，就像人們描寫和剖析一隻青蛙或者一隻家兔，人的本質就可以得到規定了。仿佛已經確定無疑地，通過生物學的方法，人們在某個時候終能知道什麼是生命體。而實際上，生物學科學從一開始就已經預先假定對它而言什麼是「生命」，並且認為這是理所當然的。當然，人們乾脆就不理睬這種被認為理所當然的意見。人們害怕轉身面對這種意見，不只是因為人們在青蛙和其他動物身上有許多事情要做，而是因為人們對自己的這個意見感到恐懼。這種恐懼就在於，人們害怕自己如果往身後看一看，或許會發現原來那些前提都是十分成問題而值得追問的前提，則科學就會突然崩潰了。所有科學都是如此，概無例外。如果現在出於各種歷史和政治的必然原因必須對科學說，民族和國家需要成果，需要有用場的成果，那對「這門」科學來說豈不是一種解放！「好罷」，科學會回答，「但你知道，我們需要安寧」。這也是人人都能理解的，而科學總算又有了自己的安寧；也就是說，科學現在又可以像最近半個世紀以來一樣，在同一種對哲學-形上學問題的無知狀態中繼續下去了。所以，今天的「科學」也立即以自己的方式經歷著這種解放。它自以為現在前所未有地完全證實了自己的必然性，因而也錯誤地認為已經前所未有地證實了自己的本質。
倘若在過去竟有人想到說，只有當科學從一種原始的追問中重獲自己的本質時，它才能夠維持自己的本質，那麼，在這樣一種境況中，這人看起來就一定像一個傻瓜和一個科學「的」毀滅者了。因為對基礎的追問其實將導致一種內在的消耗，而對這種追問意圖來說正好用得著「虛無主義」這個有效名稱。但這個可怕的鬼魂已經過去了，人們又有了自己的安寧；我們聽說，莘莘學子們現在又願意工作了！於是，精神的普遍市儈俗氣可以重新流行了。「科學」根本就不知道，它的直接的實際要求不只是排除了哲學沉思，而毋寧說，在科學獲得最高的實際利用這一時刻，出現了一種沉思的最高必然性，這種沉思針對的是決不能按照直接可用性和贏利來估價的東西。而正是這些東西把一種最高的不安寧帶入此在中，這種不安寧並非擾亂和混亂，而是喚醒和清醒——它與那種哲學上的昏昏欲睡的安寧相對立，後者才是真正的虛無主義。但如果從舒適安逸角度考慮，更為輕鬆的做法無疑就是視而不見，逃避這些問題的沉重，縱使我們只有一個藉口：我們沒有時間對付這種東西。
這是人類的一個奇怪時代，幾十年來我們就在其中漂浮；在這個時代里，人們不再有時間問人是誰。通過科學對現有的和過去的人的描述——無論是生物學的描述還是歷史學的描述，或者是兩者在「人類學」中的混合（後者在過去幾十年里成了時髦）——我們是決不能知道人是誰的。這種知識（Wissen）也決不能通過一種信仰而獲得，因為信仰自始而且必然地把一切「知識」都視為「異教的」，視為一種愚蠢。這種知識只能產生於一種原始的問題態度。人是誰這個問題必須從那個地方開始，在那裡，甚至從最粗糙的印象來看也已經有了對一切存在者的人化；這就是說，這個問題必須始於人對存在者的單純稱呼和命名，始於語言。也許人通過語言根本就沒有把存在者人化，而倒是相反地，也許一直以來人徹底地誤識和誤解了語言本身的本質，從而徹底地誤識和誤解了語言的特有存在及其本質來源。但是，如果語言並不是一些用來標識個別熟悉事物的詞語的積累，而是一個世界之真理的原始迴響，那麼，當我們提出關於語言之本質的問題時，我們就也已經在追問關於存在者整體的問題了。
人是誰這個問題必須在提問方式上就已經把與存在者整體相關聯的人考慮在內了，並且必須把存在者整體一道置於問題中了。但我們曾經說過，存在者整體首先只能由人來解釋；而現在又說，人本身是要根據存在者整體來解釋的。這裡一切都在兜圈子。的確如此。問題在於，我們是否以及如何才能做到嚴肅地對待這個圓圈，而不是繼續對它視而不見。
相同者的永恆輪迴思想意義上的世界解釋向我們表明，在作為正午和瞬間的永恆性之本質中顯露出一種與人的關聯。這裡就有那個圓圈在起作用，因為它既要求人們從世界出發來思考人，又要求人們從人出發來思考世界。這或許就表明，相同者的永恆輪迴思想雖然本身帶有極端人化的痕跡，極容易給人極端人化的印象，但它仍然是這樣一種極端人化的反面，而且力求成為這個反面。此外，這個圓圈或許還說明了以下事實：尼采根據力求把世界解釋非人化的意志而被逐入力求最高人化的意志之中了，所以，這兩種意志並不是互相排斥的，而倒是互相要求的。
而這或許就意味著，尼采關於永恆輪迴的學說並不是用隨便什麼尺度就能加以衡量的，而只能根據它本身的法則來衡量。或許這就要求我們首先去沉思，尼采對永恆輪迴學說的證明究竟具有何種證明訴求和何種證明力量。
所有這一切不只是或許如此，而是其實如此。
關於人化的嫌疑，無論它是多麼清晰地近在眼前，人人都能如此粗略地加以輕鬆運用，但只要它還沒有把自身置回到關於人是誰這個問題的追問之中，那它就還是無效的，就還是無根據的。而要是沒有存在者整體是什麼的問題，則人是誰這個問題甚至還得不到追問，更不消說得到解答了。然而，存在者整體是什麼的問題卻包含著一個更為原始的問題，無論是尼采還是他之前的哲學，都不曾展開或者都未能展開過這個更為原始的問題。
第14節 尼采對輪迴學說的證明
以相同者的永恆輪迴思想，尼采活動於存在者整體是什麼的問題中了。我們已經勾勒了尼采意義上的存在者整體的區域，並且對它的狀態作了刻畫；現在，我們就得來追蹤一下尼采藉以把存在者整體規定為相同者的永恆輪迴的那些證明了。（在這種追蹤過程中，我們姑且撇開那些在此期間本身已經大成問題的關於人化的嫌疑。）顯然，一切都取決於這些證明的證明力量。當然囉——關鍵在於證明的力量。只要我們還沒有把握有關證明的方式和本質，則一切證明力量就還是沒有力量的。而一切證明以及各個證明可能性和必然性卻取決於所追問的是何種真理。一個證明可能本身是完全有說服力的，在形式邏輯上是毫無紕漏的，卻根本沒有證明什麼，依然無根無據，因為它錯失了決定性的真理聯繫，並沒有深入到這種真理聯繫之中。例如，一種對上帝存在的證明可以用最嚴格的形式邏輯手段構造起來，但卻仍然沒有證明什麼，因為一個上帝，一個其存在首先必須得到證明的上帝，說到底是一個完全非神性的上帝，對它的存在的證明頂多會導致一種瀆神。舉另一個例子來講，人們可以努力——而且這已經是一再重複的努力了——通過經驗、以實驗方式來證明因果律。這樣一種證明比一種試圖根據哲學上的理由或者無理由（Ungründen）來否定這個定律的有效性的做法更為糟糕；之所以更為糟糕，是因為這種證明從根本上把一切思考和追問都混為一談了，而實際上，一個定律按其本質而言是決不能通過經驗證明的。在任何情形下，經驗論者都錯誤地從這種不能由經驗來證明的特性中推斷出：這個定律是根本不能證明的。經驗論者把他們自己的證明和真理視為唯一可能的證明和真理；凡他們不能理解的東西，就被他們說成「對人毫無用處的」迷信；仿佛最偉大和最深刻的東西並不是某個對「我們」從來沒有什麼「用處」的東西似的，除非我們通過這樣一種經驗的思考把這個東西徹底地排除掉。[56]證明與證明是大不相同的。[57]
關於尼采對其輪迴學說的「證明」，迄今為止的描述和解釋迫不及待地實現了尼采自己的一個說法：「人人都在議論我——但沒有人思考我」。沒有人通過尼采的思想進行徹底思考。當然，這種徹底思考眼下具有一個十分艱辛的特性：如果思想者沒有努力超出他要思考的思想進行思考——雖然並不離開這個思想——，那麼，這種徹底思考就決不會成功。只有努力超出有待思考的思想進行思考，這種徹底思考才具有一個自由活動的空間，才不至於陷於自身不能自拔。
就尼采對相同者的永恆輪迴的證明而言，特別舒適的做法曾經是：人們立即就把這種思想打發走，絲毫不失體面。人們說，尼采以他的證明已經誤入歧途，誤入物理學中了；但首先，尼采不怎麼懂物理學，其次，物理學也不在哲學範圍內。而我們聰明人都曉得，用自然科學的命題和證據是不能證明哲學學說的。不過，人們也說，我們願意而且必須原諒尼采這種誤入自然科學中的錯誤，因為在那個年頭，在上個世紀七十年代與八十年代之交，也正是尼采的實證主義時期，當時，每個想有所作為的人，比海克爾及其同道更好地或者更糟地，都持有一種「自然科學的」世界觀。在那些「自由主義」年代裡，關於「世界觀」的理念才剛剛出現；而每一種「世界觀」本身作為這樣一種世界觀都是自由主義的！所以，人們說，就讓我們把尼采跳入自然科學之中的愚蠢之舉當作一種歷史奇觀放在那裡吧，根本犯不著理睬它。
顯而易見，我們不能指望持著這樣一種態度的人們會對尼采這個「思想中的思想」作深入的思考。
不過，最近也出現了一些嘗試，試圖深思尼采對這個思想的證明。通過對「存在」與「時間」之間的本質聯繫的說明，人們已經深感詫異了。人們自問：如果尼采關於相同者的永恆輪迴的學說關涉到世界整體，亦即存在者整體，也可以十分粗糙地說，關涉到「存在」，而且，如果永恆性和輪迴作為過去與將來的突發是與「時間」聯繫在一起的，那麼，也許尼采關於相同者的永恆輪迴的學說畢竟還是有點名堂的，或許我們就不能像以往那樣把他的證明當作一種失敗的意圖而加以忽視了。於是，人們就開始嚴肅對待尼采的證明了。有人甚至在數學上費盡心思，試圖表明：撇開幾處「錯誤」不談，尼采的這些證明並不見得多麼糟糕。據說，尼采甚至預言了當代物理學的若干個思想——而對於一個現代人來說，還能有什麼比他的科學更偉大的東西呢！然而，這種對尼采的「證明」的態度表面上看來好像更客觀、更有肯定意義，實際上卻是與相反的態度一樣大成問題的；這種態度是不合實事的，因為它並沒有切中、而且也不可能切中所討論的「實事」（die Sache）。因為，對這些證明的拒絕也罷，對這些證明的贊同也罷，其實都遵循著一個共同的前提，即：這裡討論的是一些「自然科學的」證明。這個先入之見乃是一個真正的謬誤，它自始就使一切理解變得不可能，因為它自始就使任何真正的追問變得不可能了。
無可迴避的事情還在於：我們要充分闡明尼采思想的基礎、開端、方向和區域。此外，我們還必須知道，即使我們有了這種充分闡明，那也只是完成了最迫切的準備工作而已。因為情形或許是，尼采端出他這些證明的方式和形態只不過是一個表面圖景而已，而且這個表面圖景還有可能使我們對他的真正的「形上學的」思想運動迷惑不解。再說，我們還須面對一個外部的原因：尼采的筆記本身也不是自成一體的、具有完整結構的。不過，他的主要思想還是清楚的，即使到後來，在尼采早已過了他的「實證主義」時期（即人們所謂的尼采誤入自然科學之歧途的時期），這些主要思想也總是一再重現出來。在這裡，我們只能限於對尼采思路的主要步驟的刻畫。
相同者的永恆輪迴應當被證明為世界整體的基本規定。如果我們從我們的角度出發搶先一步，更鮮明地對這種關於存在者整體的基本規定的方式作一種命名，並且把它與其他規定方式區別開來，那麼，我們就可以說：相同者的永恆輪迴應當被證明為存在者整體如何存在的方式。要做到這一點，我們就必須表明：存在者整體的存在方式，必然是從我們所謂的世界整體的狀態中得出來的。世界整體的狀態是以我們上面例舉的那些規定性顯示給我們的。因此，我們就要對這些規定性作一回顧，查看一下，這些聯繫在一起的規定性是否以及如何證明了相同者的永恆輪迴的必然性。
從力的普遍特徵中得出世界及其生成的有限性（封閉性、完整性）。根據這種生成的有限性，世界事件就不可能無窮地繼續和前進。這就是說，世界生成必然返回到自身。
不過，世界生成又是在一種現實的時間中、在一種向後和向前都無窮的（無限的）時間中進行的。在這樣一種無限時間中進行的有限生成，倘若它能達到一種作為均衡和寧靜狀態的平衡狀態的話，就必定早已經達到了；因為存在者在數量和種類上有限的可能性必然會在無限時間中消耗殆盡，而且必定早就已經消耗殆盡了。由於並沒有這樣一種作為靜止狀態的平衡狀態，所以很顯然，這種狀態也從未被達到過；而這也就意味著：根本不可能有這種平衡狀態。因此，作為有限的、同時向自身返回的生成，世界生成乃是一種不斷的生成，亦即是一種永恆的生成。而既然這種世界生成作為在無限時間中的有限生成不斷地發生著，在耗盡其有限可能性之後也沒有終止下來，那麼，它必定從那時起就已經自我回復了，其實已經無限多次地自我回復了，而且作為不斷的生成，它在今後也必將同樣地自我回復著。由於世界整體在其生成形態上是有限的，而在實際上又是我們無法估量的，所以，它的總體特徵的變化可能性也只是有限的；但因為這種變化可能性是不可綜觀的、從而始終是全新的，所以又總是給我們一個假象，仿佛它是無限的。而且，由於個別的、在數量上有限的生成過程之間的作用聯繫是一個封閉的整體，所以，每一個生成過程就必定在回行過程中引發一切過去之物，或者說，由於它總是先行作用，它同時就一切過去之物推向前面。這就意味著：每一種生成過程都必定把自身帶回來；它與所有其他生成過程都作為相同的過程重複發生著。世界生成之整體的永恆輪迴必定是一種相同者的輪迴。
只有當相同者的輪迴竟然可以通過某種方式得到避免時，這種輪迴才是不可能的。這就預設了一個前提，即：世界整體自己阻止了相同者的輪迴，而且在自身中包含著一個先行的阻止意圖，以及一種相應的目標設定，亦即設定了一個要以某種方式避免無可避免的東西的最終目標。因為，根據無限時間中的生成的有限性和持續性，相同者的輪迴實際上是不可避免的。而這樣一種目標設定的前提卻是違反作為一種必然之混沌的世界整體的基本狀態的。可見，綜而言之，只有我們已經表明的一點是必然的：作為必然性之永恆混沌的世界整體的生成特徵（在這裡同時也就是世界整體的存在特徵）乃是相同者的永恆輪迴。
第15節 證明過程中的所謂自然科學方法。哲學與科學
如果我們回顧性地綜觀上述思路，並且追問尼采關於相同者的永恆輪迴的命題是如何得到「證明」的，那麼，其中的證明過程就向我們呈現為：從關於世界整體的狀態的命題中，我們必然可以推出關於相同者的永恆輪迴的命題。現在，用不著深究這種證明實行了何種「推論」，我們就能夠作出一個對我們後面所有的沉思——哪怕只是通過一種原則性的澄清——都具有重要意義的決定了。
我們要問：完全撇開這個證明過程的說服力和「質量」不談，它究竟是不是一個「自然科學的」證明過程呢?其中什麼是「自然科學的」?我們的回答是：絕對不是。
在這個證明過程本身當中以及在對世界本質的規定性的先行羅列中談到了什麼?談到了力、有限性、無窮性、相同性、輪迴、生成、空間、時間、混沌、必然性。而所有這一切都與「自然科學」毫無干係。倘若人們竟要在這裡考慮自然科學，那或許就只能說，自然科學倒是以諸如生成、空間、時間、相同性、輪迴之類的規定為前提的，而且必然地是以這些規定為前提的，也就是說，自然科學必定把這些規定預設為永遠對它的問題域和證明形式鎖閉著的東西。
誠然，自然科學必然要使用一種確定的關於力、運動、空間和時間的觀念，但它決不能說明什麼是力、運動、空間和時間。因為只要它始終是自然科學，並且沒有突然越界進入哲學領地，那它就不可能作這樣的追問。每一門科學本身，作為它所是的這門科學，都無法達到它的基本概念以及這些基本概念所把握的東西；與這一點緊密聯繫在一起的是，沒有一門科學能夠憑它自己的科學手段對自身作什麼陳述。什麼是數學，是決不能以數學方式來確定的；什麼是語文學，是決不能以語文學方式來探討的；什麼是生物學，是決不能以生物學方式來加以說明的。一門科學是什麼，這一問作為問題已經不再是一個科學的問題了。當有人提出關於一般科學，同時始終亦即關於確定的可能科學的問題時，這個追問者就進入一個具有不同證明要求和證明形式的全新領域之中了，全然不同於在科學中司空見慣的那些證明要求和證明形式。那就是哲學的領域。哲學並不是粘在科學上的，也不是比科學更上一層樓。哲學幽閉於科學本身的最內在領域中，以至於我們可以提出如下命題：惟當一門單純的科學是哲學的，它才是科學的，這就是說，它才越出單純的技術而成為真正的知識。由此出發，我們就可以看到，當人們力求所謂革新「科學」，同時試圖取消哲學時，他們這種努力是多麼的荒謬和荒唐。
何謂一門科學是「哲學的」呢?這話的意思並不是說，科學明確地要借用一種「哲學」，依據於一種「哲學」，以一種「哲學」為參照，共享它的語言用法，使用它的概念。這話的意思根本不是說，「哲學」作為哲學，亦即作為已成形的教本，作為自足的作品，應當而且能夠成為科學的明顯可見的基礎。而毋寧說，科學的基礎必定是哲學——而且只有哲學——能夠表明和論證的東西，也就是關於存在者之為存在者的可知的真理。因此，說一門科學是哲學的，這意思就是說：這門科學有意識地因而有所探問地把自身置回到存在者之為存在者整體之中，並且追問存在者之真理；這門科學活動於我們對於存在者的基本態度中，並且使這種基本態度在它的研究工作中發揮作用。衡量這種作用的標準決不在於科學論文中出現的哲學概念和術語的數量、頻率以及能見度，而在於追問本身的可靠性、清晰性和原始性，在於思想意志的負荷力。這種思想意志並不滿足和陶醉於科學的成果，相反地，它總是僅僅把科學的成果把握為手段和通道。
因此，一門科學就可能通過兩個途徑成為哲學的：
其一、通過某種哲學所特有的思想。當這種哲學思想的領域（而不是它的命題和公式）有朝一日直接對科學的追問作出反應，並且逐步使科學的追問得以改變其通常的研究工作的視野時，這門科學就接近於哲學思想了。
其二、通過科學本身的內在的問題力量。只要科學根據一種與知識的原始關聯進行回溯性思考，思入它本身的起源之中，從而使得研究工作的每個進步都從中得到規定，則科學就能成為哲學的了。
因此之故，在哲學思想與科學研究之間就可能有一種深刻的一致性，即使兩者根本就沒有表面上的和機構上的相互接觸和相互關心。一位思想家與一位研究者之間，儘管在工作方式和工作領域上有很大的距離，卻可能有某種最清晰的信賴關係，亦即一種基於內在的具有相互促進作用的共屬一體狀態的信賴關係；那是一種共同存在（Miteinandersein），它比人們多有張揚的一種臨時協作團體的表面上的「合作」更有效果。
最強烈的創造性衝力只能從這種能夠消除巨大距離的清晰的一致性中產生出來，因為在這裡，個體的自由、特異性和唯一性能夠發揮出擴展性的作用，並且能夠引發真正的成果。
相反地，有一種古老而無可辯駁的經驗就是：或多或少有目的地商定和設置起來的學術團體以及各門科學之間出於功利動機的「合作」，乃是遲早要僵化的，它們會因為合作者過分的接近、熟悉和類似而掏空和荒蕪自己內在的東西。
因此，如果說本來就已經滑入單純技術之中的各門科學，自然科學與精神科學，都遭受著一種如此非同尋常的重負和直截了當的利用——在我們今天的困境中，這已經變成無可避免的事情了——，那麼，只有當從各門科學的內在核心中同時產生出最大的平衡力量時，亦即只有當科學從根本上已經成為哲學時，科學才能經受住這種重負，才能免於災難發生。
恰恰由於化學和物理學是在這樣一種程度上被使用的，所以哲學就並不是多餘的，而是必需的。它甚至比諸如化學之類的科學本身還更為必需——那是一種更深意義上的必需。化學之類的科學一味地聽任自己耗儘自身。這樣一種荒蕪過程是不是需要十年或者百年時間，然後才能夠為通常的眼睛所看見，這個問題對於本質性的事情來說是毫無意義的；而所謂本質性的事情就是：我們在這裡必須從根本上防禦什麼。
尼采並沒有誤入歧途而進入自然科學之中。倒是當時的自然科學以一種很成問題的方式迷失於一種大成問題的哲學中了。因此，對於輪迴學說的證明過程沒有一個地方是要受自然科學的法庭審判的，哪怕自然科學的「事實」可能會反對這個證明過程的結果。因為，自然科學以及一切科學的所謂「事實」，根據一種形上學亦即一種關於存在者整體的學說的明確的，或者隱而不顯的，或者根本就未知的原則來解釋，難道不就是一些確定的現象麼?
可見，為了避免對尼采思想過程作一種自然科學上的曲解，我們甚至不必指出尼采所做的沉思中出現的一個簡單事實——那就是：他根本就沒有把自己的沉思局限在物理學的或者其他自然科學的認識領域上面。相反地，他要討論的是存在者之整體：
「一切都輪迴了：天狼星和蜘蛛，你在這個時刻的思想，以及你這個關於一切都輪迴的思想」。（《全集》，第十二卷，第62頁）
從何時起「思想」和「時刻」成了物理學或者生物學的課題呢?
第16節 輪迴學說之「證明」的特徵
關於作為推論的證明過程以及關於尼采的作為「證明」的思想過程的特徵，我們上面的沉思尚未作出什麼決斷。本著澄清尼采思想的唯一目的，我們現在要問的是：尼采的思想過程竟是一種通常意義上的證明麼?它是一種基於一系列命題的推論麼?是不是關於世界本質的命題在這裡被設定為一種推論的大前提了?而他關於永恆輪迴的命題就是從這樣一個大前提中推論出來的麼?
乍看起來，似乎情形就是這樣。我們自己就是以這種方式端出證明過程的：我們從關於存在者整體之狀態的命題中推出存在者整體的存在方式，因而推出了相同者的永恆輪迴對於存在者整體的必然性。不過，是什麼東西賦予我們權利，讓我們立即就從這種描述形式（而且它還受制於特定的歷史情況）中推斷出一種哲學思想過程的內容和方式呢?人們或許會說：按照上面所寫和所談的東西的樣子來看，命題和命題序列在科學著作與哲學著作中都是相同的；也許只是「內容」不同而已，但決定「內容」的「邏輯」卻是相同的。或者，甚至哲學的「邏輯」也是一種完全不同的「邏輯」麼?莫非它未必是完全不同的，而且原因不只在於哲學思想關涉到某種從某個角度看來不同於科學對象的內容麼?舉例說來，科學探討原子裂變，探討遺傳，探討價格構成，探討弗里德里希大帝，[58]討論刑事法典，討論微分方程式，討論索福克勒斯的《安提戈涅》。相應地，哲學討論諸如永恆輪迴之類的東西。不同的主題——不同的邏輯！倘若情形僅僅如此，那麼，哲學也就只是與其他科學並列的一門科學而已。然而，每一門科學始終僅僅探討一個特定的存在者領域，而且向來是在一個特定的方面探討這個存在者領域的。哲學就不同了，哲學思考存在者整體，而且它的思考角度必然地而且預先地已經包含了其他所有角度。因此，哲學的「邏輯」不僅是「也有所不同」而已，而是完全不同的。為了進行哲學思考，我們需要有一種完全不同的思想態度，而且首要地，我們需要有一種不同的思想準備。無論我們多麼清晰地注意證明過程之描述中的形式邏輯，多麼清晰地看到它就是通常的形式邏輯，只要我們以這種方式思考，我們就總是在進行外部的和形式的思考。
讓我們把我們有關尼采思想過程的特徵的問題轉回到他對輪迴學說的「證明」上面，並且把這個問題重複一下：關於永恆輪迴的命題是通過推論從預先提出來的關於世界本質的命題中推斷出來的麼?難道不是只有通過對一個在相同者中輪迴著的世界整體的規定，作為必然性之永恆混沌的世界本質才成為顯明可見的麼?如果事情是這樣，那麼，所謂的證明就不是一個在推論步驟的完整性和邏輯性方面具有效力的證明了。在我們的描述中被說成是一個證明的東西，就只不過是對一些假定的揭示，這些假定是在對存在者整體的籌劃（根據在相同者中永恆輪迴著的存在）中被一道設定起來，而且必然被一道設定起來的。可見，這種證明就只是對籌劃本身與這種籌劃同時設定起來的東西的聯繫的一種分析和說明——質言之，它只是籌劃之展開，而決不是籌劃之計算和論證。
如果說我們以上面這種解釋切中了作為一種形上學思想的尼采思想的核心，那麼其實是一切都變得更加可疑可問了。如果相同者的永恆輪迴的基本特徵並不是從世界整體中推出來的，而是僅僅被判定給世界整體的，那麼，根據這個基本特徵對世界本質的設定就是純粹的任意專斷之舉。同時，這種設定也是尼采想要避免的對存在者的人化的最高極限了。輪迴思想的起源不是已經顯示在那種作為最人性的時間態度的瞬間經驗中了嗎?結果是，尼采不僅把一種人類經驗搬弄到存在者整體之中了，而且由於他又力求避免這種人化，故他的行為恰恰違背了自己的意願。從整體來看，尼采還弄不清楚自己的這個決定性的做法——這對一個哲學家來說，特別是對像尼采這樣一位高要求的哲學家來說，無疑是一種極不適合的狀態。莫非尼采並不知道他自己「作了穿鑿附會的解釋」（hineindeuten）麼?
他是知道的，不過是太知道這一點了。尼采比他之前的任何一個思想家都更好地——亦即更痛苦和更真誠地——知道這一點。因為在尼采試圖在相同者的永恆輪迴意義上思考世界本質的那個時期里，尼采也越來越清楚地意識到：人始終只是從某個「世界角落」出發進行思考的，始終只是從某個空間時間角度出發進行思考的。在《快樂的科學》第二版（1887年）中，尼采寫道：「我們不能繞過我們的角落環視四周」（第374節）。在這裡，人被把握和稱呼為「角落站立者」。[59]尼采藉此清楚地道出了那種把一般可理解的一切事物都納入由某個角落規定的視野的做法，亦即對一切事物的人化，並且承認它是每一個思想步驟都不可避免的。於是，甚至那種把世界本質解釋為必然性之混沌的做法也變得不可能了——這種解釋原來的意思是要擺脫任何人化。或者，它不得不被承認為一種同樣僅僅起於某個角落的展望和眺望。不論在這裡能作出何種決定，我們都可以看到：那個旨在消除我們關於世界本質的思想所具有的任何人化傾向的企圖，與對人這個角落站立者的本質的肯定，乃是不能並存的兩件事。如果把那個企圖看作可實行的，則人就必須從某個在任何角落之外的位置出發來把握世界本質了，因而就能採取諸如無立場的立場之類的東西了。
事實上，直到今天也還有一些從事哲學研究的學者，他們並不把立場中立看作一種立場。但立場中立其實只有作為一種立場才能成其所是。對於人們這種力圖避開自身之陰影的奇怪努力，我們蠻可以置之不理，因為對它的探討實際上是收效甚微的。不過，我們必須注意一點：這種立場中立的立場認為，它已經克服了迄今為止始終有立場的哲學的片面性和先入之見。而事實上，這種立場中立的立場並不是什麼克服，而只不過是某個關於哲學的看法的極端後果，對這個看法的肯定，因而也是這個看法的最後一步——這個關於哲學的看法從外部把一切哲學都固定在一些最終可發現的立場上面，並且力圖彌補一切哲學的片面性。可是，作為每一種哲學本質性的必要的嫁妝，哲學的這種立場特徵是不能通過對它的否定和否認來消除的；只有當我們根據其原始本質及其必然性來深思和理解哲學的這種立場特徵，亦即徹底地重新提出、重新解答真理的本質問題和人之此在的本質問題時，我們才能消除這種立場特徵，消除人們所臆想和擔心的這種立場特徵的有害性和危險性。
或者，如果對任何一種人化的取消被認為是可能的，那就必定有可能存在著諸如立場中立的立場之類的東西；或者，如果人作為角落站立者的本質得到了承認，那我們就必須放棄一種對世界整體的非人化的把握。這種或此或彼的抉擇或許還是尼采所看不到的，因為他至少部分地參與了對它的闡發。在這種抉擇中，尼采是怎樣決定的呢?他選擇了兩者，既選擇了力求對存在者整體非人化的意志，也選擇了要把人作為角落站立者的本質付諸實踐的意志。尼採選擇了這兩個意志的聯合。他要求把對存在者的最高人化與對人的極端自然化合二為一。只有深入到尼采這種思想意志之中的人們才能夠對他的哲學有所猜度。但若是這樣，則人是從哪個角落來觀看的，這個角落的位置是從何處得到規定的，諸如此類的問題就變得更為關鍵了。同時變得具有決定性的問題是：對存在者整體的可能人化的視域具有多大的伸展範圍?尤其變得關鍵的問題是：在對人必然要置身其中的哪個角落的位置規定中，那種對存在者整體的展望是否以及如何一道起著決定性的作用?
儘管尼采沒有明確而有條理地認識到上述種種聯繫，但正像我們事後能夠看到的，他卻以其最內在的思想意志在這些聯繫中推進了一段路。在描述他的基本思想時，我們從一開始就已經看到，有待思考的東西——即世界整體和思想家的思想——是不能相互替換的。現在，我們更清晰地把握了這種不可替換性的依據和內容：那就是人這個在存在者整體中間有其立場的存在者與存在者整體本身的關聯。對於這種在人之存在的決定性開端中的基本關係，我們一般地可以這樣來設想和表達：人的存在——而且就我們所知，只有人的存在——植根於此在（Dasein）中；這個此（Da）乃是人的存在向來必然的立場的可能位置。而從這種本質聯繫中，我們同時也看到：人越原始地取得某個本質性角落的立場，這就是說，人越原始地認識和奠定了此之在（Da-sein）本身的基礎，則人化作為對真理的危害就越是沒有實質。但角落的本質性卻取決於那種原始性和廣度，即存在者整體在其中按照唯一決定性的角度（亦即存在角度）得到經驗和理解的那種原始性和廣度。
我們上面的思考已經說明，在對最沉重的思想的思考中，思考的內容是不能與思考的方式相分離的。內容本身是由方式決定的，但反過來講，方式也是由內容來決定的。由此我們即可得知，按照物理學或者數學的證明方式來設想尼采對輪迴思想的證明是多麼錯誤。在這裡，證明意味著什麼，證明能夠意味什麼，必須完全根據這個思想中的思想的固有本質來決定。
基於思考方式與思想內容的本質上的不可分離性，這裡也已經在另一個角度上作出了一個重要的決斷。對於尼采的這個思想，我們自始就不可能把它的一個「理論的」學說內容與它的「實踐的」效果區分開來。對這個思想既不能作「理論的」思考也不能作「實踐的」應用。之所以不能對之作「理論的」思考，是因為對這個思想的思考含有一個要求，即：人必須不只是作為實踐行動者，而是一般地作為存在者共同進入思考過程之中，根據有待思考的東西同時地——而不是事後追加地——來規定自身和自己的角落。只要這種規定還沒有完成，則這個思想就還不可思，就還未經思考；而且，沒有什麼洞察力幫得上忙，哪怕是為最微小的進步。另一方面，對這個思想的一種「實踐的」應用之所以也是不可能的，是因為在這個思想得到思考之際，這種應用總是已經成為多餘的了。
第17節 作為一種信仰的輪迴思想
在我們下面對尼采未發表的筆記的陳述中，我們仍將遵循最早的遺稿編者們對尼采筆記的劃分方式，並且轉而來討論題為「這個學說對人類的作用」的第二部分。[60]我們這樣做，目的只是為了表明：在這些由編者們挑揀出來的段落中，除了對人類的「作用」外，尼采還談到了別的一些東西。即便在尼采想到「作用」之類東西的地方，我們也必須根據他自己的基本觀念來解釋他的思想，而不能把我們的出發點設定在那些粗糙的觀念上，即那些表面看來十分顯明地把這個學說的「描述」與「作用」區分開來的粗糙觀念。編者們的劃分工作所依據的觀點原是大成問題的，這一點已經顯明表現在：第一部分第113條和第114條同樣可以放在討論「作用」的第二部分中，其實放在第二部分中更為合適。把它們挪到第一部分（「對這個學說的描述和論證」）的結尾處，這種做法是毫無理由的。在下面的提示中，我們將強調指出那些主要方面，它們能從本質上說明尼采的說法及意思。但這種強調還遠不是充分的解釋。
在第115條至第132條之間，集中了那些似乎並不涉及輪迴思想的「內容」的段落。但在這裡，尼采倒也並沒有對這個「思想」的作用作很多談論，而是談論了這個思想本身的特徵。這個特徵就在於這個思想與它所思的東西的本質關聯。對於這個思想的「思考」並不是開動一個運輸工具，藉以實施這個思想。這樣一個運輸工具始終處於我們所達到的東西（亦即所思考的東西）的外面，或者說，始終在這個東西的旁邊。就好比說，我們可以騎自行車到我們所謂的「王座山」（Kaiserstuhl）上去，但一輛「自行車」這樣的東西與這個「王座山」是毫不相干的。「自行車」與「王座山」之間的這樣一種無不相干的關係，並不存在於對輪迴思想的思考與在這個思想中得到思考和經驗的東西之間。
我們在這些筆記中見到了尼采對相同者的永恆輪迴思想所做的一種最重要的刻畫，那就是把它刻畫為一種「信仰」（Glaube）。
「這個思想與信仰是一種重負，這種重負與所有其他重力一道壓迫著你，而且比所有其他重力更厲害」。（第117條）
「未來的歷史：這個思想將越來越獲得勝利——而不信仰這個思想的人們，按他們的本性來講最後必將絕種！」（第121條）
「這個學說對那些不信仰它的人們是寬容的，它並沒有一個地獄，也沒有威脅。誰不信仰，他的意識中就有一種倏忽易逝的生命」。（第128條）
尼采把他這個思想稱為一種信仰，也許正好投合了一種流行的意見——人們以為，輪迴學說是尼采本人的一種宗教信仰自白，這種個人自白對於他的哲學的「客觀」內容來說是毫無意義的，因而可以把它一筆勾銷掉。尤其因為這個思想想來不免令人厭煩，而且裝不進流行概念的現成抽屜里，所以人們才想到把它一筆勾銷算了。這個流行的意見敗壞著對真正的尼采哲學的所有理解。由於尼採在一些筆記中偶爾也談到「宗教」，這個意見甚至還得到了尼采本人的某種支持。例如，尼采寫道：
「這個思想包含著比一切宗教更多的內容，一切宗教把現世生命當作倏忽易逝的東西來加以蔑視，並且教導我們去瞻望和尋求另一種不確定的生命。——」（第124條）
在此無可爭辯地，尼采已經把他這個思想與特定宗教的內容聯繫起來了，亦即把它與那些貶低現世生命、並且把彼岸生命設定為標準的宗教的內容聯繫在一起了。於是，人們就可以試著說：關於相同者永恆輪迴的思想乃是尼采的純粹「現世」宗教的表達，因此是宗教的而不是哲學的：
「我們要提防，不可把這樣一個學說當作一種突如其來的宗教來傳授！」……「這個最強大的思想需要好多個世紀——久久地，久久地，這個思想必定是渺小而無力的！」（第130條）
顯而易見，尼採在這裡並沒有把一種宗教之為宗教的特徵歸於輪迴學說，而只是否認這個學說是一種「突如其來的」宗教，從而把一種一般宗教的特徵歸於這個學說了。而且，仿佛為了消除這方面的所有懷疑，第132條最後一段的最後一句話說：
「它［輪迴思想］應當成為最自由、最亮麗、最崇高的心靈的宗教——在金光閃閃的冰山與純淨的天空之間的一片可愛的草地！」
表面看來，上面這個句子似乎使輪迴思想擺脫了哲學，完全把它交給宗教了，因此就有可能使我們的整個努力一下子破滅；但實際上，它卻提供了恰恰相反的東西。因為它說：我們不能把這個思想和學說安置在某種流行的宗教和宗教形式中，相反地，這個思想本身從自身出發重新規定著宗教的本質；這個思想是要說明，對於哪些人將來應當有何種宗教，與上帝的關係應當如何得到規定，上帝本身應當如何得到規定。
「沒錯」，人們會反駁說：「但無論如何，這不是哲學的課題，而是宗教的課題——這個思想可是被稱為信仰的呀！」。不過，我們要問：「哲學」在這裡意味著什麼呢?我們不可把一個流行的「宗教」概念設為標準，同樣也不可把某個任意的「哲學」概念設為標準。在這裡，我們也必須根據哲學本身的思考和哲學本身的思想來規定哲學的本質。最後，尼采對這個思想的思考具有以下特性，即：他能夠把它標識為一種「信仰」，他不僅能夠、而且必須把它標識為一種「信仰」。而在這一點上，始終還有一個顯而易見的、但沒有被遵循的要求，那就是：我們得看看尼采本人是如何理解信仰的本質的。無疑地，對尼采來說，信仰在這裡並不意味著贊同一個用文字公布出來的、並且由教會教職人員宣布出來的學說。但信仰在他那裡也並不意味著個體對於基督教上帝的公正恩典的信念。
根據它的形式概念、一個尚未具有確定的當下構成形態的概念來看，信仰究竟意味著什麼呢?尼采對信仰的本質作了如下刻畫：
「一種信仰是什麼?它是如何形成的?任何信仰都是一種持以為真」。（《強力意志》，第15條；1887年）
從上述說法中，我們現在只見出最重要的一點：信仰意味著把一個被表象者當作真實之物，因而同時也意味著持守於真實之物中。在信仰中不光是包含著與被信仰者的關聯，而且首先包含著與信仰者本身的關聯。「持以為真」就是持守於真實之物中，因而是一種雙重意義上的持守：具有一個依靠物與保持一種態度。[61]這種持守從被設定為真實之物的東西中獲得其規定性。在這裡，本質性的問題依然是：真實之物的真理究竟是怎樣被理解的，從這個真理概念中得出了真實之物與在真實之物中持守之間的何種關係。如果說在真理中持守乃是人類生命的一種方式，那麼，只有當我們已經充分弄清楚尼采關於真理之為真理以及真理與「生命」——以尼采的說法，即存在者整體——的關係的觀點時，我們才能對信仰的本質作出決斷，特別是對尼采的信仰概念作出決斷。因此，要是沒有一種對尼采的信仰觀的充分把握，我們就將難以冒險斷定：當尼采把他最沉重的思想稱為「最自由、最亮麗、最崇高的心靈的宗教」時，「宗教」一詞究竟對他意味著什麼。甚至對於這裡所講的「自由」以及「亮麗」和「崇高」，我們也不能本著我們那些偶然的和流行的觀念來加以理解。
然而，在眼下這個地方，我們還不得不放棄對尼采的「真理」概念以及他關於在「真理」中和在真實之物中持守的概念作一種細緻的闡發。這就是說，我們在此不能對尼采的信仰概念作一種細緻的闡發，甚至也不能對他關於「宗教」與「哲學」之關係的觀點作一番描述。但為了在當前的語境中使我們的解釋能夠從尼采本人那裡獲得一個基點，且讓我們引用一下他在《查拉圖斯特拉如是說》時期（1882—1884年）所寫的幾個句子。
我們把「持以為真」意義上的信仰把握為「在真實之物中持守」。這種持守和態度越是原始地通過態度來規定，而不是唯一地僅僅通過依靠物來規定，這就是說，它們越是本質性地把自己置回到自身之中，並且不只是為了獲得支持而依賴於自身，它們就越是能夠真正地完成這種「在真實之物中持守」。不過，按照這一方向，尼采卻給所有「自立者」一個勸告。這個勸告首先說的是自立性和相應的態度在哪裡。
「你們自立者——你們必須學會安置自身，不然你們就將栽倒在地」。（《全集》，第十二卷，第250頁，第67條）
無論何時，只要一種態度還僅僅是那個被推過來放在它下面的依靠物的結果，那麼，它就還不是一種真正的態度。因為一種真正的態度只有——而且只要——在它能夠把自身樹立起來時才能持守；而那種僅僅依賴於依靠物的態度是不能持守的，一旦這個依靠物被抽走，它就會立即破碎垮掉。
「『我不再信仰什麼了』——這是一個創造性的人的正確的思想方式」（《全集》，第十二卷，第250頁，第68條）。所謂「我不再信仰什麼了」是什麼意思呢?按通常的看法，這個說法就是「絕對懷疑主義」和「虛無主義」的證詞，是對一切認識和秩序表示懷疑和絕望的證詞，因而也是逃避任何決斷和表態的標誌，是那種對一切都無所謂的無態度狀態的表達。但在這裡，不信仰和不「持以為真」卻別有一番意味，它們意味著：我們不能毫無顧忌地一把抓住預先給定的東西，並且對此心滿意足，用這種所謂的決斷來欺騙自己，對自己的安逸惰性視而不見。
尼采所理解的真實之物是什麼呢?它就是在生成者的不斷流動和變化中被固定下來的東西，人類必須而且也願意把自己確定在這個東西上面。它就是那個穩固的東西，藉助於這個東西，人類劃出與一切追問、一切其他擾亂和干擾的界限。人類就這樣把一種持存性帶入自己的生活之中——儘管這只是他們所熟悉和他們能控制的東西的持存性，充當著對任何擾亂的預防以及他們的安寧的慰藉。
所以，對尼采來說，信仰的意思就是：把照面事物不斷變化的涌迫固定在某些關於持存之物和有序之物的主導觀念中，並且在這種固定關聯中、根據與被固定之物的關聯來確定自己。依照這個被尼采設為普遍基礎的信仰概念（信仰乃是把自身確定在被固定之物中），他所謂「我不再信仰什麼了」這句話就道出了與懷疑以及無力決斷和行動相反的意思。它的意思是說：我不願使「生命」停滯於一種可能性和一種形態，而倒是願使「生命」具有它最內在的生成權利；我將為「生命」預先設計和預先構成各種新的和更高的可能性，從而在創造中使之超越自身，由此來賦予它最內在的生成權利。所以，這個創造者必然是一個在上面所講的作為一種「使……停滯」（Stillstellen）的信仰意義上的無信仰者。這個創造者同時也是一切硬化和僵化之物的毀滅者。但他之所以是這種毀滅者，只是因為他首先而且首要地向生命傳達了一種新的可能性（作為生命的更高法則）。這就是尼採在緊接著的第69條中的講法（《全集》，第十二卷，第250頁）：「一切創造都是傳達。認識者、創造者、熱愛者是一體的」。
作為傳達的創造——重要的是以正確的方式來傾聽個中意思。一切創造都是傳達。[62]這意思就是說，創造在其自身中建立、樹立新的存在可能性；或者用荷爾德林的話來講，創造創建（stiften）新的存在可能性。創造把一種全新的存在分發和傳達給迄今為止的存在者。創造之為創造（而且並非僅僅在其利用過程中）本身就是一種贈送（Verschenken）。可見，真正的創造沒有必要首先去追問：它是否能夠以及如何能夠成為最好地可應用的和可利用的。真正的創造甚至不具有進行這種追問的內在可能性。只有在那裡，在人們找不到任何創造力和創造尺度的蹤跡、而是突出地表現出單純的摹仿活動的地方，只有在缺乏創造、因而通過一種創造並不能傳達什麼的地方，才一定有一個目標事後被公布和宣揚出來，或者最好已經預先被公布和宣揚出來，然後人們就能把各種產品算在這個目標頭上了。
創造就是傳達和分享，是我們所能設想的最地道的效勞，因為它是最默然無言的效勞。真正的創造因此也最遠離於那個危險，即在某個時候成為它自己的目標的危險；它甚至沒有必要去防禦這樣一種同樣針對自身的曲解。只有一種創造的單純假象才需要不斷的和大聲的保證，說它不是目標本身，而是為目標效勞的。
然而，創造也還可能以另一種並非更無害的假象出現。創造本質上無需一種首先出現的目標設定。創造的這樣一個本質特性可能以單純無目標的遊戲即為藝術而藝術的假象表現出來。但這與我們前面首先指出的那個假象一樣，同樣遠遠不是作為傳達和分享的創造。所有這一切都表明，創造本身與被創造者在任何時候都是極難認識和闡發的。而且這是一件好事；因為其中包含著一種最大的保護，可以把它們保存為永遠不會失落的東西。
自從尼采形成了那個偉大的思想以後，他總是再三地而且以全新的說法來談論認識、創造與熱愛的三位一體。他常常用贈予和贈予者之類的詞語來把握和命名熱愛；他也喜歡說「教導者」，以之來替代認識者。而如果我們像尼采經常做的那樣，用哲學家來表示認識者、用藝術家來表示創造者、用聖者來表示熱愛者，那麼，按照我們上面引用的說法，哲學家、藝術家、聖者就是一體的了。不過，尼采並沒有把以往這些概念所意指的全部東西混為一談，而不如說，他尋求的是一種人的形態，這種人處於那個三位一體的變化形態的已經轉換了的統一體中——他同時既是認識者，又是創造者，又是贈予者。這個未來的人是真正的支配者，他已經駕馭了最後的人，而且就這樣使最後的人從此消失了。所謂最後的人的消失意味著，這個支配者不再根據與最後的人的對立來規定自己——但這種情況總是還會發生的，只要這個未來的人，這個來自最後的人的未來的人，必須把自己理解為超人，亦即必須把自己理解為一個過渡。這個支配者，即由認識者、創造者和熱愛者組成的統一體，從其最本己的基礎來看，就是一個完全不同的人。但為了能夠成為這個全新的、決定性的人，認識者、創造者和贈予者的形態必須已經通過全新的轉換和聯合方向為自己做好了準備。尼采曾這樣來表達這裡所講的意思：「贈予者、創造者、教導者——這乃是支配者的開端」。（參看《查拉圖斯特拉如是說》補遺，1882—1886年；《全集》，第十二卷，第363頁）
於是，諸如下面第70條（它排在前引的第69條之後），我們也必須根據上面所作的展望的全新眼光來加以理解：
「『宗教的人』、『傻瓜』、『天才』、『罪犯』、『暴君』——這些都是代表一個無可名狀者的惡劣名稱和個別細節」。 （《全集》，第十二卷，第250頁）
如果尼采是把「宗教的人」這個觀念編排在這樣一個觀念系列當中，那麼，我們就得十分小心了。在我們把輪迴思想稱為一種「宗教的」思想，由此把它從尼采的「學說」和「認識」中排除出去之前，我們就必須十分仔細地想一想了。根據我們上面不得不很少解釋甚至幾乎沒有解釋的提示，任何深思熟慮者或許已經漸漸明白，這樣一種做法會多麼強烈地嘲弄自己，而同時它又如何很少意識到這一點。恰恰由於對那個最沉重的思想的思考變成了最高的認識，所以這種思考本身就成了一種創造；作為創造，它就是一種傳達、贈予、熱愛，因而就是聖者和「虔敬者」的基本形態。可是，尼采現在之所以把對這個最沉重的思想的思考稱為信仰，卻並不是因為這種思考作為創造性的熱愛是神聖的和宗教性的，而是因為它作為關於存在者整體的思考把存在者本身固定在一種存在籌劃之中了。這個思想的信仰特徵首先並不起於它的宗教特徵，而倒是來自它作為思考的特徵，因為這種思考作為對關係和共屬一體狀態的表象，總是把某個持存之物樹立起來，總是意指著某個持存之物。
對那個最沉重的思想的思考是一種信仰，亦即持守於真實之物中。對尼采來說，真理始終意味著真實之物，而真實之物在他看來就意味著：存在者，被固定為持存者的存在者。而且，存在者是這樣被固定下來的，即：生命體在這個被固定之物的範圍內並且通過這個被固定之物本身而保證了存在者的持存。作為固定，信仰乃是持存之保證（Bestandsicherung）。
相同者的永恆輪迴這個思想要固定的是，世界本質作為持續生成的必然混沌如何存在。對這個思想的思考如此這般地持守於存在者整體中，即：對它來說，相同者的永恆輪迴就是對一切存在者具有規定作用的存在。對於個別人來說，這個真實之物及其現實性是決不能直接地通過事實來證實和證明的，因為它關涉到存在者整體。要達到存在者整體，我們始終只有通過一種跳躍（Sprung），亦即始終只能通過對那種籌劃的實行、共同實行和重新實行。我們決不能通過一種著迷於因果聯繫的、對一系列個別事實以及事實聯繫的不斷摸索來達到存在者整體。因此，在這個思想中被思考的東西從來沒有被給定為某個個別的、現成的現實之物，相反，它向來呈現為一種可能性。
但這樣一來，這個思想不是喪失了它應有的一切重力嗎?如果尼采承認他所思考的只是一種可能性而已，那麼，他本人不是喪失了這個思想的嚴肅性，失去了對待這個思想的嚴肅態度麼?絕對不是的。說他思考的是一種可能性，這話所表達的是：在這個思想中持守，這對於它的真實存在（Wahrsein）本身來說同樣也具有本質性意義，依靠物本身要由態度來決定而不是相反。尼採在第119條中的說法（《全集》，第十二卷，第65頁）給出了一個清晰的提示：
「甚至關於一種可能性的思想也能震動和改造我們，而不只是那些感受和特定的期望！永恆詛咒的可能性起過什麼樣的作用呵！」
根據這個說法，我們同樣可以認識到：當尼採在《快樂的科學》中第一次傳達出這個思想時，他讓那個惡魔說出這個思想，用的是疑問的、開啟一種可能性的形式，即「假如……那會怎麼樣呢?」的問句形式；[63]這種形式並不是偶然的，相反，這種疑問性的思考方式與其中所思考的東西有著內在的一致性。所追問的可能性（而且它必須得到徹底的探問）作為一種可能性，比任何一個現實的和事實的東西都更強大。可能之物生產出其他各種可能性，一個可能之物作為這樣東西除自身外還必然使其他可能性顯露出來。一個思想的可能之物把我們置於可能性之中，使我們能夠這樣或那樣地去思考這個思想，使我們能夠這樣或那樣地持守於這個思想中。真正地深思一種可能性，亦即深思一種可能性及其全部結果，這就意味著：自我決斷，儘管這種決斷只不過是要求我們退出這種可能性，不理睬這種可能性。
依照迄今為止的西方人的整個歷史以及決定著這種歷史的存在者解釋，我們已經太習慣於僅僅根據現實之物進行思考，亦即根據現實之物（在場狀態，οὐσία［在場］）進行解釋。因此之故，對於這種有關可能性的思考（它始終是一種創造性的思考），我們尚未作好準備，我們仍然感到笨拙和力不從心。但只要輪迴思想的關鍵是這樣或那樣地持守於存在者整體中間，那麼對一般人類此在來說，從中就會產生出決斷和區分的各種可能性。尼采說，這個思想包含著「那種可能性，即重新規定和安排在其情緒中的個別的人」（第118條）。為了充分領會這個句子的內容，我們必須知道，在尼采那裡，正是情緒與本能決定著人觀看世界的特定角度；而這些角度決定著「人」這個角落站立者的角落。
根據輪迴思想，尼采必須作出一個決斷：誰擁有持守於真理中的力量和情調，而誰不擁有這種力量和情調。那些不「信仰」輪迴思想的人乃是「倉惶者」（Flüchtigen）。尼采這個說法有雙重意思：首先，這些倉惶者不斷逃避那些長久而廣大的遠景，因為後者需要有一種等待能力。他們想要的是垂手可得的幸福以及一種及時行樂。其次，作為這樣一個逃避者，他們還在一種更廣意義上是倉惶的：他們本身就是不持久的，是某種短暫的東西，根本就不留下什麼，根本不建立和創建什麼。而其他人，那些非倉惶者，就是「那些具有永恆心靈、永恒生成和未來之艱難的人」。我們也可以說：他們是那些人，他們在自身中承荷著極其大量的時間，並且站出來生活到與他們現實壽命無關的廣大時代中去。換一種說法：恰恰是倉促易逝的人們最不適宜於成為真正過渡性的人，儘管表面假象會讓人得出相反的看法，因為「過渡」意味著一種消失。這些倉惶者，這些沒有而且也不能思考這個思想的倉惶者，
「按他們的本性來講最後必將絕種！
只剩下那些人，他們把自己的此在視為能夠永恆重演的：而在這些人中間就可能出現一種狀態，還從來沒有一個烏托邦主義者達到過的一種狀態！」（第121條）
「誰不信仰，他的意識中就有一種倏忽易逝的生命」。（第128條）
這個思想的「作用」方式不只在於它在後來的時代里還留下某些效果。不如說，當這個思想得到思考時，當思考這個思想的人把自己置入這種存在者整體的真理之中時，當具有這種特性的思想者存在著時，存在者整體也變了樣。
「從這個思想出現那一瞬間起，一切色彩都改變了，而且就有了另一種歷史」。（第120條；參看第114條）[64]
在這裡，尼采把他這個最沉重的思想理解為造成另一種歷史的思想。不光是出現了其他一些事件，而且發生、行動和創造的方式都變得不同了。色彩、景觀、外觀、在場、存在都改變了。「深深的黃色」和「熱烈的紅色」得以顯露出來。
然而，在這個地方，最後不是必定有一個問題獲得了它的合法性，一個使一切、使這個思想的整個本質都像一座空中樓閣一樣幻滅的問題麼?如果一切都是必然的，如果世界就是必然性之混沌，如果一切都像從前那樣輪迴，那麼，所有思考以及計劃就都會成為多餘的了，甚至從一開始就是不可能的了，那麼，一切怎麼來就還是怎麼來，那麼，一切就都是無關緊要的了。這樣的話，這個思想就不會成為一種重力了，而倒會剝奪了我們決斷和行動的一切重負和重量，以及計劃和意願的任何意義。這樣的話，這個思想就會把我們緊緊束縛到一種永恆運轉的在自身中運行的必然過程中，同時也就開啟了通向所有任意妄為和無規則狀態的全部通道，並且最後就會使我們陷於純粹的無所作為狀態以及讓一切都滑動起來的狀態之中。此外，或許這個思想根本就不是什麼「新的」重負，而是一種十分古老的重負，因為它作為一種宿命論曾使東方的歷史河流淤塞了。[65]
第18節 輪迴思想與自由
當我們考慮上述種種時，我們發現的卻是一個問題。倘若我們過於輕佻地看待這個問題，亦即只是在形式上辯證地對待這個問題，我們實際上就會錯誤地認識這個最沉重的思想中最沉重的東西。這個思想並沒有把我們帶入最高和極端的決斷之中，而倒是似乎使我們陷於空洞的無關緊要狀態中了。但恰恰是這個事實，即這個思想的極端反面的假象是如此緊密地與它的真正真理毗鄰而居，已經向我們表明一點：這裡的問題是對一種真正的哲學思想的思考。只需稍作思索和回憶，我們就能立即看到一個早期的和古代的問題的輪廓。看起來，甚至現在才出現的一個困難也把我們引回到這個古代問題上。這個困難就是：一切存在者，作為整體和作為在當下序列中的個體的全部豐富性，被牢牢地夾在那個相同的總體狀態之永恆輪迴的鋼鐵般的圓環中了。現在和將來到來的東西，只不過是一種回復和輪迴而已，而且是不容變更地先定的和必然的。但這樣一來，在這樣一個圓環中，行動、計劃和決定——簡言之，「自由」——還能是什麼呢?在這個必然性之圓環中，自由既是多餘的也是不可能的。但這卻是對人的本質的否定；在這裡，其實連人的本質的可能性也被否定掉了。如若我們仍然希望有自由，那麼，它究竟會以何種方式存在，就還是完全模糊不清的。
顯然，相同者永恆輪迴的思想把我們引回到關於必然與自由之關係的問題上了。由此可見，這個思想不可能像尼采聲稱的那樣是思想中的思想。但如果輪迴思想屬於必然與自由關係問題的領域，那麼，關於這個思想的可能的真理性，也就已經作出了一個原則性的決斷。因為人們會指出，關於必然與自由的可能一致性的問題，屬於那些不可迴避，同時又不可解答的問題，那些從追問一開始起就處於某種不可消除的衝突中的問題。
實際上，在對尼采輪迴學說的初步了解中，我們就已經產生了上面這樣一些思索。自從我們看到青年尼采早年的學生作業（作於1862年復活節假期：關於「事實與歷史」、「意志自由與事實」；參看尼采：《全集》，歷史校勘版，第二卷，第54—63頁），我們就更傾向於這樣一些思索了。同時，如果我們想一想尼采那些幾乎同時的「生平」筆記，想一想這個早期已經形成的思想後來成了他思想的本質中心這樣一個事實，那麼，當我們把輪迴學說列入關於必然與自由的問題之中時，我們似乎就在正確的軌道上了——即使從尼采本身的角度來看亦是如此。不過，這樣一種做法卻忽視了最本質性的東西。現在讓我們來弄清楚這一點，以便我們在對尼采「學說」的初步認識中就能避開那些不充分的方面。
我們在此必須特別注意的東西，可以用尼采本人的一些筆記來說明。例如，尼采寫道：
「我的學說說的是：要這樣去生活，使得你必須希望重新生活，這乃是使命所在——你無論如何都要這樣！」（《全集》，第十二卷，第116條）
這個後置的「你無論如何都要這樣」似乎使前面提出的「要這樣去生活，使得……」這個使命成為完全多餘的了。如果一切「無論如何」都是怎麼來還是怎麼來，那麼還能希望什麼還能做什麼呢?但如果我們這樣來讀解尼采的這個句子，我們就沒有讀出它的真正內容，就沒有讀出它的意思，它的意圖。他這個句子是對每個人說的，招呼的是「你」，是每一個如其本身所是以及作為它本身被意指的人。因此，這個思想的意思就指示著向來本己的「此在」。在這個此在中並且從這個此在而來，應當對什麼存在以及什麼將存在作出決斷，因為生成之物只不過是曾經在我的生命中存在過的輪迴之物。
但是，莫非我們知道什麼東西曾經存在過麼?不知道！我們終究能夠知道這個東西嗎?我們對一種早先的生命一無所知。我們現在在經歷的整個東西都是我們第一次經驗，儘管在這些經驗之間偶爾會閃現出那種奇特的和模糊的經驗，即那樣一種經驗：這個那個東西，恰恰如其現在所是的樣子，是你曾經一度經驗過了的。當我們進行回想時，我們對一種早先的生命是一無所知的。但我們只能回想嗎?不，我們也能先想，[66]而且這才是真正的思想。在這種思想中，我們能夠以某種方式確定地知道什麼曾經存在過。這就怪了，我們竟能在向前的思想中經驗某種在我們後面的東西麼?的確如此。那麼，究竟什麼東西曾經存在過呢?如果它是輪迴的，什麼東西將輪迴呢?答案是：那個將在下一個瞬間中存在的東西。如果你讓你的此在滑入陰險之境，滑入不確定性狀態及其所有後果之中，那麼，這種陰險之境和不確定狀態就將輪迴，而且將成為那個曾經存在過的東西。而如果你從下一個瞬間中並且因此從每一個瞬間中塑造出一個最高的瞬間，刻畫和確定其中各種後果，那麼，這個瞬間就將輪迴，並且曾經存在過的東西就將以曾在方式存在：[67]「這就有了永恆」。不過，這種永恆是在你的瞬間中得到決斷的，而且只有在那裡才能得到決斷，所根據的是你本身對存在者的看法以及你如何持守於存在者中——根據你對你本身意願什麼以及能夠意願什麼。
與之相反的說法是：僅僅設想自己是各種事件的一個過程，而且由於被拴在這樣一個過程中而成為一系列總是在無窮循環的千篇一律中重新到來的事實的組成部分——以此方式來設想自己，這就意味著：並沒有寓於自身，並沒有作為那個本身歸屬於存在者整體的存在者而存在。以此方式來設想人，這就意味著：在整個計算過程中忘掉了作為一個自身（Selbst）的人，就仿佛某人在清點在場者時忘了把自己數進去。如此這般來設想人，也就意味著：從外部來清算一切，但自己卻暗度陳倉，從存在者那裡脫身出來了。當我們作這種清算時，我們不再考慮到：作為時間性的、自我承當的自身，我們已經在意志中被託付給將來了；我們不再考慮到：人之存在的時間性唯一地決定著人究竟如何置身於存在者之圓環中。甚至在這裡，就像在其他許多重要方面一樣，尼采也沒有展開他的學說，一任某些東西處於模糊不清狀態中。不過，某些提示一而再再而三地向我們表明，尼採在這個思想中經驗和意識到了十分豐富的東西，比他記下來或者描述出來的東西要多得多。尼采十分鮮明地駁斥了那種對輪迴思想的內容和後果的表面的、宿命論的清算，從而使得這種清算對他來說根本不可能有決定性意義了。我們可以從第122條中（《全集》，第十二卷，第66頁）看出這一點：
「你們以為，你們會有長久的安寧直到重生——你們不要自欺欺人了！在意識的最後瞬間與新生命的最初假象之間，根本就沒有『一段時間』——它就像一道閃電一般倏忽消逝，儘管有生命的創造物會按照億萬年的尺度來測量它，甚至根本就無以測量之。一旦智力消失，則無時間狀態與演替過程就相互協調一致了！」。
在這裡，我們對事物的觀看的雙重可能性更清晰地表現出來了：我們是從我們本身出發，根據向來特別地得到經驗的時間，來估計和決斷我們與存在者整體的關聯呢，還是從我們的時間性的這種時間中走出來，但其實又恰恰藉助於這種時間，通過一種無限的計算來對這個整體進行清算。在這兩種情形中，每一次返回之間的間隔時間（Zwischenzeit）都有一個完全不同的尺度。根據我們所經驗的、本己的時間性來看，在一個生命進程的結束與另一個生命進程的開始之間根本就不存在什麼時間（參看亞里士多德：《物理學》，卷四，第10—14章），但如果「客觀地」計算，這段持續時間甚至用億萬年都把握不了。然而，若以永恆為尺度來度量，億萬年又算得了什麼呢?這同時就是說，若以一種決斷的瞬間為尺度來度量，億萬年又算得了什麼呢?尼採在此就「間隔時間」的無時間狀態所講的話，表面上看來，似乎與他同時做的另一則筆記的意思發生了矛盾。這另一則筆記如下（第114條）：
「人呵！你整個生命就像一個沙漏，總是再三地被翻轉過來，總是再三地漸漸流失殆盡——這之間有一個偉大的時刻，直到你藉以生成的所有條件在世界的循環中重新集合在一起」。
這之間有一個偉大的時刻，其實就是說，在這個「間隔時間」中有一種時間，「一個偉大的時刻」！但尼采這個說法與他前面講的話並不矛盾，而倒是把兩種考察方式結合為一體了。與客觀地計算的億萬年相比，一個時刻的時間就近乎沒有時間，而且，「一個偉大的時刻」同時也應當表明，在此期間聚集了重新生成和返回的所有條件——「你藉以生成的所有條件」。當然，這裡並沒有指出那個決定性的條件：這個決定性的條件就是你自身，就是你達到你自身的方式，亦即當你控制住自己，在本質性的意志中把你自身納入這種意志之中並且因此獲得自由時，你就達到你自身。只有當我們成為自由的，我們才是自由的，而我們又只有通過我們的意志才能成為自由的。所以，在《查拉圖斯特拉如是說》第二篇（1883年）第二節中（該節題為「在幸福島上」），尼采說：
「意願就是解放：這乃是關於意志和自由的真正學說——查拉圖斯特拉就是這樣教你們的」。
我們知道：查拉圖斯特拉是永恆輪迴的教師，而且他只是這個教師。可見，通過這個關於相同者永恆輪迴的學說，尼采重新提出了自由問題，因而也提出了必然問題，以及自由與必然的關係問題。因此，如果我們反過來又把輪迴學說強行置入一個早已僵化了的自由問題的模式當中，那我們就誤入歧途了。只要我們把傳統形上學的自由問題理解為「因果性」問題，而這種因果性本身按其本質規定來看是從關於作為「現實之物」的存在者的觀念中形成的，那麼情形就是這樣的。
當然，尼采並沒有探究過上述種種聯繫。但同樣清楚的是：決不能把輪迴學說強行置入那種已經預先給定的自由與必然的「二律背反」之中。同時，這一點也再次提醒我們注意我們的唯一任務，那就是：我們要根據這個最沉重的思想本身，擯棄一切拐杖和權宜之計，恰如其分地來思考這個思想。
上面我們對尼採在形成他這個思想中的思想期間（1882年）所作的有關輪迴學說的筆記作了一個綜合的考察。讓我們以尼采的一個評論來結束我們的考察。他這個評論同時將使我們回過頭去，注意他那些有關輪迴思想的最早計劃，特別是其中的第三個計劃「正午與永恆」。[68]在我們上面已經提到過的第114條結尾處，尼采提出了下面這個思想：
「而在一般人類此在的每一個圓環中，始終存在著一個時刻，其時首先是一個人，然後是許多人，最後是所有人，發現了這個最強大的思想，就是關於一切事物永恆輪迴的思想——在任何時候，這對人類來說就是正午時刻」。
尼採在此想說些什麼呢?首先，通過這個思想，輪迴思想本身作為居有事件（Ereignis）被嵌入由它本身重新創造出來的存在者整體的循環中了。「人類此在」（Menschen-Dasein）在這裡並不是指個別人的出現，而是指這樣一個基本事實，即：諸如人這樣的東西根本上是在存在者之為存在者整體中存在的。而同時，尼采以一種悄悄預設的方式道出了：在人類此在中，這個思想中的思想並非始終是居有事件，而不如說，居有事件本身具有它的時間和時刻，「對人類來說就是正午時刻」。[69]我們知道尼采的「正午」一詞意思是：陰影最短的瞬間，其時上午與下午、過去與將來相交合一了。這個相交點就是在最明亮之光亮的最大美化過程（Verklärung）中一切時間性的東西的最高統一體的瞬間，就是永恆性之瞬間。正午時刻乃是這樣一個時刻，其時，人類此在總是在其最高的高度和最強大的意志中得到美化，變得容光煥發。以「正午」一詞，輪迴思想之居有事件就在相同者的永恆輪迴範圍內確定了它的時間點。這個時間點不是由時鐘來度量的，因為它指的是存在者整體中的點，它就是時間本身，就是作為瞬間之時間性的時間本身。那種最內在的、但也最隱蔽的關聯，亦即作為存在者整體之基本特徵的相同者的永恆輪迴與時間的關聯，由此就開始突然閃亮起來。而我們對這個學說的一切把握努力都取決於，我們是否注意到這種關聯的閃光，以及我們是否能夠把這種閃光開放出來。
第19節 對《快樂的科學》時期（1881—1882年）幾則筆記的回顧
現在，如果我們來通觀一下在尼采那些含而不露的關於輪迴學說的最早期筆記中出現的東西的整個豐富內容，如果我們把這個整體與尼采次年對此學說所做的傳達作一番比較，那就可以見出：他公諸於世的東西與他已經思考和意識到的東西是極不相稱的。但這話還只是一個表面的論斷而已。更為重要的是另一個東西：尼采對這個思想所做的首次傳達是在《快樂的科學》第一版結尾處的第341節和第342節中。「最大的重負」與「悲劇的起源」把這個思想的兩個本質性的基本方向聯結在一起了，而這兩個基本方向已經在尼采最早的幾個計劃中顯示出來了：一是作為思想本身一道塑造和改變著存在者整體的輪迴思想，二是為了成為這個思想、為了得到思考而要求它所特有的思想者和教師的輪迴思想。
事後我們可以說，甚至可以很輕鬆地說：那是在1882年前後，當包含上述幾個結尾章節的《快樂的科學》出版之際，實際上沒有人能夠理解，尼采本人當時已經意識到什麼以及意願什麼。公正地講，尼采也不能指望和要求人們立即就理解他的思想，尤其是因為這樣一種理解始終是一把雙刃劍。
只有當那些進行本質性理解的人們自發地從新的思想方向中成長起來，只有當他們根據自己的困境的自立性直面全新的問題進行追問，從而以此方式對這些問題作一種全新的把握，並且因此把自身向一種更高的清晰性轉變，這時候，理解才得以產生出來。但對於這些正在到來的理解者的教育來說，他們對先前人們預先思考過的思想的不解和誤解，就可能成為一個構成性的障礙，甚至也許是一個必需的障礙了。對於此類過程我們所知甚少。那些從根本上進行理解的人們，亦即意在創造性地對思想本身進行重新思考的人們，決不是與某種思想的第一個思想家同時代的人。他們也不是忙碌於某種新出現的「時髦」思想的人，因為後者是一些僅僅靠當時的「時髦」養活自己的無根基的人。真正的理解者始終是那些人，他們遠遠地從自己的根基走來，他們為了進行許多改變而隨身帶來許多東西。在我們現在所討論的那個時期（1881—1882年）里，尼采作過一則筆記（《全集》，第十二卷，第18—19頁，第35條），其中想的就是這樣一些真正的理解者。但如果竟要以最早的編者們所做的劃分為尺度，則這則筆記就應當歸於輪迴學說的第二部分。這則筆記如下：
「一個新學說最後才遇到它的最佳支持者，才遇到久已獲得保證和有所保證的一類人，因為在他們身上，早先的思想隨著一片肥沃的原始森林雜亂地生長起來，並且是捉摸不透的。更虛弱、更空虛、更病態和更貧窮者乃是那些首先得到新傳染的人們——最初的追隨者提不出反對一種學說的證據。我相信，最初的基督徒就是具有基督徒『德性』的最令人討厭的民眾」。
由於尼採在《快樂的科學》結尾處表達的那個思想未能像他所願望的那樣獲得理解，也就是說，它沒有被理解為尼采新哲學的開端思想，所以，接著的一次傳達，亦即他在《查拉圖斯特拉如是說》這部著作中所做的傳達，勢必也沒有作為一個整體而得到把握——尤其是因為這部著作的形式只可能讓讀者們詫異，此外，其形式更多地會使讀者們離開了對這個最沉重的思想的一種嚴格思考，而不是把它們引向這種嚴格思考。但對尼采本人來說卻是相反的情況。在輪迴思想的思想者的這種詩意創作（Dichten）中，恰恰是那個「最深刻的東西」、因而對他來人來說最本質性的東西得到了思考，因為這個東西被置入生成之歷史中而得到了賦形，也就是說，它被置入思考這個思想的英雄的沒落歷史之中而獲得了形態塑造。
現在，讓我們根據如此這般被理解的尼采對輪迴思想的第二次傳達（亦即《查拉圖斯特拉如是說》一書中通過查拉圖斯特拉對輪迴思想的傳達）出發，來追究一下尼採在查拉圖斯特拉時期的一些含而不露的筆記材料。我們的討論將表明：尼採在這個時期里傳達出來的東西與未公諸於世的東西之間的關係，恰恰是與《快樂的科學》及其準備時期的情況完全相反的。
第20節 《查拉圖斯特拉》時期（1883—1884年）的幾則筆記
這裡要討論的筆記同樣見於大八開本版《全集》第十二卷中，位於第369—371頁，編碼為第719—731條。幾個往往還顯得散亂的評論，它們只是間接地對輪迴思想有所暗示，但與《查拉圖斯特拉如是說》草稿當中的箴言、計劃和提示等整個豐富「材料」一樣，或許仍舊可以納入我們眼下的思考中。
被編者們專門編排在「永恆輪迴」這個標題之下的那些筆記，篇幅並不大，但內容還是重要的。如果我們把這些個多半僅僅由一個句子或者一個問題組成的段落與前一個時期的一些段落作一番比較，則首先引起我們注意的是：其中沒有了所謂「自然科學的證明」。人們由此推出結論，說尼采本人這時候已經放棄了「自然科學的證明」。不過，甚至在他更後期的一些筆記中，我們也還看到了一些自然科學模樣的句子。但我們千萬得提防，不可從這些句子的內容中讀出物理學的公式來。如果這些句子壓根兒就不是什麼自然科學的證明，那麼也就談不上放棄這些證明了。
我們應當怎樣來解釋下面這個句子呢?「生命本身創造出這個對生命來說最沉重的思想，生命要求越過它的最高障礙！」（第720條）在這裡，尼采並不是在談論他這個學說的「倫理的」和「主觀的」意義和作用，而是在談論這個思想與「生命」本身的歸屬關係。在這裡，「生命」指的是強力意志。這個存在者本身作為生成者是既創造著又毀滅著的；作為創造者，它為自己預先設計了它的美化可能性的前景。最高的創造乃是對最高障礙的創造，這就是說，是創造出那個給予創造本身以最強硬的阻力、並因而使最大最廣的排斥力進入生命提高過程之中的東西。而這個關於永恆輪迴的思想對生命來說是最難以思考的，因為通過這個思想，生命恰恰最容易對它自身作為一種創造著的生命產生懷疑，而且會沉入那種單純地聽任一切事物運行和滑動的境地當中。在我們上面所引的句子中，永恆輪迴被表明為是從「生命」本身的本質中產生出來的，因而它預先就擺脫了一種突發奇想和一種單純的「個人信仰自白」的任意性。從這一點上我們也可明見：尼采關於相同者永恆輪迴的學說（作為一種關於不斷生成的學說）與那個古老的、通常被歸在赫拉克利特名下的關於永恆的萬物之流的學說到底有著何種關係。
人們習慣於把尼采關於相同者永恆輪迴的學說與赫拉克利特的學說相提並論。人們甚至援引尼采自己的一些說法，把他的哲學稱為一種「赫拉克利特主義」。的確，尼采感到自己與赫拉克利特的學說有著某種親緣關係，而且他對赫氏學說的看法與其同時代人並無二致，這是一個無可爭辯的事實。特別是在1881年前後，在他的輪迴思想出現前不久，尼采經常談到「永恆的萬物之流」（參看《全集》，第十二卷，第30頁，第57條）。他甚至把「萬物之流」的學說稱為「最後的真理」（第89條），是不再能夠被吞食的最後真理。這就是說：這個關於永恆的萬物之流（在普遍的非持存狀態意義上的萬物之流）的學說不再能夠被視為真實的了；在這個學說中，人不能持守於某個真實之物中，因為否則的話，他就將被委身於無窮的變化無常和完全的毀滅狀態了，而且因為這樣的話，任何一種固定的、因而真實的東西就都會成為不可能的了。
實際上，在尼采形成關於相同者永恆輪迴的思想之前不久，他就已經採取了這樣一種對作為一條永恆之流的存在者整體的態度。但是，就像我們此間已經看到的那樣，如果這個思想乃是真正的信仰，是在作為被固定之物的真實之物中的本質性持守，那麼，這個關於相同者永恆輪迴的思想也就把永恆之流固定下來了；於是，這個最後的真理現在就將被吞食了（參看尼采作於1881年的第一批計劃）。[70]由此出發，我們也能看到，為什麼尼採在那裡要以如此強調的方式來談論「吞食」。相反地，關於永恆的萬物之流及其毀滅性本質的學說，現在已經被克服掉了。根本上，輪迴學說一經出現，尼采的「赫拉克利特主義」就是一件十分特別的事情了。我們現在要來提一下尼採在查拉圖斯特拉時期做的一則筆記（第723條），其中就十分清楚地道出了這一點：
「我教你們對永恆之流的解脫：這條河流總是一再流回到自身之中，而你們總是一再作為相同者踏入同一條河流」。
尼采這句話是對希臘哲學中表達出來的一個思想的有意反動；這個思想與赫拉克利特相聯繫，也就是說，是與某種對赫拉克利特學說的解釋聯繫在一起的。依照這個思想來說，由於河流在不斷地流動和流失，我們就決不能踏進同一條河流。[71]與之相反，尼采的學說卻自稱為「對永恆之流的解脫」。這並不意味著對生成的消除，並不意味著僵化，而是要擺脫單純無窮的「永遠如此」。生成（Werden）作為生成被保存下來，但卻要把持存性置入生成之中，以希臘方式來理解，就是要把存在（Sein）置入生成之中。
即使在尼采這裡，存在者整體也是一條河流，一種生成意義上的流動。然而，在這種生成中，相同者的輪迴是如此重要，以至於可以說，正是這種輪迴首先規定著生成之特徵。在尼采那裡，由此就形成了一個關於人們所謂「無限進程」的特定觀念。「一個無限進程根本上只能被看作周期性的」（第727條）。對於一個有限的世界來說，只要它現在始終還在「生成著」，那麼，在現實時間的無限性中，唯一可能的發生方式就只能是一種輪迴、一種循環。在這裡，我們不能這樣來設想，仿佛各個個別的事件是以某種外部方式被排列和串連在一起的，然後它們就一味地在一個空洞的循環中打轉了；而不如說，每一個事件都有自己的方式，都是來自整體的一個迴響和對整體的一個和聲。
「——你不知道嗎?在你的每一個行動中，一切發生過的東西的歷史都得到了重演，都留下了縮影」。（第726條）
乍看起來，仿佛尼采的輪迴學說把一種無度的和完全的漠然無謂狀態帶入一切存在者和人的所有行為中了；但事實上，這個思想中的思想卻是要把最高的清晰性和決斷力帶入每個瞬間的存在者之中。
所謂輪迴思想使一切存在者都變得漠然無謂了，這乃是一個假象。但這個假象卻如此強烈地擾亂著尼采，使得他不得不嚴肅地仔細思考輪迴學說的後果了：
「對這個學說的後果的畏懼：也許最優秀的一類人會毀滅於此，而最糟糕的一類人會把它接受?」（第729條）
最糟糕的一類人會接受這個學說，保持這個學說，用這個學說去論證，存在者已經進入普遍的漠然無謂和隨便任意的狀態中了。而且這乃是一個學說的後果，這個學說事實上力圖成為最大的重負，並且力圖使人超越平常狀態。但由於上面這個假象是消除不了的，而且由於它總是作為最糾纏不休和最頑固不化的東西突現出來，所以，它也將暫時支配著我們把這個學說持以為真的方式：
「那個冷酷的沒有許多內在需要的無賴惡棍首先將含笑注視著輪迴學說。最普通的生命本能會首先表示贊同。一個偉大的真理最後為自己贏得最高的人：這乃是真誠者必須承受的痛苦」。（第730條；參看第35條）
通觀尼採在查拉圖斯特拉時期明確地思考輪迴學說的為數不多的幾則筆記，我們就會注意到，這些筆記的內容是十分豐富的；尼采以少數幾個句子和若干清晰地提出來的問題，極其簡潔地道出了一切本質性的東西。在這個最沉重的思想中，尼采的思想創作有了一個最大振幅的鐘擺，這個鐘擺保證了他的思想創作不斷朝著中心努力，並且使之在一切追問和求索的激動中獲得了那種習慣於承受痛苦的勝利者的明朗安寧。尼采也在有關這個學說的可能作用問題方面獲得了這樣一種安寧和平靜。
「最偉大的思想往往最慢最遲發揮作用！它最直接的作用就是不朽信仰的一個替代品：它能使追求生命的善良意志增長嗎?
也許它不是真實的：——但願他人會與之搏鬥！」（《全集》，第七卷，第398頁；1883年）
從最後這個評論中，人們會推斷出一點：尼采本人已經對他這個思想的真理性產生了懷疑，不再嚴肅對待這個思想了，而只是把它當作一種可能性來把玩了。這或許是十分膚淺的想法。當然，尼采對這個思想是有懷疑的，正如他對每一個重要思想都有懷疑一樣，因為這就是他的思想風格。但我們不能由此推論說：喏，他自己都不把這個思想當真了。相反地，我們倒是必須從中得出一點：他嚴肅地對待了這個思想，一而再再而三地使這個思想經受他的追問，對它進行考驗，如此這般地找到他自己的思考，並且使自己認識到以下事實：這裡要思考的東西的本質要素乃是可能性。他所謂「也許它不是真實的」，就十分清楚地道出了這種可能性特徵。尼采只知道人們必須與之搏鬥的那些思想。而另一個問題始終是：尼采是不是這個思想的主人和戰勝者，或者，是不是首先還必須有他人來與之搏鬥?
第21節 《強力意志》時期（1884—1888年）的幾則筆記
在隨後幾年中（1884—1886年），尼采還就《查拉圖斯特拉如是說》一書的其他各篇以及一個完全不同的形態構造作了若干個計劃。在這裡，輪迴思想往往也處於尼采思想的核心部位。而他所做的一個新的形態構造的主導觀念乃是關於作為「決定性時間」的「偉大的正午」的思想。（《全集》，第十二卷，第419條；1886年）
我們必須了解這一事實情況，知道尼採在1886年前後做的這些計劃。這事非同小可。以往的尼采解釋工作對於輪迴學說的態度普遍地不穩靠，往往動搖不定，無所適從。正因為這樣，最近人們又形成了一個錯誤看法，人們說：當尼采著手計劃和起草他的主要哲學著作時，他就已經使輪迴思想——它無非是尼采的個人信仰自白而已——完全退出他的思想舞台了。但實際上，尼採在1884年結束《查拉圖斯特拉如是說》一書的寫作後，就開始忙於另一部著作的計劃，這部著作是要系統地把他的哲學作為一個整體描述出來。自1884年直到其創作生涯結束（1888年底），其間雖有過中斷，但尼采全神貫注的工作就是這部著作的寫作了。
根據我們上面聽到的一切情況（關於尼采這個「思想中的思想」以及他從1881年以來對這個思想的掌握過程）來看，倘若這部主要哲學著作的計劃並不是由永恆輪迴思想來支撐和貫通的，那就一定顯得令人詫異了。無論如何，我們上面對尼采作於1886年的一個計劃的說明至少確定了一點：永恆輪迴思想同樣也構成了這個時期尼采思想的中心。如若沒有這個思想或者放棄了這個思想，尼採在這個時期該如何來準備他的主要哲學著作呢?尼採在《善惡的彼岸》（1886年）第56節中做的第三次傳達表明：輪迴思想不僅沒有被放棄，沒有作為個人信仰自由而被撇在一邊，而倒是在一次新的衝擊中被提升到它的可思性之極致和頂點上了。我們還能要求什麼更強有力的證明呢?尼采這個全新的嘗試，這個與他在主要著作上的最有活力的工作同時進行的全新嘗試，不也與這個主要著作的主題有著最內在的一致性嗎?為了表明尼採在1886年前後仍具有永恆輪迴的思想，即使我們僅僅具有上面舉出的證據，那也已經足以揭露那種認為這個思想已經在尼采那裡隱退的錯誤看法了。但尼採在1884—1888年間思考和記錄下來，而沒有傳達出來的東西又是怎樣的情形呢?
這個時期未出版的材料數量極大，現在分布在大八開本版《全集》的第十三卷、第十四卷、第十五卷、第十六卷中。但我們必須立即補充一句，假如可以談論一種以西方思想的基礎問題為引線的解釋，[72]亦即一種爭辯的話，那麼，這些材料的分布形式是引人誤入歧途的，也徹底地誤導了人們對尼採在這個關鍵時期的哲學的解釋。這種誤導的基本原因就在於一個已經過於不言自明地被人們接受的事實。
尼采死於世紀之交。尼采「遺稿」的編者們此後做了多種努力，試圖根據尼采的筆記把他在最後的創作時期計劃好的主要著作拼湊起來。編者們大體上是根據尼采本人的那些計劃來做這項工作的。有時候——應當強調一下，只是有時候（即1886—1887年間）——尼采也為他的主要著作設計了一個標題，就叫《強力意志》。在1887年出版的《論道德的譜系》（《全集》，第七卷，第480頁，第27條）一書中，尼采甚至特地用粗體字指出了他這部主要著作的這個標題，同時還在這本書的封面上對之作了預告。然而，我們知道，尼采不僅沒有出版他這部主要著作，而且也從來沒有像他所願望的那樣把它構造為一部著作的樣子。它也不是一本半途而廢之作，而只是一些零散的斷編殘簡而已。
然而，甚至「斷編殘簡」這個說法也是會誤導的，因為我們在其中也辨認不出裂口和接縫之類的東西，一些直接指向其他相關片斷的裂口和接縫；要不然我們就可以把一些片斷串連起來了。我們之所以辨認不出這些東西，顯然是因為其中找不到一個徹底構造好了的結構，可以使那些零散的筆記獲得合適的固定位置。
自從尼采遺稿編者們出版了一部名為《強力意志》的書之後，人們就錯誤地認為尼采有一部叫《強力意志》的著作，而且還是他的一部主要著作。而事實上，這所謂的著作無非是對尼采作於1884—1888年間的一些筆記的隨意挑選而已，那時候，強力意志的思想只是偶爾地在尼采那裡顯露出來。而且，即便關於這個事實，我們首先也還須問一問：強力意志的思想是以何種方式顯露出來的，是為什麼顯露出來的。編者們的挑選工作誠然是在尼采十分粗略的計劃中尋求一個線索。而現在，這種隨意挑選卻從一開始就預先規定了人們對尼采這個時期的哲學的理解。於是，尼采真正的哲學在所有描述者那裡就不知不覺地成了「強力意志的哲學」。《強力意志》一書的編者們固然比後來的利用者和描述者做了更為仔細的工作，但他們也不可能認識到，永恆輪迴學說同樣在尼采的這些筆記中起著某種作用；相應地，他們就把這些筆記嵌入他們自己對尼采遺稿的編排中了，而且是以尼采本人的一個計劃為依據的。
現在，尼采有了一部以《強力意志》為標題的「遺著」——對於這個事實，我們應當怎麼看呢?我們必須以一些同樣無可爭辯的事實來反對這個事實。而我們所謂無可爭辯的事實有如下三個：
其一、儘管自己作了預告，但尼采本人從未創作過這部著作本身；
其二、尼采隨後甚至放棄了這個以《強力意志》為主標題的計劃；
其三、第二個事實與第一個事實是毫無聯繫的。
因此，為了全面徹底地評判尼采生前沒有公開的1884—1888年期間的思想，《強力意志》一書是不能成為標準的。尼采關於主要著作的計劃並不就等同於《強力意志》的計劃。而不如說，以《強力意志》為標題的著作計劃只不過是尼采就其主要著作所做的工作的一個過渡階段。但只要「強力意志」一詞意味著尼采思想中出現了某種「全新的和本質性的東西」，某種在時間上看來只有在尼采經驗了永恆輪迴思想之後才出現的東西，那我們就必須追問一下「強力意志」與「永恆輪迴」兩者之間的相互關係。是不是「強力意志」這個新思想使關於永恆輪迴的學說變成多餘的了?抑或，後者是可以與前者達成一致的?甚至，輪迴學說不僅可以與「強力意志」思想達成一致，而且構成了後者的唯一的和真正的基礎?
與我們現在做的描述相應，我們必須努力來確定尼採在1884—1888年間的手稿範圍內關於輪迴學說所講的內容，而不受由編者們編排起來的《強力意志》這部「著作」的影響。由於我們看不到這些「遺稿」的直接的、原本的樣子，所以，我們還只得依靠那個由編者們製作出來的翻版。不過，我們是不難擺脫掉這個翻版的。所有重要的筆記都被收入《強力意志》這本書中了（《全集》第十五卷和第十六卷）。第十六卷的「附錄」（第413—467頁）也為我們提供了全部的計劃和計劃提綱，它們是尼採在謀求其主要著作的努力中所做的一些設計——而他這種努力的過程是我們不能確定的了。
鑒於尼採在他這個最後的創作時期里所做的未公諸於世的材料和計劃，我們在此提出下面兩個問題：
其一、著眼於尼采對輪迴思想的記錄，一種對他在1884—1888年間關於其主要著作的計劃的檢驗將顯示出什麼?
其二、尼採在這個時期關於輪迴學說本身所做的表述說了些什麼?
這樣一種檢驗的第一個結果是下面這個無可爭辯的事實：輪迴思想普遍地占據著決定性的地位。由於這個思想是要掌握一切，所以它能夠，甚至必須也在變化多端的計劃中占據不同的地位，顯示出不同的形態。它因而總是根據其描述方式、以不同而又統一的方式承擔和引導著整體。如此這般的情況，可以通過一種細心的檢查來加以明確地證明。毫無跡象表明，永恆輪迴這個基本思想在此已經隱退了。
這樣一種檢驗還得出了更為重要的一點，那就是：輪迴思想在尼采「未來哲學」之結構中所具有的各種不同地位指示著這個思想本身的本質。不僅對這個思想的思考始終必須根據個體之決斷的創造性瞬間來進行，而且這個思想作為生命本身所含的思想就是一個歷史性的決斷——一個緊急關頭（Krisis）。
輪迴思想是在何種程度上並且以何種方式在尼采這些計劃中明確地顯露出來的?我們首先要著眼於這個問題來探究尼采的這些計劃。
第一個計劃（《全集》，第十六卷，標號為第413條）並不屬於我們這裡的討論範圍，因為它是尼採在1882年做的，完全符合《快樂的科學》的思想範圍。從第二個計劃開始，才是尼採在1884—1885年間作的一些計劃和草案。在這個時期，尼采多次明確地——主要在書信中——談到他的「哲學」的擴建，談到他的主要著作，說《查拉圖斯特拉如是說》是他這部主要著作的前廳。[73]我們發現，尼采這個時期關於其主要著作的計劃是栩栩如生的，而一部以《強力意志》為標題的著作就無跡可尋了。相反地，我們看到的標題倒是「永恆輪迴」，出現在1884年的三個不同計劃中；或者是「正午與永恆——一種關於永恆輪迴的哲學」（1884年）；或者，後面這個副標題變成了主標題：「關於永恆輪迴的哲學」（1884年）。
與之相反，我們可以看到尼采作於1885年的一則筆記：「強力意志——關於一切發生過程的解釋嘗試」。其前言聲稱要討論「咄咄逼人的『無意義狀態』」以及「悲觀主義問題」。這樣一來，這整個計劃雖然並沒有談論永恆輪迴本身，但還是被歸入這個思想範圍內了。只消我們討論一下輪迴學說的「領域」，我們就馬上能理解這一點。從這個計劃中我們只能得出一點：關於強力意志的問題被納入關於永恆輪迴的哲學中了。永恆輪迴的思想先於其他一切思想；它之所以要在前言中被討論，是因為它有貫通一切的作用。
然而，在1884年，尼采也許已經完全清楚了，強力意志乃是一切存在者的普遍特徵；但就在這一年作的第二個計劃中，我們可以看到他對永恆輪迴與強力意志之聯繫的一個重要提示。這個計劃的關鍵思想落在第五點上面，題為：「永恆輪迴學說是最強大之人手中的錘子」。在這個思想中的思想被思考、亦即被吞食之際，它就把這個思想者帶向最高的決斷，以至於他成長起來，超出了自己，這也就是說，他才得以控制住自己並且意求自身——他於是才作為強力意志而存在。
為了在一部主要著作中構成他的具有上述計劃的哲學，尼采現在就要完成一種對作為強力意志的一切發生過程的解釋。這種考察是本質性的，而且對尼采來說，它在接下來的幾年裡深入到了中心部位，一個規定一切存在者本身的中心。永恆輪迴學說並沒有受到排斥，其意義也並沒有受到貶低；而毋寧說，這種學說倒是被提升到了最高境地，因為尼采力求通過「對一切發生過程的解釋」儘可能周密地在所有方面保證這個學說的主要結構。在另一些作於1885年的筆記中（《全集》，第十六卷，第415頁），尼采清楚地道出了他對於現在處於其工作的首要地位的強力意志的理解：「強力意志乃是我們要達到的最終事實」。
倘若我們只想考慮上面這句話，然後就來思索什麼是永恆輪迴，我們就一定會看到，尼采這裡說的是兩個完全不同的東西——兩個在幾重意義上完全不同的東西。永恆輪迴並不是一個最終事實，而是「思想中的思想」。強力意志並不是一個思想，而是一個「最終事實」。後者既不能排斥前者也不能替代前者。於是就產生了一個關鍵的、尼采本人沒有進一步提出來的問題：在作為「最沉重的思想」的永恆輪迴與作為「最終事實」的強力意志之間的這種區分背後，究竟隱藏著什麼根本性的東西呢?只要我們沒有回溯到這個具有奠基意義的領域進行追問，我們就還停留在字面上面，就還會陷於一種對尼采思想的膚淺清算中。
但對尼采作於1884年和1885年間的那些計劃的考查卻清楚地表明：他計劃進行整體描述的哲學乃是關於永恆輪迴的哲學；而為了構成這種哲學，他就必須進行一種對作為強力意志的一切發生事件的解釋。尼采越是想著要對自己的哲學作一種總體描述，對作為強力意志的一切發生事件的解釋就越急迫地成為他的主要任務了。因此，「強力意志」這個詞就進入他所計劃的主要著作的標題中了。不過，這部主要著作的整體仍然完全是由永恆輪迴思想來承擔和決定的；這一點是如此清楚，差不多是不值一提的事情了。
1886年的那個計劃有如下標題：「強力意志——重估一切價值的嘗試」。其中的副標題道出了對強力意志的沉思真正必須完成的事情，即：重估一切價值。所謂價值，尼采理解為生命的條件，亦即生命提高的條件。「重估一切價值」意味著：為生命（即存在者整體）設定一個新的條件，通過這個條件，生命將重新回到自身，也就是說，生命將受到驅迫而超出自身，並且因而才可能處於其真實的本質中。所謂重估，無非就是那個最大的重負（即永恆輪迴思想）所要完成的事情。因此，這個副標題（它表明強力意志具有何種廣大的聯繫）同樣可以有1884年那樣的叫法：「一種關於永恆輪迴的哲學」（《全集》，第十六卷，第414頁；第5條）。
為了充分地證實我們的解釋，我們可以舉出尼采作於1884年的一個計劃（《全集》，第十六卷，第415頁；第6條），題為「關於永恆輪迴的哲學——重估一切價值的嘗試」。上面提到的1886年的那個計劃作了一種劃分（分為四篇）。後來儘管有各種變化，但這種四分法一直保持到1888年底。我們現在只來關注一下其中第一篇和第四篇，它們其實有著包含整體的作用。在第一篇「危險中的危險」中，問題重又指向那種咄咄逼人的「無意義狀態」——我們也可以說，重又指向這樣一個事實：一切事物都失去了它們的重力。變得緊迫的問題是：是否有可能把一種新的重力帶入存在者之中。這個「危險中的危險」必須由「思想中的思想」來祛除。第四篇的標題是「錘子」。儘管我們還不知道這個詞指的是什麼，但我們或許可以從1884年的第二個計劃中（《全集》，第十六卷，第414頁）清楚地讀出它的意思；在那裡，我們已經引用過的最後一節被叫作：「永恆輪迴學說是最強大之人手中的錘子」。取代「錘子」這個標題，這個第四篇或許也可以有「關於永恆輪迴的學說」這樣一個標題（參看對第四篇的解釋；《全集》，第十六卷，第420頁）。
在接著的1887年至1888年初，尼採為其主要著作所做的那些計劃顯示出一個完全統一的結構。正是在這個時期，尼採在強力意志方向上的思想工作達到了它的極致。而在這個時期里輪迴學說的情況又如何呢?該學說也總是出現在這些計劃的第四篇（即最後一篇）中。這裡在描述中處於最後的東西，按照實事和論證聯繫來看卻是最先的，是自始至終貫穿全體的東西，因為在描述方面，這個東西只有到最後才能顯示出它的全部真理性。但這個最後位置還顯示出別的某個東西，即：這個「學說」決不是一種「理論」，它不能被當作某種關於世界起源的假設，不能被當作科學說明來利用，而不如說，對這個思想的思考將徹底改變生活，並且因此建立起新的教育標準。
著眼於輪迴思想的這個具有轉變作用的決定性的和分離性的特徵，第四篇的標題甚至也包含在這個時期的具體計劃中。在1887年3月17日的計劃中，第四篇的標題叫作「風紀與培育」；編者們把這個計劃視為尼采關於其主要著作所作的筆記的基礎。接著在1887年夏天作的計劃的第四篇題為「征服者與被征服者（一個預言）」。在緊接著的計劃中也有一個相應的標題：「征服者與被征服者」。
誠然，若按照粗略的字面意思來讀解，在上面這些標題中是找不到關於永恆輪迴的什麼說法的。但人們甚至用不著對這個思想有多少了解，就立即能通過這些標題回想到一點，即這個最沉重的思想使我們面臨著一個問題：我們究竟是否定處於分裂狀態中的生命，迴避這種生命，藉此使我們自身被它的車輪輾碎，因而成為被征服者，還是肯定這種生命，從而成為征服者。「一個預言」這個補充清晰地指向輪迴學說（作於1884年，《全集》，第十六卷，第413頁）。此外，1887年3月17日的計劃有一個更詳細的稿本（作於1887年底；《全集》，第十六卷，第424頁），它明確地把「永恆輪迴」這個題目立為第四篇的第一標題。接著的兩個章節是「偉大的政治」和「我們的生命藥方」。不過，為了說明即使在強力意志占優先地位的時期里，尼采也沒有削弱輪迴學說在整體中的中心地位，最為清楚的證據在於：第一篇討論的是歐洲虛無主義及其起源，而第四篇是作為第一篇的克服和反動而得到思考的。
虛無主義是一切重力從萬物中逐漸消失的事件，是重負缺失的事實。但是，只有當這種重負缺失在對一種新重負的追問中得到揭示之際，它才成為可經驗的和可明見的。由此看來，對永恆輪迴思想的思考，作為持續不斷地要求決斷的追問，就是虛無主義的完成。這樣一種思考結束了對這個事件的掩蓋和塗蓋，而這樣一來，它同時也就成為向最大的重負的新規定性的過渡。因此，永恆輪迴學說是「關鍵」點，是已經變得無重力的時代與尋求新重力的時代分水嶺。它就是真正的緊要關頭。[74]在這個意義上，考慮到他在強調「強力意志」時作的那些筆記，尼采說（《全集》，第十六卷，第422頁）：「永恆輪迴學說：作為它［即虛無主義］的完成，作為緊要關頭」。
即便是1888年春季和夏季做的那些計劃，也就是尼采最後創作時期的那些計劃，儘管有一些變化，但還是清楚地顯示了同樣的特徵，因為它們每每都是以作為頂峰的永恆輪迴思想為指歸的。這時候，最後一部分的標題往往有了變化，諸如「改過自新者。他們的錘子『永恆輪迴學說』」（《全集》，第十六卷，第425頁）、「解脫不確定性」（第426頁）、「未來的療救術」（第427頁）。對尼采來說，「療救術」作為「藝術」是一種價值，亦即由強力意志設定起來的一個條件，而且是「生命提高」的條件。「未來的療救術」是這個條件，它今後將把存在者整體規定為重負。為了使這個條件發揮作用，首先必須有一個「更強壯的人的種類」在此存在。
在尼采作於1888年秋季的那些最後計劃中，作為主標題的「強力意志」又消失了，讓位給一直作為副標題的「重估一切價值」了。這時，第四篇的標題成了「解脫虛無主義」、「狄奧尼索斯——關於永恆輪迴的哲學」；「哲學家狄奧尼索斯」；「狄奧尼索斯——關於永恆輪迴的哲學」。
我們上面對尼采的計劃所做的考查看起來似乎完全是表面的，其實卻旨在解決以下問題：在尼采所計劃的對其哲學的傳達的結構當中，哪裡是適合於描述輪迴思想的地方?
如果這個學說是「緊要關頭」，那麼它就必定有兩個對立面。一方面，在重負問題表現為關於一切以往重力之消失的問題的地方，這個學說必須獲得一種傳達。而另一方面，這個學說又必須在新的重負本身被置入存在者之中的地方得到展開。
尼采著作的編者們，試圖把尼采從「查拉圖斯特拉」時期直到最後的著作編輯出版的人們，已經在這個方面表現出正確的眼光。因為在他們編排起來的《強力意志》一書範圍內，他們把尼采遺稿中出現的有關輪迴學說的段落劃分為兩個部分：一部分在第一篇「歐洲虛無主義」的第一章第四節「緊要關頭：虛無主義與輪迴思想」，第55條和第56條（《全集》，第十五卷，第181—187頁）；另一部分在第四篇「風紀與培育」，作為整部「著作」的結尾：「永恆輪迴」，第1053—1067條（《全集》，第十六卷，第393—402頁）。的確，對於這種劃分，在尼采的計劃草案中是有一些清晰的指示的。第一篇所討論的關於虛無主義和輪迴思想的問題，要求我們另作探討。[75]因此，讓我們現在簡短地討論一下被編在第四篇中的文字。而且，我們依據的是這樣一個問題：在1884年至1888年之間的筆記中，還在何種程度上顯示出對這個學說的進一步發揮，以及這種發揮採取了哪個方向。
如果我們把這些段落與《快樂的科學》時期的段落（《全集》第十二卷）作一粗略的比較，並且把它與尼採在《查拉圖斯特拉》中道出的學說內容作一比較，我們就會感到，其間似乎並沒有發生多大的變化。無論是在這個學說的「證明」方向上，還是在這個學說的「作用」方向上，我們都看到了這些相同的沉思。但是，如果我們能夠更敏銳地留神觀看，並且預先考慮到，這些筆記的寫作時期正是尼采一再尋求重新思考和構成自己的哲學整體的時期，那就有另一幅圖景顯示出來了。而要認識到這一點，先決條件卻是：我們不接受現有版本中給出的十五個段落的次序，而是要根據時間順序對它們作一次重新安排。在現有的編排中，這些段落是亂七八糟地通過擲色子排列起來的，第一個段落是1884年作的，最後一個段落（同時也是結束整部著作的段落）是1885年作的，而它前面卻是一個更後期的作於1888年的段落。首先讓我們把這些筆記的時間順序確定下來。1884年作的筆記有：第1053條、第1056條、第1059條、第1060條；1885年作的筆記有：第1055條、第1062條、第1064條、第1067條；1886/1886年間作的筆記有：第1054條；1886/1887年間作的筆記有：第1063條；1887/1888年間作的筆記有：第1061條和第1065條；1888年作的筆記有：第1066條；在1884年至1888年之間，難以準確地確定時間、但按筆跡來看也許作於1884/1885年間的筆記有：第1057條和第1058條。
因為我們在對尼采基本思想作真正的爭辯和解釋時必須追溯他所做的最後表達，所以，讓我們現在且把對上面剛剛指出的這些段落的進一步探討工作擱一擱。只有一個本質性的情況是我們立即就要強調一下的。尼采比以往更清晰地談到輪迴學說的「前提」，而且談到「理論的」和「實踐的」前提。這首先是令人奇怪的；因為，如果永恆輪迴學說是決定一切的基本學說，那麼，它本身就不能再有什麼前提了。相反地，它本身必須成為其他一切思想的前提。或者，尼采這個說法或許已昭示著，他雖然沒有放棄輪迴學說，但取消了它的根本性意義，並且把它退回到一個次要地位上了?對於這一點，只有當我們知道尼采所謂的「前提」是什麼意思時，我們才能加以裁定。尼采沒有直接道出此點，但根據他所做的暗示以及他的思想的總體方向，我們可以清楚地表明：他所謂「前提」指的是作為一切存在者之普遍相態的強力意志。在這裡，輪迴思想明確地是從強力意志角度得到思考的。因此，我們現在或許可以推斷說，輪迴思想被歸結於強力意志了。不過，這樣一種推斷或許是十分倉促和浮皮潦草的。
但即使情形若此——即使強力意志就是相同者的永恆輪迴的前提——，我們也決不能由此得出結論說：強力意志是排斥永恆輪迴學說的，因為兩者是不能調和的。這裡或許倒可以得出相反的結論：強力意志要求著相同者的永恆輪迴。
不過，從我們對尼采這個時期的計劃的綜觀中可以得出一點：無論在哪裡，輪迴學說都沒有受到抑制，它處處都保持著它的決定性的地位。所以，只還有一個問題：作為存在者之普遍相態的強力意志與作為存在者整體之存在方式的相同者的永恆輪迴，兩者的相互關係究竟如何?如果說強力意志被尼采設定為相同者的永恆輪迴的「前提」，那麼這到底意味著什麼呢?尼采是如何理解這裡的「前提」的?對於兩者之間存在的這種關係，尼采有一個清晰的和理由充分的概念嗎?實際上，對於我們這裡指出的還有待思考的關係，尼采並沒有一個清晰的認識，更沒有什麼概念性的認識。
強力意志可能以下述三個方式成為相同者的永恆輪迴的「前提」：
其一、如果相同者的永恆輪迴可以根據作為世界整體之力量特徵的強力意志來證明。在這裡，強力意志就成了相同者的永恆輪迴的認識基礎；
其二、如果永恆輪迴只有在存在者本身具有強力意志之相態時才是可能的。在這裡，強力意志就成了相同者的永恆輪迴的事實根據；
其三、如果存在者之相態（存在者的「什麼」、quidditas［什麼性］，essentia［本質］）為存在之方式（存在的「如何」和「如此」，existentia［實存］）奠定了基礎。[76]
只要上述的存在者之相態與存在之方式之間的關係依然處於不確定狀態中，那麼也就有相反的可能性，即：存在者之相態倒是源出於存在之方式的。
通過一個決定者與一個被決定者的聯繫、一個建基者與一個被建基者的聯繫，上述關係是不可能得到規定的。為了規定這種關係，我們還需要先行一步，探討一下存在之本質的本質來源。
不過，隨著這些問題，我們就已經搶先進入對相同者的永恆輪迴與強力意志之關係的解釋和規定工作的關鍵步驟之中了。而對於尼采本人來說，恰恰在他最後的創作時期里，這種關係作為一種模糊的、對他來說無法解決的關係是多麼強烈地構成了他思想中真正的焦慮不安，這一點我們可以根據一個似乎表面的情況來加以判斷。根據現在的文本秩序，《強力意志》整部「著作」的結尾一段（第1067條）的現有形式是對一個更早的文稿的改寫（《全集》，第十六卷，第515頁）。針對「而你們也知道『世界』對我來說究竟是什麼嗎?」這個問題，尼採在第一稿中回答說：它是相同者的永恆輪迴，是曾在之物的回歸意願和達到必然存在之物的出離意願。在第二稿中則說：「這個世界就是強力意志——而且此外一切皆虛無！」
我們現在又面臨著一個我們已經多次碰到過的問題：我們是否只想固執於「相同者的永恆輪迴」與「強力意志」兩者之間的字面上的表面區別?或者，我們是否知道，只有當我們嘗試思考一種哲學所說的東西時，我們才能把握這種哲學?無論如何，我們上面提到的改寫表明，強力意志與永恆輪迴是共屬一體的。要不然，尼采有何理由用一方來取代另一方呢?但是，倘若在尼采的最嚴格和最內在的意義上，強力意志本身不外乎是向曾在之物回歸的意願和達到必然存在之物的出離意願，那又會怎樣呢?倘若相同者的永恆輪迴作為發生過程無非就是強力意志，亦即就像尼采對這個詞語的理解那樣，而不同於某種關於「政治」的觀點對它的編造，[77]那又如何呢?倘若這樣的話，把存在者標識為強力意志，就只不過是對一種原始的和先行的籌劃的徹底展開，也就是把關於作為相同者之永恆輪迴的存在者的原始而先行的籌劃徹底展開出來了。實際情形就是如此。
只有從強力意志出發才能夠認識什麼是相同者的永恆輪迴，就此而言，強力意志就是相同者的永恆輪迴的「前提」。因為相同者的永恆輪迴實際上是強力意志的根據和本質，所以，強力意志就能夠被設定為對相同者的永恆輪迴之本質的洞察的基礎和起點。
不過，即使強力意志與相同者的永恆輪迴的這樣一種本質一體關係已經昭然若揭了，我們也還處於哲學理解的開端處。因為在此突現出來的一個問題是：如果在相同者的永恆輪迴和強力意志及其一體性意義上，存在者之為存在者整體是以這種方式來到思想面前的，那麼，這裡究竟是要思考什麼呢?它將如何被思考呢?
因此，我們對尼采關於輪迴學說所傳達出來的方面和保留起來的方面的概括了解就結束於這樣一些問題，它們必定會成為一條道路，而這條道路將使我們達到對我們所謂的尼采的形上學基本立場的理解。這樣一種關於輪迴學說之形成過程的概括了解本身已經是一種眺望，眺望了這個學說是如何進入其哲學整體之中的；而這種眺望也就是對尼采哲學整體的不斷展望。所以，我們必須一再地超越一種單純的報告，通過問題來揭示進一步的聯繫。這樣一來，我們就在默然無聲中做好了準備，可以來探討我們接著必須解答的那些問題了——那就是關於輪迴學說的形態和領域的問題。
第22節 輪迴學說的形態
在我們嘗試規定輪迴學說具有何種形態之前，我們還須追問一下：它究竟有沒有一個形態。因為，如果說我們前面的綜合考察已經說明了某個東西的話，那麼，它就是這個學說的多形態性，或者更準確地說，是這個學說的無形態性和非完成形態。但是，我們所謂這個學說的形態是指什麼呢?為什麼我們要追問這個學說的形態呢?倘若這個學說的形態只不過是一種事後編排而已，也就是按照有關最大可能的作用或者最為容易的可理解性的某些觀點把這個學說的句子和段落編排起來，那麼，關於該學說的形態問題就還只有等而次之的意義。然而，我們追問其形態，乃是為了在一種初步的綜觀之外洞察到這個學說的其他一些更為本質性的東西。
所謂這個學說的形態，我們理解就是通過這個學說本身的真理而預先確定下來的這種真理的內在結構。這個學說的真理的結構並不是指對命題之間的論證順序的記賬式安排，而是指把存在者整體的敞開狀態（Offenbarkeit）嵌入到存在者本身之中，使得存在者本身首先通過這種敞開狀態而顯示出來、嵌合起來。尼采的學說具有這樣一種意義上的一個形態麼?這個問題是不能直接解答的；尤其是因為如此這般被理解的形態，即使對它的描述並沒有完成，也是有可能存在的。如果一個形態始終包含著一個規定基礎，藉助於這個規定基礎，一種真理就把自己建立在它自身的基礎上，如果這樣一來，一個形態就只有根據一種基本立場才是有可能的，而我們通過我們自己的方式為尼采思想預設了這樣一種基本立場，那麼，在尼采的哲學中，使一個形態成為可能並且要求著這個形態的那個東西就將活躍起來。
稍事回顧我們就能看到，一個特有的真理法則是如何處處在尼采思想中顯示出來的，至少是間接地顯示出來的。這一點可以明見於以下事實：人們對這個學說的所有刻畫都想把這個學說列入流行的觀念中，都沒有抓住這個學說。我們是否在這個學說上區分出一種「自然科學的」內容與一種「倫理學的」意義，或者更進一步，區分出一個「理論」方面與一個「實踐」方面，我們是否用今天更受歡迎的、但並非更清晰的在「形上學的」意義與「實存論的」訴求之間的區分來代替上面這種區分，這都是無關緊要的；無論如何，我們在這裡都乞靈於一種兩面性，而這兩面中的任何一面本身都是不正確的。這是一種增強了的、但沒有得到承認的難堪處境的標誌。這個學說中本質性的東西和特有的東西並沒有因此被開放出來，而是立即被運用到其他早就常用的、並且被用濫了的觀念方式中去了。那些重又在不同方向上被提出來的在對這個學說的「詩歌」描述與「散文」描述之間的區分，或者在這個學說的「主觀的」方面與「客觀的」方面之間的區分，也是同樣的情形。如果我們從這個儘管還不確定地和不可靠地被經驗的學說出發，覺察到上述解釋角度是大成問題的，阻擋了我們的洞察目光，那麼，我們就已經贏得了某種重要的東西。認識到這一點，乃是我們對形態的追問的首要意圖。
我們放棄了上述令人舒適的觀念領域，這種做法的最初後果將是：我們會努力去贏獲一個視角，從這個視角而來，這個形態或者首先是形態法則的規定基礎就開始向我們閃現。但我們應當如何去發現這個視角呢?它只能從一種對尼采哲學整體的先行洞見中產生出來，而且，這種先行洞見是要見出這個整體本身是依照本身的法則而要求獲得它本身的形態的。我們在哪裡碰得到這種要求，這種衝擊和反衝呢?答曰：在尼采謀求其「主要著作」的努力中。尼采那些計劃的動搖不定必然顯示出他堅持了什麼，擯棄了什麼，改變了什麼；其中必然昭示出尼采思想的全部焦慮不安所圍繞的那些中心點。
尼採在尋找形態時的全部焦慮不安圍繞著三個相互影響的中心點。我們可以從三個標題上見出這三個中心點。這三個標題相繼被尼採選定為他所計劃的那部著作的主標題，而每個標題同時又沒有排斥當時被排除掉了的其他兩個標題。這三個標題就是：永恆輪迴、強力意志和重估一切價值。這三者的結構，而且是通過這三者本身而預先確定的結構，就是那個形態，就是我們所尋求的那個形態，就是那個正在尋求自身的形態。所有這三個標題都意指著尼采哲學的整體，而沒有一個標題能完全道出這個整體，因為這種哲學的形態不是用一根繩子就能縛住的。
儘管一開始我們還完全不能著手進行一種對那個結構的清晰勾畫，也即對於「永恆輪迴」、「強力意志」、「重估一切價值」三者在其中同等原始地合為一體的那個結構的勾畫，但我們必須確定地假定一點：尼采本人已經看到了自己的著作的形態構成的各種清晰可能性。因為倘若沒有這種洞識，那麼，那種貫穿在尼采極其多樣化的計劃中的基本立場的可靠性，就會成為不可理解的了。
然而，只有當這些計劃以及對標題和序號的枯燥排列已經為某種認識所照亮和充實，亦即為某種關於它們要解決的問題的認識所照亮和充實時，它們才能對我們說話。這樣一種認識是我們所沒有的。要形成這樣一種認識，大抵還需要幾十年時間。因此，或許我們的嘗試，即通過一種對計劃的比較尋找它們的構成法則的嘗試，還停留在一種矯揉造作的做法中；它自以為能夠從外部來確定尼采的「體系」。為了接近我們的目標，其實首先是為了確立這個目標，我們必須選擇一條暫時的道路，後者同時能使我們避免陳詞濫調的空洞標語的危險。
我們所尋求的是一種思想的真理的內在結構，亦即作為尼采哲學之基本思想的相同者之永恆輪迴思想的真理的內在結構。這種思想的真理關涉到存在者整體。不過，由於這種思想本質上是要成為最大的重負，從而就是要對在存在者整體中間的人（因而也就是我們本身）作出規定，所以，只有當這個思想的真理成為我們的真理時，它才是真理。
人們或許會反駁說：這原是不言自明的事，而且也是立即可以得出的事，因為相同者的永恆輪迴思想是與一切存在者相關的，可見也關涉到我們——作為個別情形，也許作為細微的塵埃，我們也屬於存在者並且在其中四處流浪。不過，這個思想本身實際上只有當思想者存在時才存在。因此，思想者乃是比單純的所思之物的個別情形更多的東西，更是與之不同的東西。前者，即思考這個思想的人，也不是無論在什麼地方和什麼時候都會出現的人。對這個思想的思考有它最本己的歷史必然性；這種思考本身決定著一個歷史性的瞬間。惟從這個瞬間而來，在那個思想中所思的東西的永恆性才能顯露出來。所以，僅僅以加減方式斷定一切存在者都歸於相同者的永恆輪迴思想的領域，就像核桃裝在袋子裡一樣，這樣的做法就還沒有清楚地說明這個思想所涵蓋的東西，也即它所關涉、貫通因而首次構成起來的那個領域。這個思想的領域需要有一種先行的規定。只有在對這個領域的關注中，我們才最有希望洞見到那種結構的真相，即這個思想的真理對自身所要求的、作為其形態的那種結構。
第23節 輪迴思想的領域：作為虛無主義之克服的輪迴學說
倘若對這個輪迴思想的領域的認識也還沒有處處與我們相伴隨，則我們對輪迴思想的思考就還是十分膚淺的，其實就根本還沒有對它作出思考。所謂永恆輪迴思想的「領域」，我們理解就是那種統一聯繫，後者決定了這個思想並且使這個思想本身成為決定性的；這個領域指的是這個思想的起源區域與它的支配區域的統一體。我們關於領域的追問應當使這個思想中的思想獲得它的規定性，因為它作為最普遍的思想也容易僅僅一般地被思考，而這就是說，它容易以一種流失於普遍性中的不確定的方式被思考。
誠然，只要「整體」被設想為一個「涵括」一切的區域，則每一種思考存在者整體的思想的領域，都似乎由此得到了清晰的和最終的規定。不過，這個「整體」（im Ganzen）只不過是一個詞語而已，它更多地會把一個本質性的問題掩蓋起來，而不是提出和展開這個問題。在「存在者整體」這個命稱中，「整體」必須始終被理解為一個疑問代詞，被理解為一個值得追問的詞語——值得追問的是：這個「整體」是如何得到規定的?這種規定是如何得到論證的?這種論證的基礎是如何得到奠定的?因此，在任何情形下，在每一種關於存在者整體的思想那裡，關於領域的問題都變成一個迫在眉睫的問題。
然而，在尼采關於存在者整體的思想中，我們同時還須思考另一個標誌性的東西——並非作為一種事後的附加，而是作為對這個思想的可能形態的先行刻畫。如果這個思想的確是尼采哲學的基本思想，那麼這個標誌性的東西就觸及到尼采哲學的本質核心。從其內在的思想運動來看，尼采哲學乃是一種反動。但也許每一種哲學針對其他任何哲學都是一種反動。[78]不過，在尼采思想中，這種相反的運動卻具有一種特殊的意義。它並沒有想拒絕它所反對的東西，以便用另一個東西來取代後者。尼采思想意在顛倒（umkehren）。但這種顛倒以及由此形成的反動的目標，並不是過去的或者同時代的任意某個哲學思潮，而毋寧說是西方哲學的整體，只要這種哲學依然保持為西方人歷史的一個賦形原則。
西方哲學的總體歷史被解釋為柏拉圖主義。柏拉圖的哲學既是我們理解全部後柏拉圖哲學的主導尺度，也是我們理解前柏拉圖哲學的主導尺度。只要這種哲學為存在者整體的可能性以及在這個整體中存在的人設定了某些特定的條件，而存在者就是按照這些特定條件而被烙印的，那麼，這個主導尺度就還是決定性的。最初和最後有效的那個東西，因而構成「生命」本身之條件的那個東西，尼采稱之為價值（Wert）。真正賦予尺度的東西乃是最高的價值。可見，如果尼采哲學是要成為對上述意義上的全部以往西方哲學的反動，那麼，它所針對的就是在這種哲學中設定起來的最高價值。但因為尼采的反動是有顛倒特徵的，所以，它在反對最高價值之際就成為「對一切價值的重估」了。
一種具有如此效力和如此訴求的反動，必定同樣也是必然的。引發這種反動的東西，是不能以某個任意的有關應當被克服的東西的觀點和意見為依據的。這種反動要反對的東西本身必須是值得反對的。因此，在具有這樣一種風格的反動中，同時也包含著對進入敵對狀態的東西的最大程度的承認、最深刻的嚴肅對待。這種估價又預設了一個前提，即：敵對者的整個強力和意義得到了徹底經驗和深思，也就是說，已經徹底地被遭受了。就其必然性看，這種反動必定源起於這樣一種原始經驗，同時又始終植根於這樣一種原始經驗。
現在，如果說相同者的永恆輪迴是尼采的真正哲學的基本思想，而尼采的真正哲學本身始終是一種反動，那麼，這個思想中的思想本身就是一個反思想（Gegengedanke）了。而這個思想及其思考的本質又是我們前面所解釋的意義上的一種「持以為真」，即一種信仰。因此，相同者的永恆輪迴思想就是一種反信仰（Gegenglaube）了，是整個反動中的基本的和指導性的立場。這種反信仰本身已經植根於一種在以往哲學和一般西方歷史範圍內的經驗，而一種反動的必然性（作為重估意義上的顛倒）就起源於這種經驗。
這種經驗是何種經驗呢?在這種經驗中，何種急迫性被經驗為那個使一種轉折，從而使一種重估的必然性以及一種新的價值設定成為必需的東西呢?[79]那就是被尼采稱為「虛無主義」的西方人歷史中的居有事件（Ereignis）。「虛無主義」一詞的意思，我們不能任意地根據政治世界觀上的某個觀念來加以編造。我們必須根據而且僅僅根據尼采本人的理解來加以規定。尼采的整個哲學都植根於並且迴蕩於他對虛無主義事實的經驗；而同時，尼采哲學的目的也是為了首先揭示對虛無主義的經驗，並且使這種經驗的作用範圍變得更顯而易見。隨著尼采哲學的展開，他對虛無主義之本質和強力的洞識的深度也越來越大，對虛無主義的克服的急迫性和必然性也不斷增大了。
我們上面的說法也已經表明：只有在一種對尼采哲學的基本思想和反思想的同時居有中，我們才能思考虛無主義概念。因此也可倒過來說：這個基本思想，亦即永恆輪迴學說，只有根據對虛無主義的經驗和對虛無主義之本質的認識才能得到理解。於是，為了穿越這個最沉重的思想的全部領域，認清其來源區域和支配區域的一體性，我們就必須同時把一種對虛無主義的刻畫與對這個思想的內容及其傳達方式的刻畫聯結起來。
根據字面意思，我們可以說虛無主義是一個關乎nihil即虛無的事件，或者一個學說。從形式上講，虛無是對某物（Etwas）的否定，而且是對任何某物的否定。一切某物構成存在者整體。對虛無的設定就是對存在者整體的否定。因此，虛無主義就包含著一個已經被道出或者未曾被道出的基本學說：存在者整體是虛無的。但恰恰對這個句子，我們可以這樣來理解：是不是把這個句子當作對虛無主義的表達，尼采或許是躊躇不決的。
規定存在者整體的是存在。在其一般形上學（《邏輯學》）的開頭，黑格爾表達了如下命題：存在與虛無是同一的。人們蠻可以把他這個命題表達為：存在就是虛無。但黑格爾的這個命題根本就不是虛無主義，以至於在尼采意義上看，它恰恰帶有德國唯心主義那種力求克服虛無主義的「偉大的主動性」（grandiosen Initiative）（《強力意志》，第416條）。凡在「虛無」出現之際，尤其是當「虛無」在與存在學說的本質聯繫中被命名的地方，人們往往直截了當地談論虛無主義，進而還悄悄地賦予「虛無主義」一詞以「布爾什維主義」的色彩，這樣一種做法不光是一種膚淺的思想方式，而更是一種肆無忌憚的蠱惑宣傳。首先，這種蹩腳的辦法並沒有切中尼采思想，並沒有理解尼采思想，無論是尼采所理解的虛無主義，還是尼采自己的虛無主義，都沒有得到理解。因為，尼采把自己的思想理解為虛無主義，是由於他的思想經受了「完全的虛無主義」，他是「歐洲第一個完全的虛無主義者，卻已經在自身中徹底經歷了虛無主義本身——他在自身之後、自身中間、自身之外都具有虛無主義」（《強力意志》，序言第三節）。
［本書下卷將給出一種對虛無主義之本質的深入解釋和探討。］
只有當我們認識到虛無主義事件，並且考慮到尼采已經以他的思想眼光對作為歷史基本事實的虛無主義作了徹底的經驗和追問，這時候，相同者的永恆輪迴思想的領域——即這個思想的來源區域和支配區域——才會向我們開啟出來。這個思想是這樣來思考存在者的，即：存在者整體不斷地召喚著我們，問我們是否只想隨波逐流，或者是否願意成為創造者，首先是問我們是否想要那些重新成為創造者的手段和條件。
對虛無主義的認識是多麼可怕，同樣地，對這個最沉重的思想的思考，以及為那些能真正創造性地思考這個思想的人們的到來所做的準備就是多麼艱難。因為最為艱難的事情首先是對虛無主義的辨析，尤其是因為連輪迴思想也不再為存在者設想任何最後目標了，因此也具有一種虛無主義的特徵。從某個方面看，這個思想把這種「徒勞無功」，亦即一個終級目標的缺失，變成永存不朽的了。就此而言，它就是一個最具麻痹作用的思想。
「讓我們想一想這種思想的最可怕的形式吧：此在，如其所是的此在（Dasein），沒有意義，沒有目的，卻無可避免地輪迴著，沒有終結，直至虛無，這就是：『永恆輪迴』。
這就是虛無主義的極端形式：虛無（『無意義』）是永恆的！」（《強力意志》，第55條；1886/1887年）
但如果我們以此方式來思考尼采的輪迴思想，則這個思想就只是半生不熟地被思考的，因而根本說來就還沒有得到思考。因為我們並沒有從其瞬間特徵和決斷特徵方面來把握這個思想。只有做到了後面這一點，我們才能夠穿越這個思想的領域，而這個思想才是尼采心目中的對虛無主義的克服。作為一種克服，這個思想卻顯然是把虛無主義設為前提了，因為它參與對虛無主義的思考，並且對虛無主義乃至於其極端的終結進行深思。在這樣一種理解中，甚至這個輪迴思想也必須「虛無主義地」（nihilistisch）得到思考，而且僅僅「虛無主義地」得到思考。但這話現在卻意味著：這個輪迴思想只能在對虛無主義——作為有待克服者以及在求創造的意志中已經被克服了的東西——的共同思考中得到思考。唯有深入到虛無主義的極端困境中進行思考的人，才能夠同時把這個具有克服作用的思想思考為具有急需轉折作用的和必然的思想。[80]
第24節 瞬間與永恆輪迴
從上面這種思考中得出了何種置身於存在者中間的基本立場呢?我們前面已經聽到：纏繞在鷹頭頸上的那條蛇，它作為一個圓環，在鷹的大幅盤旋中扶搖直上，這條蛇就是永恆輪迴學說中的圓環的象徵。關於「論視象與謎團」的描寫，關於查拉圖斯特拉在船上就他與侏儒一道攀登的經過所做的敘述，我們在前面的某個地方中斷了描述，並且作了如下說明：查拉圖斯特拉接著的敘述，只有到後面才會成為可理解的。[81]現在我們已經達到了這個地方，可以補上前面被擱置起來的東西了。同時，我們還可以再度徹底思考一下整個故事——有關這個最沉重思想的思考的故事。
讓我們回想一下：查拉圖斯特拉向侏儒提出了兩個關於出入口之視象的問題。侏儒沒有回答第二個問題。的確，查拉圖斯特拉說，他自己關於這個出入口之視象的關鍵問題所作的談論，也即關於「瞬間」的談論，變得越來越低聲下氣了，他本人也開始害怕他「自己的思想和內心的想法」了。他自己還沒有掌握住這個思想，這意思是說：即使對查拉圖斯特拉來說，他的思想的勝利也還不是斷然明確的事情。雖然他對侏儒說「不是我就是你！」，而且他也知道自己是強者，但他還沒有掌握住他自己的強大，他必須首先在爭辯中來考驗這種強大，從而贏得這種強大。這種爭辯針對什麼，這個思想中的思想具有何種來源領域和支配領域，我們此間已經作了一些思索。有鑒於此，我們現在可以來解說一下查拉圖斯特拉的進一步敘述了：
查拉圖斯特拉越來越接近他最本己的思想，並且越來越對之感到害怕——「這時，我突然聽到有一條狗在附近狂吠」。現在，在查拉圖斯特拉的周圍出現了一條狗，而不是頭頸上纏繞著蛇的那隻鷹了；而且出現了狗的「狂吠」，而不是山鳥的歌唱。所有這些比喻都是與輪迴思想的情調相反的。
在狗的狂吠中，查拉圖斯特拉的思緒「溜」回到他的童年時代。指出童年時代，這就表明我們現在要回到查拉圖斯特拉這位永恆輪迴的思想家的早期歷史中去，因此也就要回到這個思想的偉大前史中去——亦即虛無主義的形成和起源史。當時，查拉圖斯特拉看到這條狗「把頭向上豎得高高的，顫抖著，在最寂靜的午夜，這時候連狗也相信有幽靈」。用這些相反的比喻，這個情況得到了更為具體的確定：午夜，是最遙遠的時間，它離正午最遠——正午則是最明亮、最無陰影的瞬間。「因為那時恰好滿月當空，死寂一般，它高懸於房屋上方，靜息不動；一輪月霞靜靜地灑在平屋頂上，仿佛灑在他人的財產上面……」。現在閃爍的不是陽光，而是滿月，滿月雖說也是一種光，但只是一種隱隱約約的光，只是一種真正的閃耀的極端假象，是純粹的光的幽靈，但它的閃爍已經足以使狗為之驚恐而狂吠了：「因為狗相信有偷兒和幽靈」。但那時候，這個小孩憐惜這條對幽靈感到驚恐而狂吠、大吵大鬧起來的狗。在這樣一個世界中，同情之心尤其出現在孩子們身上，因為孩子們還沒有看破紅塵，就存在者來說他們尚未成年。
「而當我重又聽到這樣的狂吠時，它再度使我感到了憐憫」。查拉圖斯特拉這話是說，即使他現在不再是小孩了，他也還耽於這種憐憫和同情的情調，並且根據這種情調來設想世界的外觀。在這裡，尼采是通過查拉圖斯特拉的話來影射那個時期，那時，叔本華和瓦格納決定了他的世界。這兩位人物用不同方式宣揚一種悲觀主義，而且最後都遁入幻滅，遁入虛無，遁入完全的懸浮和沉睡，這種懸浮和沉睡昭示出一種驚醒，只是為了因此能夠更好地繼續沉睡。
在此期間，尼采本人已經放棄了一切沉睡和夢幻；因為他已經處於追問狀態中了。叔本華和瓦格納的世界對他來說早就已經大成問題了，比他自己意識到的要更早，在他寫作第三個和第四個「不合時宜的考察」即「作為教育者的叔本華」和「理察·瓦格納在拜羅伊特」時，[82]就已經是成問題的了。在這兩部著作中，尼采已經完成了一種解脫，儘管他當時還表現為叔本華和瓦格納的代言人，而且懷著最好的願望想成為這個代言人。但這還不是一種真正的清醒。尼采還心不在焉，也就是說，還沒有寓於他自己的思想，他必須首先經過這個思想的前史，並且經過那個中間狀態——在那裡，我們束手無策，不知如何是好，我們真的找不到擺脫過去的出路，也找不到進入未來的途徑。查拉圖斯特拉處於何方?
「我是在做夢嗎?我究竟醒了沒有?忽然我發現自己竟是一個人寂寞地站在嶙峋岩石中間，處於最寂寥的月光下面」。
這種寂寥狀態就是1874年至1881年那個時期。關於這個時期，尼采一度寫道，他在此間已經達到了其生命的最深極點。但月光下的寂寥仍然有某種獨特的光亮，其亮度足以讓尼采還能看到某些東西，並且使他變得富有洞察力，尤其是因為他聽到了狗的狂吠，他在此間已經能聽到那個狗一樣的人的悲嘆——這個人已經喪失了一切驕傲，只還相信著他自己的信仰，此外再也不相信什麼了。
那麼，查拉圖斯特拉在這種寂寥的月光下看到了什麼呢?「但那裡躺著一個人！」這裡的重點號特彆強調了所看到的東西：有一個人躺在地上，而不是站在那裡。但這還不夠，「而且，真的，我看到的是我從未看到過的東西」。一個人躺在地上，這可能並不是什麼異常的事情；人站不起來，不能站著，不能拄著拐杖蹣跚行走，這乃是一種平常的經驗；還有，所謂人的情況不妙，這也是通常的悲觀主義用變化多端的說法反覆講述的事情了。可是，像查拉圖斯特拉現在所看到的人，卻是他以往從未見過的。一個躺著的人——但在何種狀態中，是何種人呢?「我看到一個年輕的牧人，他蜷縮著，哽咽著，抽搐著，面貌扭曲變形，他的嘴裡掛著一條沉重的黑蛇」。一個年輕人，也就是一個剛剛度過了童年的人，也許就是那個聽到狗的狂吠的人，即查拉圖斯特拉本人。一個年輕的牧人，一個追求成就和功名的人。他躺在寂寥的月光下面。「莫非他睡著了?那條蛇竟爬入他的喉嚨里——它在那裡牢牢地咬住自己不放」。
眼下我們已經有了充分的準備，足以看清這條「沉重的黑蛇」正是一個相反的比喻，也就是那條纏繞在正午時分盤旋著的兀鷹的頸上、並且輕鬆地保持在高空中的蛇的相反比喻。這條黑蛇乃是虛無主義的陰暗而單調的、根本上無目標和無意義的東西。它就是虛無主義本身。虛無主義在沉睡著的年輕牧人身上牢牢地咬住自己不放。只是因為年輕牧人還沒有清醒過來，這條蛇才有力量偷偷地潛入年輕牧人的嘴裡，也就是說，它才可能被年輕牧人吞掉。當查拉圖斯特拉看到這個年輕牧人這樣躺在那裡，他就做了人們在這種情形下經常會做的第一件事：他用勁拽住這條蛇，扯著這條蛇，「——卻是徒勞無功！」
這意思是說：虛無主義不能從外部來加以克服。僅僅用另一個理想，諸如理性、進步、經濟和社會的「社會主義」、單純的民主之類的東西，來取代基督教的上帝，從而試圖把虛無主義強行拆毀和排除掉——這樣做，是克服不了虛無主義的。在這樣一種力求除掉這條黑蛇的意願中，這條黑蛇只會越咬越緊。查拉圖斯特拉也立即放棄了這樣一種挽救努力。「隨著一聲大叫」，他敘述道，「它從我嘴裡叫了起來」。這是哪個「它」呢?查拉圖斯特拉回答說：「我的全部好處和壞處」。查拉圖斯特拉的整個本質和整個歷史都集中在它身上，並且從中發出呼聲：「『咬住！咬住！』」我們用不著長篇大論就能夠相當清晰地說明個中意涵：虛無主義的黑蛇咄咄逼人，使人面臨著完全被吞食的危險，有如此遭遇和危險的人必須自己去克服這條虛無主義的黑蛇。一切外部的拽扯和動作，一切暫時的補救，一切單純的排除、推移和拖延，都是徒勞無功的。在這裡，如果人沒有親自咬進去，深入到危險之中，而且不是在任何某個地方盲目地咬進去，那麼，一切就都是徒勞的。我們必須把這條黑蛇的蛇頭咬掉，那是它真正決定性的和主導性的部位，是它的顯突部分。
只有當我們把虛無主義的蛇頭抓住，虛無主義才從根本上得到了克服；只有當它所設定的以及它從中產生出來的那些理想受到了「批判」，亦即得到了限定和克服，虛無主義才真正地被克服了。但這樣一種克服只有通過以下方式來實現，即：每一個遭受者——那就是我們中的每個人——都要親自咬進去，都必須親自去咬；因為，如果而且只要他只是讓其他人來拉扯他自己的黑色困境，那麼，一切都還是徒勞的。
「——但那牧人照著我的喊話去咬了，好一口狠咬！他把咬下來的蛇頭吐得老遠，而自己跳了起來。
他已經不再是一個牧人，不再是人，而是成了一個變形體，周身透亮，還大笑著！」
這種大笑出於何種快樂呢?出於《快樂的科學》的那種快樂。現在，在我們漫長的道路盡頭，我們才認識到——而且這不是一種偶然，而是一種最內在的必然性——，在這部尼采名之為《快樂的科學》的著作的結尾處，尼采首次傳達了相同者的永恆輪迴思想。因為這個思想乃是要從根本上克服虛無主義的一咬。正如查拉圖斯特拉無非是這個思想的思想家，這一咬也無非是對虛無主義的克服。由此可以明見：那個年輕的牧人就是查拉圖斯特拉本人。查拉圖斯特拉以此面貌直面自身，他必須以其全部本質的整個力量大聲對自己呼叫：咬住！在查拉圖斯特拉向船夫（即探索者和嘗試者）做的敘述快結束時，他向他們提出一個問題：「誰是那個牧人，其喉嚨里竟有一條蛇爬了進去的那個牧人呢?」現在我們可以回答說：他就是查拉圖斯特拉，是永恆輪迴思想的思想家。只有當查拉圖斯特拉已經克服了狂吠的狗和黑色的蛇的世界時，他才會受到他最本己的動物們（即鷹和蛇）的尊敬。只有當查拉圖斯特拉已經經受了病痛，只有當他已經得知，這條使我們窒息的黑蛇屬於知識本身，而這個知識者也必須對付得了作為一種必然性的卑鄙小人身上的這種厭惡，這時候，他才成為一個痊癒者。
現在，我們也才認識到了我們前面已經解釋過的《查拉圖斯特拉如是說》第三篇中的兩段文字的內在一致性。現在我們才懂得，當動物們想用美好的話語和調子在他面前彈奏關於相同者的永恆輪迴的美好琴曲時，為什麼查拉圖斯特拉竟反駁它們：「對人的巨大厭惡——它使我窒息，潛入我的喉嚨中，而這就是預言者所預言的東西：『一切都是相同的，沒有什麼是值得的，知識是令人窒息的』」。誰若覺得永恆輪迴思想是一種老調子，他就屬於那些人，他們由於真正的知識「令人窒息」而偷偷從這種知識那裡逃之夭夭了。因此，在「痊癒者」一節中，明確地與「論視象與謎團」一節相關，在尼采開始反駁動物們的琴曲的那個段落里，我們看到了下面這樣的句子：
「哦，你們這些愛開玩笑的傢伙和手搖風琴啊！查拉圖斯特拉答道，又笑了起來，你們完全知道在這七天之中完成了什麼事——
——還有，那怪物是如何潛進我的喉內而使我窒息啊！但我畢竟咬斷了它的頭，並且將之吐得遠遠的。
而你們——你們已經把這些編成了一支動人的琴曲麼?我卻躺在這裡，剛才這一咬一吐還讓我累著，我為贖救自己而依舊病著。
而你們卻一直在袖手旁觀?」
這樣，對我們來說，「論視象與謎團」與「痊癒者」這兩段文字就靠攏在一起了，而無論從內容上看還是從它們在著作中的位置來看，兩者原是分開的。於是我們就為理解整部著作贏得了一個更為集中的觀念。不過，我們要提防，不要以為我們藉此就成為真正的理解者了。也許我們也只是在袖手旁觀，並沒有注意到查拉圖斯特拉在其敘述中立即就向船夫們提出來的第二個問題。他不只是問「誰是那個牧人?」而是問：「誰是那個人，一切最沉重、最黑暗的東西都將爬進他的喉嚨里去?」答曰：是那個思考和參與思考永恆輪迴思想的人。但只要黑蛇還沒有爬進他的喉嚨里，只要他還沒有咬住這條黑蛇，那麼，他就還沒有思考這個思想的本質領域。這個思想僅僅作為那一咬才存在。
一旦我們理解了這一點，我們就能認識到，何以當查拉圖斯特拉思考瞬間思想時會感到害怕，何以侏儒沒有回答問題，而是乾脆逃之夭夭了。在沒有完成這一咬之前，甚至瞬間也沒有得到思考，因為這一咬乃是對出入口本身——即瞬間——是什麼這樣一個問題的回答：瞬間這個出入口乃是一個決斷，在此決斷中，以往的歷史作為虛無主義的歷史才得到了辨析，同時也得到了克服。
相同者的永恆輪迴思想只有作為這個具有克服作用的思想才存在。這種克服必然使我們去穿越一條表面看來相當狹窄的鴻溝。這條鴻溝處於兩個以某種方式相似的、以至於好像是相同的東西之間。其中一方面是：一切皆虛無，一切都是無關緊要的，以至於沒有什麼是值得的——一切都相同。另一方面是：一切皆輪迴，每個瞬間都是重要的，一切都是重要的——一切都相同。
這條最最狹小的鴻溝，「一切都相同」這個說法的假橋，遮蔽著兩個截然不同的東西：「一切都是無關緊要的」與「沒有什麼是無關緊要的」。
在關於相同者永恆輪迴的思想（作為本質上具有克服作用的思想）中，對這個最狹小的鴻溝的克服乃是最為艱難的克服。如果人們根據這個思想的內容——「一切都在兜圈子」——就假定它是「自為的」（für sich），那麼它也許就只是一個幻想產物而已。但這樣的話，它也就不是尼采的思想了。首要地，它並不是那個「自為的」思想，因為它恰恰作為具有克服作用的思想而且僅僅作為這種思想才是自為的。
現在，如果我們再次來綜觀一下我們對尼采關於相同者永恆輪迴的思想的描述，那麼，我們就必定會注意到，我們對思想內容的明確探討多半讓位給對這個思想的正確方式及其條件的不斷強調了。這個思想的條件可以概括為兩個，而這兩個條件本身又是共屬一體的，構成為一點。這兩個條件就是：
其一、根據瞬間來進行思考。這意思是說，我們要基於對我們的任務的前瞻、並且在對共同被賦予給我們的回顧中，把自己置身於自身行動和決斷的時間性之中。
其二、對作為虛無主義之克服的思想的思考。這意思是說，我們要把自己置身於隨虛無主義而產生的形勢的困境之中。這種形勢迫使我們對共同被賦予者作出沉思，對我們的任務作出決斷。這個困境本身無非是我們置身於瞬間之中的活動所開啟出來的東西。
然而，何以在這個思想當中，恰恰是思考及其條件得到了如此重要的強調?原因何在呢?其原因要不是在這個思想所給出的讓人思考的東西中（即它的「內容」），還能在哪裡呢?照此看來，這個思想的內容並沒有像表面看來的那樣退居次要位置，它只不過是以一種獨特的方式表現出來，表現在思想實行過程之條件的突現形態中。在這個思想中，有待思考的內容通過如何思考的方式而跳回到思考者那裡，糾纏著思考者。而且，這又只是為了把思考者納入有待思考的東西之中。對永恆的思考要求我們去思考瞬間，也即要求我們把自己置身於自身存在（Selbstsein）的瞬間之中。[83]對相同者的永恆輪迴的思考要求我們去辨析所謂「一切皆相同」，所謂「什麼都不值得」，質言之，要求我們對虛無主義作出爭辯。
只有當相同者的永恆輪迴在虛無主義和瞬間意義上得到思考之際，它才真正得到了思考。而在這樣一種思考中，思考者本身就進入永恆輪迴的圓環之中了，但卻是以這樣的方式，即：思考者也參與了對這個圓環的爭取和決斷。
可是，何以恰恰是在尼采哲學的基本思想中，有待思考者向思考者的這種回跳以及把思考者納入被思考者之中的這種吸納，如此明確地得到了顯露呢?難道是因為根本上只有尼采哲學才創建了這樣一種在思想與思考者之間的關係麼?抑或這樣一種關係存在於任何一種哲學本身中?若是後一種情況，那麼到底又是在何種意義上呢?以這個問題，我們就達到了本講座的第二部分。
第25節 一種形上學基本立場的本質。它在西方哲學史上的可能性
每當我們思考相同者的永恆輪迴思想時，有待思考的東西就跳回到思考者那裡，而思考者就被納入被思考者之中。這種情況首先並非由於相同者的永恆輪迴得到了思考，而是由於這個思想思考了存在者整體。這樣一個思想就是所謂「形上學的」思想。因為輪迴思想是尼采的這個形上學思想，所以就出現了那種吸納性的回跳與回跳性的吸納的關係。誠然，為什麼這種關係恰恰就在尼采那裡以這種緊迫的形態發揮作用，必定是有其特殊原因的，而且其原因只可能在尼采的形上學中。這個原因究竟何在、如何、為何，就只有在我們通過一個充分清晰的概念規定了人們所謂的「形上學」時，才能夠得到估量。這樣一個概念必須說明我們所謂的「基本立場」所指為何。因為在「形上學的基本立場」這個名稱中，「形上學的」並非一個形容詞，被用來說明某種特殊的基本立場；而不如說，「形上學的」指示的是一個領域，這個領域只有通過一種基本立場的結構才展開為一個形上學的領域。如果是這樣，那麼，何謂「形上學的基本立場」呢?
本講的標題表明了我們上面勾勒出來的任務。這個標題還有一個補充：說的是在西方哲學史上一種形上學立場的可能性。用這個補充，我們並不是要指出各種形上學基本立場的形形色色的開端，也不是要提示各種形上學基本立場的歷史序列。而毋寧說，我們在此是要強調：我們所謂的「形上學基本立場」是為西方歷史所專有的，而且從本質上參與規定了西方歷史。諸如一種形上學基本立場之樣的東西，只有在我們的傳統中才是可能的；而且，只要此類立場將來還為人們所嘗試，則以往的東西作為未被克服的東西，亦即作為未被居有的東西，就將依然發揮作用。在這裡，我們將在一種原則意義上探討一種形上學基本立場的可能性，而並不打算對之作一種歷史學報告式的描述。根據前面所述，這種原則性的探討就是一種本質上歷史性的探討。
因為我們在本次講座中要描述尼采的形上學基本立場，所以，我們對一個關於形上學基本立場的概念所做的探討只可能具有某種準備性質。此外，我們在這裡亦不可能作一種完滿的本質考察，因為我們還不具備全部的前提來做這樣一種考察。
我們對一個關於形上學基本立場的概念所做的指示性刻畫，最好是從「形上學的」這個詞語和概念出發。所謂「形上學的」，指的是「形上學」的內涵。幾百年來，「形上學」這個名詞均標示著那些哲學問題的範圍，哲學就是在這些問題中看到了自己的真正使命。所以，形上學就是表示真正的哲學的名稱，因而總是關涉於某種哲學的基本思想。就連這個詞語的通常含義，亦即它在流行的和公共的用法中出現的含義，也還隱隱約約地反映了這個特徵，儘管是一種極不確定的反映。我們常以「形上學的」這個說法來表示深奧莫測的東西，以某種方式超越我們的東西，不可思議的東西。有時我們在貶義上使用這個詞，據此用法，所謂深奧莫測的東西就只是一個幻覺，根本上是瞎胡鬧；有時我們也在褒義上使用這個詞，在這種情況下，所謂形上學的東西就成了不可企及的終極之物和決定性的東西了。然而，無論在何種情形下，此種思想總是在不確定的、不穩當的和模模糊糊的東西中活動。這個詞更多地是指我們的思想和追問的終點和界限，而不是指思想和追問的真正開端及其展開。
但如果我們光指出人們對「形上學」一詞的廢舊用法，我們就還沒有探究這個詞語的真正含義。這個詞語及其起源十分奇怪，還更奇怪的是它的歷史。而實際上，西方精神世界以及一般世界的形態構成，在很大程度上取決於這個詞語及其歷史的強力和統治地位。在歷史上，話語往往比事物和行動更強大。根本上，我們對於「形上學」一詞的強力及其強力發揮過程的歷史依然所知甚少，此乃事實；這個事實讓我們認識到，我們關於哲學史的知識還是多麼貧乏和膚淺，為了對哲學史、哲學史的基本立場及其統一的、具有決定作用的力量做一種辨析，我們的裝備還是多麼可憐。哲學史並不是歷史學的主題，而是哲學的主題。第一部哲學上的哲學史是黑格爾的哲學史。他並沒有把它構成為一部著作，而只是在他的耶拿講座、海德堡講座和柏林講座中作了講授。
迄今為止，黑格爾的哲學史仍然是唯一的哲學意義上的哲學史，而且，在有人在一種更本質性的和更原始的意義上從哲學最本己的基本問題出發對哲學作一種歷史性思考之前，它仍將是獨一無二的。如若有人已經躍躍欲試做這種歷史性思考，則依然會出現一個假象，仿佛這其中的關鍵只不過是對以往的「歷史學上的」哲學史解釋作一種不同方向上的設問。此外還會形成一個假象，仿佛這種歷史性的考察只局限於過去出現過的東西，並沒有勇氣——主要是沒有能力——自己去言說某種「新東西」。這個假象還會繼續存在下去，只要還沒有人猜度到下面這個事實，而且首要地，只要還沒有人能充分地估量下面這個事實的意義——這個事實就是：儘管有技術的優勢以及全球性的總體技術「動員」（Mobilisierung），[84]也就是說，儘管有一種對被捕捉的自然的十分確定的統治地位，但存在的基本強力，一種完全不同的存在的基本強力，仍在升起來；這種基本強力就是歷史，但不再是從歷史學角度作為歷史學的對象而被表象出來的歷史了。我們在此之所以要作這樣一番提示，是因為我們下面對形上學之本質的歷史性沉思，看起來好像不過是對任意一本哲學史教科書的一個簡要摘錄。
「形上學」是表示哲學的真正問題的全部範圍的名稱。假如哲學問題有許多個，那它們就是為一個唯一的問題所引導的。實際上，被納入這個唯一問題之中的許多個問題就只是一個問題而已。每一個問題，而尤其是哲學的這一個問題，作為問題始終也立即把自身帶入通過問題本身而獲得的光亮之中了。因此，甚至西方哲學的偉大開端的原初追問，也已然有了一種關於自身的知識。哲學追問所具有關於其本身的這樣一種知識，首先是通過它對自己所追問的東西的界定和把握而得到規定的。哲學追問ἀρχή［本原、開端］。人們把這個希臘詞語翻譯為「原理」（Prinzip）。而且，如果人們放棄作嚴格而持久的思考和追問，人們也就有可能以為知道這裡的「原理」是什麼意思。希臘文的άρχή——其動詞形式是ἄρχειν，意為「開始」，同時也意味著：處於萬物的開端，起主宰作用。但是，只有當我們同時確定了這裡所講的ἀρχή是從何以及為何被尋求的，上面這種對ἀρχή之本質的提示才會成為令人信服的。我們對這個ἀρχή的尋求不是為了某個奇特的事件，不是為了某些異常的和隱蔽的事實和關係，而完全只是為了存在者。所謂存在者（das Seiende），我們命名的是一切存在之物。而通過對存在者的ἀρχή的追問，一切存在者作為整體也就已經整個地受到了追問。憑著這個關於ἀρχή的問題，就已經對存在者整體有所言說了。存在者整體現在才首次作為存在者並且在整體中變成可見的了。
只要我們來追問ἀρχή［本原、開端］，則存在者整體就是在其在場和閃現的開端和升起中得到經驗的。太陽開始照耀，我們稱之為太陽升起；相應地，我們也把在場者之為在場者的開始把握為一種升起（Aufgang）。我們追問的是存在者整體的ἀρχή，是存在者整體的升起，只要這種升起貫通著存在者，支配著存在者是什麼以及如何存在。所以，我們追問的是一種主宰。我們是要認識存在者整體的升起和主宰；進而，這種對ἀρχή的認識是要知道：就存在者存在而言，存在者是什麼。因此，這個作為ἀρχή問題的哲學問題也可以表達為如下形式：就存在者被視為存在者而言，存在者是什麼?用希臘文來講就是：τί τὸ ὂ ὄν?用拉丁文來講就是：quid est ens qua ens?[85]在其追問方式已經得到如此規定之後，這個問題還可以用更為簡單的形式來表達：τί τὸὄν?存在者是什麼?追問這個問題，為這個已經被提出來，並且已經得到了保證的問題尋找一個答案，這乃是哲學的第一任務和真正任務——此即所謂πρώ τη φιλοσοφία［第一哲學］。隨著對τί τὸ ὄν；［存在者是什麼?］這個問題意義上的哲學問題的界定，西方哲學在其開端中就已經達到了本質性的結束。亞里士多德以最清晰的意識完成了這種對哲學問題的最後說明。因此，在其最重要的論著之一（《形上學》，卷六，第一章）的開頭，亞里士多德說了下面這番話：καὶ δὴ καὶ τὸ πά λαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον，τί τὸ ὄν。「自古至今（哲學）所常質疑問難又一再沒有找到通道的問題是——存在者是什麼?」
為了理解——而這始終意味著共同實行——這個貌似十分簡單的問題，重要的是從一開始就清晰地看到，並且一再重新去思考下面這一點：由於存在者是鑒於ἀρχή［本原、開端］而得到追問的，存在者本身就已經得到了規定。如果我們所追問的是存在者究竟從何以及以何種方式湧現出來並且作為湧現者而在場，那麼，存在者本身就已經被規定為這個湧現者以及在湧現中在場的東西和運作的東西了。這個湧現著和在場著的運作者，希臘人稱之為φύσις［湧現、自然］。這個希臘詞的意思比我們德語中的「自然」（Natur）一詞要更豐富些，與後者是有所不同的。無論如何，有一點是清楚的：通過對ἀρχή的尋求，存在者本身就得到了更進一步的規定，一種同樣深入和透徹的規定。
同時產生了一種獨特的經驗：除了自發地存在的存在者之外，也有首先由人製造出來的存在者，或者是通過手工製作出來的，或者是通過藝術家塑造出來的，或者是通過社會共同體控制和安排而成的。因此，考慮到存在者整體，我們就可以作出一種區分，把地地道道地而且首要地是φύσις的東西，即ὂν φύσει［自然存在者］，與ὂν τέχνη、θέσει和νόμ ［人工製作的、由思想設定的以及出於風俗習慣的存在者］區別開來。
對存在者的決定性沉思始終而且首先將把存在者當作φύσις［自然］——τὰ φύσει ὄντα［自然存在者］——收入眼帘，並且從中獲知存在者之為存在者是什麼。這樣一種知識作為與φύσις［自然］相關的知識就是ἐπιστήμη φυσική［自然知識］，即：「物理學」，它與今天的物理學毫無關係——但反過來講，今天的物理學卻與前者有著極大的關係，超過了它所猜度的和能夠猜度的程度。「物理學」乃是對存在者整體的透視和環顧，但它始終帶著對ἀρχή［本原、開端］的決定性展望。[86]因此，在對存在者（即φύσις）的哲學沉思範圍內，就有這樣一些考察，它們更深入地投入到存在者以及存在者的個別區域中，投入到無生命之物和有生命之物中；而且也可能有這樣一些考察，它們並沒有把諸領域的各個實事特徵收入眼帘，而毋寧是關注存在者從整體上看來是什麼。如果人們把前一種研究稱為對φυσική的研究，即scientia physica［物理學］，那麼，後一種研究就以某種方式從屬於前一種研究，並且作為真正的和最終的考察落後於前一種研究。從外部看來，根據研究的順序和分布秩序以及根據相應的論著來看，後一種研究就是post physicam［在物理學之後］出現的認識，用希臘文講，就是μετὰ τὰ φυσικά。但同時，從上面所講的內容中，我們也不難得出一個進一步的洞認：對ἀρχή［本原、開端］的追問是要問什麼是決定和支配著運作中的存在者整體的東西。τί τὸ ὄν；［存在者是什麼?］這個問題超出存在者整體之外進行追問，儘管它始終又恰恰要返回到存在者那裡進行追問。這樣一種關於φυσικά［物理］的知識就不光是post physicam［在物理學之後］，而是trans physicam［超物理學］了。μετὰ τὰ φυσικά［在物理學之後］[87]就是這種知識和追問，它把存在者設定為φύσις［自然］，而且，在這種設定中並且通過這種設定，它超出存在者進行追問，因為它追問存在者之為存在者。關於ἀρχή［本原、開端］的追問，對τί τὸ ὄν；［存在者是什麼?］這個問題的追問，就是形上學。或者反過來講，形上學就是那種追問和探究，它總是受這樣一個唯一的問題引導：什麼是存在者?因此，我們把這個問題稱為形上學的主導問題。
什麼是存在者?這個問題問得如此一般和廣泛，以至於圍繞這個問題而出現的所有努力，首先並且長期地只求達到一點，即：尋找和確證對於這個問題的答案。這個問題越是成為和保持為主導問題，則這個問題本身就越少得到追問。所有對這個主導問題的探討都是並且始終是對答案的謀求和對答案的尋找。自西方哲學在希臘人那裡的開端以來，通過基督教西方和近代對世界的控制，一直到尼采，這種探討以各各不同的方式構成自己，但都統一地和單一地保持在那個主導問題的框架內；而同時，這個一旦被提出來以後似乎總是會自發地出現的主導問題，作為問題越來越退到了次要位置。這個問題及其本己的結構並沒有得到進一步的展開。
隨著對這個本身沒有得到進一步展開的主導問題的各種解答，形成了某些關於存在者之為存在者和關於存在者之ἀρχή［本原、開端］的立場。存在者本身，如其從一開始就決定性地被經驗到的那樣——無論是被經驗為φύσις［自然］，還是被經驗為某個造物主的創造，還是被經驗為一種絕對精神的現實性——，以及存在者在其ἀρχή［本原、開端］中被規定的方式，給出了一個基礎，在這個基礎上（同時也就是在這個角度上），人們謀求對那個主導問題的解答。追問者本身，以及所有在關於主導問題的各個答案範圍內構成和論證他們的本質性知識和行動的人們，都已經隨著這個主導問題——無論它作為這樣一個問題是否被意識到——而在存在者整體中並且在對存在者之為存在者的關係中採取了一種立場。因為這種立場是從主導問題中並且隨著主導問題而產生的，而這個主導問題乃是形上學中真正的形上學因素，所以，我們把這種與自身沒有展開出來的主導問題一道出現的立場稱為：形上學的基本立場。
如若採用命題形式，則「形上學的基本立場」這個概念就可以作如下表達：形上學的基本立場說的是，這個主導問題的追問者如何總是被嵌入到沒有明確地被展開出來的主導問題的結構中了，由此得以置身於存在者整體中，獲得一種對存在者整體的態度，並且因而共同規定了人在存在者整體中的位置。
不過，關於一種形上學的基本立場的概念仍然是不清楚的。不僅這個概念，而且這種歷史性地形成的基本立場本身，自在地並且尤其自為地，還處於一種必然的不清晰和不透明狀態之中。所以，對於形上學的基本立場，例如柏拉圖的形上學基本立場，或者中世紀神學的形上學基本立場，或者萊布尼茨、康德或黑格爾的形上學基本立場，人們更多地是從外部來加以設想的，亦即是根據其中表達出來的學說和命題來加以設想的。必要時人們還會說，這些哲學家受到了哪些先驅的影響，對於倫理學以及上帝存在的可證明性問題，或者關於「外部世界的實在性」問題，他們採取了何種態度。此類「觀點」（Gesichtspunkte）的給出似乎是簡單的，人們因此把它們當作不言自明的東西抓在手上，而根本不知道：之所以有這樣一些觀點，只是因為這裡已經採取了一種形上學的基本立場。但之所以已經採取了這種形上學的基本立場，是因為知識和思想從一開始就已經受主導問題的支配。而這個主導問題本身卻沒有被展開出來。
只有當形上學的主導問題以及形上學本身在其本質中得到了展開時，關於一種形上學的基本立場的概念，從而還有各種歷史性的形上學的基本立場本身，才能進入一種本質的清晰性和確定性之中。幾乎用不著說，只有當一種形上學本身已經根據其本己的基本立場得到了闡明，它對主導問題的解答方式已經得到了確定，這時候，對於這種形上學的一種原始的思考態度才成為可能的和卓有成效的。在任何一種真正的哲學爭辯中，對任何一種真正的哲學爭辯來說，雙方的基本立場都必須首先得到展開。
我們所謂「形上學的基本立場」的本質，是隨著形上學主導問題的展開、並且在這種展開過程中展開出來的。而主導問題的這種展開過程的動因卻並不僅僅在於、也並不首先在於：要藉此贏獲一個更好的關於形上學基本立場的概念。而毋寧說，主導問題的展開過程的決定性基礎要在一種對這個問題的重新追問中去尋求，而且要在一種更為原始的追問中去尋求。但關於這一點，我們在此不能論述。眼下我們所能做的，只能是宣布一下關於這個主導問題的展開過程的結果。我們將以一種枯燥的、十分有條理的壓縮形式端出這個結論，以揭示這個主導問題的內在結構——哪怕更多地只是一個呆板的骨架。
西方哲學的主導問題是：什麼是存在者?處理這個問題，如其被追問和被言說的那樣來處理這個問題，這就是要為這個問題尋求一個答案。相反，展開這個問題，如其已經被提出來的那樣把這個問題展開出來，這卻是要更本質性地追問這個問題，在對這個問題的追問中明確地把自己置入那些關聯中，也就是當在這種追問中得以實行的一切東西都被居有時自行開啟出來的那些關聯。對主導問題的處理立即就轉向對答案的尋找，轉向其中要解決的東西。而對主導問題的展開則是某種本質上不同的東西——它是一種更為原始的追問，它放棄了對答案的尋找，但它卻能更嚴肅和更嚴格地對待這種對答案的尋找，勝於任何直接的對主導問題的處理依照自身的態度所能夠做到的。答案只不過是追問本身的最後一步，而且，一個告別了追問的答案，就毀掉了自己的答案身份，因而就不能論證任何知識，而只能導致單純的意見並且把這種意見固定起來。一個問題，尤其是針對存在者整體的問題，只有當它首先已經充分地被提出來時，才能夠得到適當的解答。而就哲學的主導問題來說，只有當它已經得到展開時才被充分地提了出來。在這裡，對問題的展開具有這樣的效果，即：它改變這個問題，使這個主導問題本身在其非原始狀態（Nichtursprünglichkeit）中暴露出來。因此，我們也把「什麼是存在者?」這個問題稱為主導問題，區別於我們所謂的基本問題。基本問題包含和引導著主導問題，是一個更為原始的問題。
對主導問題的展開容易引起一種嫌疑，仿佛其中只不過是在追問這個問題；尤其是像現在這樣，當我們對之作一種「圖式化的」陳述時，就更會引發此種嫌疑。對健全的人類理智來說，關於追問的追問顯然是某種不健康、古怪的做法，也許甚至是一種荒謬的做法。而當我們竟要達到存在者本身時（諸如在主導問題中情形就是如此），那它就是一種誤入歧途的做法了。此外，作為態度，這樣一種關於追問的追問就是不通世故的和自我折磨的做法；我們也可以把它稱為「自我中心的」和「虛無主義的」，人人唾手可得的其他陳腐名目這裡都用得上。
對主導問題的展開似乎只是一種關於追問的追問而已——這個假象是存在的。此外，這種關於追問的追問看起來就像一種誤入歧途的古怪做法——這個假象同樣也是不可否認的。也許只有少數人或者根本就沒有人具備勇氣和思想力量，通過對主導問題的展開來進行深入追問，以便從中發現某種東西，某種與一個僅僅被搞成問題的問題和一種所謂的古怪做法完全不同的東西——冒著這樣一種危險，我們在這裡還是要以最簡略的方式描繪一下這個被展開出來的主導問題的結構。
問題是：τί τὸ ὄν；存在者是什麼?我們要來追蹤一下這種追問的方向，並且首先分解一下我們在此碰到的一切，由此來著手對這個問題的展開。
什麼是存在者?所指的是這個存在者（das Seiende），不是任何一個特殊存在者，也不是許多個存在者，甚至也不只是一切存在者，而是比一切還更多的東西：整體，自始被看作整體的存在者，作為這個「一」（Eine）的存在者。在這個「一」、這個存在者之外，沒有任何其他東西，除非是虛無（Nichts）。但這個虛無卻不是一個僅僅有所不同的存在者。虛無的情形如何，我們現在還不能加以追問。我們只想抓住一種全景（Umblick），也就是當我們追問「什麼是存在者，存在者整體，這個不允許有任何他者的一?」時進入其中的那種全景。已經明確的一點是，從現在起，我們不再能忘記在此關於存在者的問題的第一個粗略步驟中已經與我們照面的東西，即：我們在這裡必定碰觸到了虛無。
從這個問題本身來看，它的運動方向就是被探問者（das Befragte），我們稱之為這個問題的領域。但這個領域，即存在者整體，並沒有在我們的追問中被穿越，以便我們得以認識它的無限多樣性，而目的只是為了逗留於這個領域當中，熟悉這個領域；不如說，這個問題從一開始就朝向存在者——就其存在著而言的存在者。在被探問者身上被追問的是它本己的東西，它最本己的東西。我們應當如何來命名這個東西呢?如果我們唯一地僅僅著眼於存在者是存在者（即作為存在者的存在者）來探問存在者，那麼，以「什麼是存在者?」這個問題，我們在這裡就把目標指向使存在者成為一個存在者的那個東西了。這就是存在者的存在狀態，用希臘文來講，就是ὄν［存在者］的οὐσία［在場狀態］。[88]我們追問存在者之存在。
在這個問題領域中，與對這個領域的標劃工作一體地，這個問題的目標也已經確立起來了，那就是我們在被探問者中所追問的東西，也就是存在者之存在。正如在我們對這個領域的強調中必須考慮到與虛無的碰觸，同樣地，在這裡也含有另一個東西：對這個問題領域的確立與對這個問題目標的標劃是互為條件的。而且，如果我們可以說，在這個問題領域的邊界上站立著虛無，那麼，根據問題領域與問題目標的相互關聯，我們甚至在目標中（在存在者之存在中）也可以經驗到虛無之切近了——假如我們真正進行追問，亦即真實地瞄準目標，然後切中目標的話。誠然，虛無似乎是最微不足道的東西；即使我們僅僅用名詞把它命名一下，似乎就已經過於尊敬它了。但這個最普通的東西說到底卻是非同一般的，以至於我們只有在一些非同尋常的經驗中才能與之照面。虛無身上普通的東西恰恰只在於：它具有一種誘人的力量，讓我們覺得通過純粹的閒談——我們說虛無是最微不足道的東西——就可以把它消除得乾乾淨淨。存在者之虛無與存在者之存在形影相隨，猶如黑夜之於白晝。倘若沒有黑夜，我們又何曾能看到白晝，何曾能把白晝當作白晝來經驗！因此，一個哲學家是否立即從根本上在存在者之存在中經驗到虛無之切近，這乃是一塊最堅硬、也最可靠的試金石，可以用來檢驗這位哲學家的思想是否純真，是否有力。誰若經驗不到虛無之切近，他就只能永遠無望地站在哲學門外，不得其門而入。[89]
這裡，倘若追問無非是一種膚淺的意見經常願意認為的那個東西，也即只是一種對某物的倉促期望，一種對被追問者的了無興趣的眯眼觀望，一種對目標的浮光掠影的觸及，那麼，我們對這個問題的展開就已經到了盡頭。但其實我們幾乎還沒有開始。我們所尋求並且試圖達到的是存在者之存在。為此目的，我們就必須接近存在者本身，必須把存在者本身收入眼帘。為了達到被追問者，被探問者要在某些特定方面被探問，而決不能僅僅一般地被探問，因為這已經與追問的本質背道而馳了。由於這個領域是在對目標的前瞻中被穿越的，它就處於一個雙重的視角（Hinsicht）中。一方面，存在者之為存在者被收入眼帘，是著眼於存在者是什麼、其外觀如何、因而在其本身中具有何種狀態。我們可以把它稱為存在者的相態（Verfassung）。而另一方面，存在者作為具有如此這般相態的東西，也具有其存在方式（Weise）——存在者作為這樣一個東西或者是可能的，或者是現實的，或者是必然的。因此，除領域和目標之外，這個主導問題首先還具有自己的視界（Gesichtskreis）。它正是在此視界內、按照一個雙重的視角來思考存在者之為存在者的。只有從這兩個視角出發，而且根據它們的交互關聯，存在者之存在才能得到規定。
什麼是存在者?猛地聽來，這個主導問題是十分不確定的，而且甚至會長期地處於這種不確定性中。它的普遍性似乎在與它的模糊性和不可思議性競賽。所有的道路和彎路似乎都聽任任意的尋求。一種對問題步驟的檢驗和證明似乎是無望的。只要人們聽任這個問題處於不確定狀態中，那就肯定會這樣！但是，我們前面所做的闡發或許已經可以說明，這個問題具有一個十分確定的、而且也許十分豐富的結構，這個結構是我們幾乎沒有認識的，更是我們鮮有掌握的。誠然，倘若我們想按照一種單純的「科學的」提問方式，有條理地和技術地來利用這個結構，並且——舉例說來——為了證明問題之步驟，我們指望其中有某種類似於可以直接抓住和清算的「實驗」結果之類的東西，那麼，我們也就又徹底地看錯了這個結構。
我們對主導問題的追問與上述做法是大相徑庭的。存在者整體，亦即問題領域，是決不能由存在者的單個部分拼湊而成的。不過，這個主導問題也總是與領域內的某個確定的、因而突出的存在者區域有著某種別具一格的關聯。這在追問之本質中有其原因；這種追問預先伸展得越是廣泛，它就越是想接近被探問者，以便在追問之際穿越被探問者。尤其是，如果事關存在者問題，則我們首先必須注意到，存在者在其相態和方式中不光顯露出一種具有內在結構的豐富性，而且其中也有一些相互揭示的秩序和等級。在這種情況下，何種存在者秩序對於其他存在者的揭示來說成為決定性的，舉例說來，是否生命體要根據無生命物來把握，或者反過來無生命物要根據生命體來把握，就不是一個任意的問題了。
無論情形如何，在對主導問題的追問中也總是有一個存在者區域，它對於我們對存在者整體的穿越來說是決定性的。這個主導問題總是在自身中展開出這樣一個決定性的尺度。這裡所謂尺度，[90]我們理解為對存在者整體內一個別具一格的區域的預先規定（Vorgabe）；至於其餘存在者，雖然它們並不是從這個別具一格的區域中推導出來的，但它們的揭示過程卻要受這個區域的引導。
第26節 尼采的形上學基本立場
前面我們已經描述了尼采關於相同者的永恆輪迴的基本思想，描述了它的本質內容，它的領域，也描述了這個思想所要求的、特別適合於這個思想的思考方式。這樣，我們就已經為規定尼採在西方哲學中的形上學的基本立場創造了一個基礎。對尼采形上學基本立場的界定意味著：我們要根據那種由迄今為止的西方哲學史為尼采哲學指定的立場來看待尼采哲學。這同時也意味著：我們要明確地把尼采哲學置入那種立場之中，惟從此立場出發，尼采哲學才能夠，並且必須展開出它最本己的思想力量，而且是在已經變得必要的對迄今為止整個西方哲學的爭辯中展開出它最本己的思想力量。在上面進行的對輪迴學說的描述中，我們已經切實地了解了那個思想區域，即每一種對尼采思想的富有成效的解讀和居有都必然要首先掌握的那個思想區域。這可能是一個重要的收穫。不過，著眼於本質性的任務，也即從對尼采形上學基本立場的刻畫任務來看，這個收穫始終還只是暫時性的。
如果我們先來思考一下尼採為關於存在者之相態及其存在方式的問題給出的答案，那麼，我們也就能規定尼采形上學基本立場的主要輪廓了。現在我們知道：尼采就存在者整體給出了兩個答案：存在者整體是強力意志；存在者整體是相同者的永恆輪迴。但迄今為止，對尼采哲學的哲學解釋都沒有能夠把這兩個同時的答案當作答案而且當作必然地共屬一體的答案來加以理解，因為人們沒有認識到相應的問題，也就是說，沒有明確地根據主導問題的完整結構來展開相應的問題。相反地，如果我們從被展開出來的主導問題出發，我們就可以明見：在上述兩個主要命題中——存在者整體是強力意志；存在者整體是相同者的永恆輪迴——，兩個「是」（ist）說的是各各不同的東西。所謂存在者整體「是」強力意志，這話意味著：存在者之為存在者具有被尼采規定為強力意志的那個東西的相態。而所謂存在者整體「是」相同者的永恆輪迴，這話則意味著：存在者整體作為存在者是以相同者的永恆輪迴的方式存在的。「強力意志」這個規定乃是鑒於存在者之相態對存在者問題的回答；而「相同者的永恆輪迴」這個規定則是鑒於存在者之存在方式對存在者問題的回答。但作為對存在者之存在狀態的規定，相態與存在方式卻是共屬一體的。
相應地，在尼采哲學中，強力意志與相同者的永恆輪迴也是共屬一體的。所以，如果人們試圖利用強力意志來對抗相同者的永恆輪迴，甚至排除掉作為存在者的形上學規定的永恆輪迴，那麼，這自始就是一種形上學上的誤解，或者更確切地說，是一種形上學上的無知。事實上，必須得到把握的恰恰是兩者的共屬一體性。但這種共屬一體性本身，根本上是要根據相態與存在方式（兩者乃是存在者之存在狀態的相互關聯的要素）來規定的。存在者之相態總是同時要求著存在方式，而且以後者為自己的基礎。
根據尼采對西方哲學的主導問題、亦即形上學的主導問題的解答，尼采哲學到底具有何種形上學的基本立場呢?
尼采哲學返回到希臘思想的開端，以它的方式採納這個開端，並且因而使關於存在者之為存在者整體的追問進程所構成的那個圓環閉合起來了，這樣一來，尼采哲學就成了形上學的終結。但是，在何種意義上尼采思想返回到了開端那裡?在這個問題上，我們預先必定清楚的是，尼采絕沒有重複開端性的哲學的原本形態。而毋寧說，這裡的關鍵可能只在於：開端所具有那些本質性的基本立場，而且是聯合在一起的基本立場，通過尼采對主導問題的解答，以一種轉變了的形態顯露出來了。
開端所具有的決定性的基本立場是什麼呢?也就是說，在開端中，對於「存在者是什麼?」這個尚未展開出來的主導問題，給出了哪些答案呢?
其中一個答案大體上是巴門尼德的，叫作：存在者存在（das Seiende ist）。一個奇怪的答案；的確如此，但它也是一個十分深刻的答案，因為這個答案首次為所有的後來者（也包括尼採在內）確定了何謂「是」（ist）和「存在」（Sein）——那就是：持存狀態和在場狀態，即永恆的當前。[91]
另一個答案大體上是赫拉克利特的，叫作：存在者生成（das Seiende wird）。存在者在持續的生成中存在，在自行展開和對立的衰變中存在。
那麼，何以尼采思想是那個終結（Ende），亦即是對這兩種關於存在者的基本規定的一種有所迴響的聯結呢?那是因為尼采說：存在者作為被固定者、持存者而存在；還有，存在者在持續的創造和毀滅中存在。然而，存在者是這兩者，並非以一種外部並列的方式是這兩者；而不如說，存在者根本上是不斷的創造（生成），而且作為創造，存在者就需要被固定者。存在者之所以需要被固定者，一方面是為了克服被固定者，另一方面又需要它作為有待固定者，在其中，這個創造者得以超出自身並且美化自身。存在者之本質是生成，而生成者唯在創造性的美化中才存在，才有自己的存在。存在者與生成者在一個基本思想中聯結在一起了；這個基本思想就是：生成者存在，乃是由於它在創造中存在著生成並且生成著存在。但這樣一種存在著生成（Seiendwerden）卻成為生成著的存在者，亦即在已經變得固定的東西（作為一個僵固者）向被固定者（作為具有解放作用的美化）的不斷生成中成為生成著的存在者。[92]
在輪迴思想形成時期（1881—1882年間），尼采曾寫道（第十二卷，第66頁，第124條）：「讓我們把永恆之映象印在我們的生命上！」他這話的意思是說：讓我們把一種對生成者（作為向存在者生成的東西）的永存化、美化帶入作為存在者的我們之中，因而帶入存在者整體之中；而且是這樣：這種永存化來自存在者本身，是為存在者而出現的，並且就處於存在者中。
幾年之後，這個形上學的、也即旨在解決主導問題的基本要求，在尼采的一個更長的筆記中得到了表達，這則筆記題為「要點重述」，也就是要把他的哲學的最主要內容概括為少數幾個句子（《強力意志》，第617條；估計作於1886年初）。這個「要點重述」的開頭一句話是：「給生成打上存在之特徵的烙印——這乃是最高的強力意志」。這話並不是說：要通過作為持存者的存在者來消除和取代作為非持存者的生成——因為生成指的就是非持存者。這話的意思說的是：要這樣把生成構成為存在者，使得生成始終作為存在者而保持下來，並且具有持存性（Bestand），質言之，使得生成存在著（ist）。把生成者烙印（亦即重新壓鑄）在存在者上，這乃是最高的強力意志。在這種重新壓鑄中，強力意志的本質得以最純粹地發揮作用。
這種使生成者成為存在者的重新壓鑄是什麼呢?它就是使生成者進入其最高可能性的形態構成，而在這些作為其尺度和領域的最高可能性中，生成者美化自身並且獲得持存。這種重新壓鑄就是一種創造。創造作為超越自身的創造是發自內在的：處於決斷的瞬間中，在此瞬間中，過往者和共同給予者被置入一種預先籌劃好的使命之中，並且因此得以保持下來。這種創造的瞬間性乃是現實的、起作用的永恆性的本質，而這種永恆性作為相同者之輪迴的永恆性的瞬間獲得了它最高的清晰度和最大的廣度。把生成者重新壓鑄到存在者上，就是強力意志的最高形態；而從其最深刻的本質來看，這種重新壓鑄就是瞬間狀態（Augenblicklichkeit），亦即相同者的永恆輪迴。作為存在者的相態，強力意志僅僅根據存在方式而才如其所是地存在，那就是尼採為存在者整體所籌劃的存在方式：
在本質上並且根據其內在可能性來看，強力意志就是相同者的永恆輪迴。
我們這種解釋是合乎實際的。以「要點重述」為題的那段文字同樣毫不含糊地表明了一點。我們上面已經引用其中第一個句子：「為生成打上存在之特徵的烙印——這乃是最高的強力意志」。緊接著的句子是：「一切皆輪迴，這是一個生成世界向存在世界的極度接近——此乃觀察的頂峰」。不能更清晰地說明的是：其一，這種把存在打在生成上的烙印是何意思，要在何種基礎上來理解；其二，同樣地並且恰恰就在強力意志思想似乎具有優先地位的時期里，相同者的永恆輪迴思想保持為尼采哲學不斷思考的這個思想中的思想。
［在我們探討尼采關於「主要著作」的計劃時（參看上文第378頁），一些聽眾已經發覺，尼采最後創作時期（1888年）的一些計劃草案在每個第四篇（即最後一篇）的標題中都提到了「狄奧尼索斯」這個名字，而直到現在，我們在講座中還根本沒有討論過這個神。
不過，值得我們注意的是，在這些標題中，接著這個神的名字之後出現了如下短語：「關於永恆輪迴的哲學」，或者乾脆就是「哲學的」（philosophos）。[93]
對尼采來說，這樣一些短語說的是：只有當「相同者的永恆輪迴」已經得到思考之際，「狄奧尼索斯」和「狄奧尼索斯的」之類的詞語所命名的東西才能夠得到傾聽和理解。而永恆地作為相同者而輪迴並且以此方式存在的東西、亦即持續地在場的東西，卻具有「強力意志」的存在相態。只有當我們嘗試思考「強力意志」與「相同者的永恆輪迴」的共屬一體性時，也就是說，只有在我們尋求那些自希臘思想的開端以來一直引導著所有關於存在者之為存在者整體的思想的存在規定時，「狄奧尼索斯」這個神話名字才能在思想家尼采的意義上成為一個經過深思熟慮的名字。——（關於狄奧尼索斯以及狄奧尼索斯精神的討論，可參看幾年前出版的兩部著作：W.F.奧托：《狄奧尼索斯：神話與祭禮》，1933年；以及卡爾·賴因哈德：《尼采的阿里阿德涅悲嘆》，[94]載《古典文化》雜誌，1935年，單行本1936年）。］[95]
在尼采最重要的關於相同者的永恆輪迴的思想中，他把來自西方哲學之開端的兩個對存在者的基本規定——作為生成的存在者與作為持存狀態的存在者——聯合為一體了。
但是，難道我們能把尼采這樣一種對西方哲學的開端的掌握標識為一種終結嗎?它難道更多地不是一種對開端的重新喚醒，也即本身就是一個開端，因而是一個終結的反面嗎?然而實際情形是：尼采形上學的基本立場乃是西方哲學的終結。因為決定性的東西並不是以下實情：開端的基本規定被聯結起來，而尼采思想對開端有所回應；在形上學上本質性的事情始終是：這是如何發生的。問題在於，尼采有沒有返到開端性的開端，返回到這個具有開端作用的開端。而且我們對此問題的回答必定是：沒有！
無論是尼采還是尼采之前的任何思想家，也包括那個在尼采之前首次在哲學上思考了哲學歷史的思想家黑格爾，都沒有進入開端性的開端之中。而不如說，他們對於開端的觀解總是僅僅根據那個東西，那個已經成為一個開端之脫落和開端之終止的東西——也就是柏拉圖的哲學。關於這一點，我們在此不能詳加說明。尼采本人早就把他的哲學稱為顛倒了的柏拉圖主義。但尼采的這種顛倒並沒有消除柏拉圖主義的基本立場；相反地，恰恰因為它看起來仿佛消除了柏拉圖主義的基本立場，它倒是把這種基本立場固定起來了。
然而，本質性的東西依然是：由於尼采的形上學思想返回到開端那裡，這個圓圈就閉合了。但只要在這裡起作用的並不是開端性的開端，而是已經被中斷的開端，那麼，這個圓圈就落入它本己的不再開端性的僵化狀態中了。現在，如此閉合起來的圓圈不再能釋放出對主導問題的本質性追問的任何可能性。於是，形上學，即對主導問題的探討，就趨於終結了。這似乎是一個毫無成效的和令人絕望的認識，是對一種終止和一種結局的斷定。但其實不然。
因為尼采形上學的基本立場在上述意義上是形上學的終結，所以，在其中實行的就是一種最大和最深的聚集，亦即一種完成，也就是從柏拉圖以來、並且以柏拉圖主義為依據的西方哲學的所有本質性的基本立場的一種完成——完成於一種由柏拉圖主義規定的、但本身具有創造性的基本立場之中。不過，就後面這種基本立場來說，只有當它本身在其全部本質性力量和支配領域中被展開為相反立場（Gegenstellung）時，它才能保持為一種真正起作用的形上學基本立場。對一種要跳出來考察尼采哲學的思想來說，尼采哲學——它在自身中向後反轉——本身必將成為一種向前的相反立場。不過，由於尼采的基本立場在西方形上學中構成了後者的終結，所以，只有當另一個開端與第一個開端（作為一個在其最本己的原始性中具有開端作用的開端）在追問中對立起來時，尼采的基本立場才能對另一個開端而言成為一種相反立場。根據上述，這只能意味著：那個迄今為止的、決定和引導一切的哲學問題，即「存在者是什麼?」這個主導問題，必須從它本身而來並且超出自身之外得到展開，展開為一種更為原始的追問。
為了刻畫我們所謂的尼采形上學的基本立場，尼采本人已經選擇了一個詞語，一個他此後常常喜歡用來刻畫自己的哲學的詞語，即amor fati，意為：對必然性的熱愛（參看《尼采駁瓦格納》跋；《全集》，第八卷，第206頁）。但是，只有當我們根據尼采最本己的思想來理解amor和fatum這兩個詞語，特別是兩者的聯結，而避免把任意的流行觀念攙入其中，這時候，amor fati這個詞才能表達出尼采形上學的基本立場。
Amor，即熱愛，必須被理解為意志，理解為那種力求使所愛者在其本質中成其所是的意志。具有此種特性的最高、最廣和最決定性的意志，就是作為美化的意志。這種意志把在其本質中所意求的東西置入其存在的最高可能性中，並且把它展現出來。
Fatum，即必然性，必須這樣來理解：它並不是一種任意的和在某個地方滾動的、放任自己的厄運，而是那種急需之轉折，[96]後者在已經得到把握的瞬間中揭示自身為一種永恆性，即存在者整體的生成豐富性的永恆性：circulus vitiosus deus［神的可怕循環］。
Amor fati［對必然性的熱愛］乃是具有美化作用的意志，它力求歸屬於存在者中最具存在特性者。這種fatum［必然性］對於僅僅袖手旁觀聽任自己受之侵襲的人來說是亂七八糟的，有殺傷力的。但對於那個知道和理解自己作為創造者，亦即始終作為堅定者歸屬於fatum［必然性］的人來說，這種fatum［必然性］卻是莊嚴的，是至高的樂趣。他的這種知道無非就是在那種熱愛中必然迴響著的知道。
這位思想家追問存在者整體之為存在者整體，追問世界之為世界。以此方式，隨著他自己邁出的第一步，他總是已經超出世界並且同時返回到世界中進行思考。他思及那個領域，在它周圍，一個世界才成為世界。當這個領域沒有不斷被張揚言說出來、而是在最內在的追問中被隱瞞起來時，它就得到了最深刻和最純粹的思考。因為被隱瞞起來的東西乃是真正得到保存的東西，而作為得到最好保存的東西，它就是最切近和最現實的東西。在常識看來像是「無神論」、而且必定有此種外觀的東西，根本上乃是相反的東西。同樣地，在虛無以及死亡得到探討的地方，存在——而且只有存在——就得到了最深刻的思考；而那些聲稱自己只致力於「現實」研究的人們，其實卻是在無謂瑣事中廝混。
最高的思想道說之要義就在於：並非簡單地在道說中把真正要道說的東西隱瞞起來，而是要這樣去道說之，即在無言中道出真正要道說的東西。思想之道說乃是一種緘默活動。[97]此種道說也吻合於語言最深刻的本質。語言在沉默中有其本源。作為緘默者，思想家以自己的方式達到詩人的地位，但又永遠與之相分離；而反過來講，詩人之于思想家亦然。
「在英雄周圍一切都變成悲劇，在半神周圍一切都變成滑稽劇；在上帝周圍一切都變成——什麼呢?也許都變成『世界』?……」
* * *
[1] 參看恩斯特·貝爾特拉姆：《尼采：一種神話學的嘗試》，柏林1918年。——譯註
[2] 括號中的這個說明是作者1961年本書初版時加的。——譯註
[3] 此處「上帝的田地」原文為Gottesacker，其日常含義為「墓地」、「教堂墓地」。——譯註
[4] 參看尼采：《著作集》，三卷本，K.希萊希塔編，慕尼黑1956年，第三卷，第107—110頁。——譯註
[5] 這個句子中的「回顧」（Rückblicke）、「追憶」（Umblicke）和「前瞻」（Vorblicke）都有詞根-blick（觀、看），中譯文未能充分顯明此種聯繫。——譯註
[6] 西爾瓦普拉那（Silvaplana）：湖泊名，位於瑞士上恩加丁山區。——譯註
[7] 蘇爾萊（Surlei）：瑞士地名，位於西爾瓦普拉那湖東南。——譯註
[8] 邁耶爾的小說《於爾克·耶拿奇》（Jürg Jenatsch）出版於1874年，約六年後尼采首訪塞爾斯馬里亞。邁耶爾這部小說的場景在朱利葉山口（Julierpaβ）附近的鄉下，距西爾瓦普拉那湖五公里，距塞爾斯馬里亞約十公里。——譯註
[9] 《黎俱韋陀》（Rigveda）：印度第一書，為禱頌天神之詩，也是「韋陀」書中的一種，而「韋陀」書又是《奧義書》的三個組成部分之一。——譯註
[10] 海德格爾在這裡用連字符號對「傳達」（Mitteilung）一詞作了改寫，書作Mitteilung（可直譯為「共同分有」），以表明真正的「傳達」具有「與他人共享」的意思。為區別起見，我們權把Mit-teilung譯為「傳布」。——譯註
[11] 德文的「科學」（Wissenschaft）一詞比較接近於希臘的episteme的原初意義，似更應該譯作「知識」，而不像法文的la science以及英文的science那麼狹隘。——譯註
[12] 「精神科學」（Geisteswissenschaft）又譯為「人文科學」。「美的藝術」（schöne Künste）是所有藝術形式的總稱。歐洲中世紀大學的「人文科學」又以「自由七藝」為名，包括文法、邏輯、修辭、算術、幾何、音樂、天文七科。——譯註
[13] 尼采的《快樂的科學》第一版（1881年）分為四篇，第二版（1887年）增加了第五篇以及附錄。——譯註
[14] 在此上下文中，我們以「科學」譯Wissenschaft，以「知識」譯Wissen，以「認識」譯Kenntnisse。——譯註
[15] 日常德語中的Schwergewicht一詞有「重量」之義，但僅限於體育（「重量級」）；也有「重點、要點」之義。我們根據上下文把它譯為「重負」。——譯註
[16] 這裡講的「本己化」（Vereigentlichung，或譯為「本真化」）顯然是與海德格爾前期哲學中的「本己性」（Eigentlichkeit，又譯為「本真性」）概念相關聯的。特別可參看海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1993年，第25—27節；並參看中譯本，陳嘉映、王慶節譯，北京1987年。——譯註
[17] 海德格爾以「此在」（Dasein）特指人之「實存」（Existenz），又用連字符把Dasein分寫為Da-sein（此之在），以之標示「此在」處於本質性的「展開狀態」中；特別在後期，海氏也把「此之在」解為「存在之澄明」（Lichtung des Seins）。可參看海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1993年，第29節和第31節；以及海德格爾：「關於人道主義的書信」，載《路標》，《全集》，第九卷，美茵法蘭克福1996年，第313頁以下；並參看中譯本，孫周興譯，北京2000年，第366頁以下。——譯註
[18] 如海德格爾這裡所言，這個「此在」（Dasein）概念是康德意義上的。在康德哲學的中文翻譯中，人們也把它譯為「存在」、「定在」。這已經構成漢語哲學譯名上的一個混亂，特別是難以與「存在」（Sein）、「實存」（Existenz，又被譯為「生存」、「存在」等）等譯名相區別。實際上，無論是康德意義上的Dasein，還是尼采意義上的Dasein，還是海德格爾意義上的Dasein，我們認為都可以統一譯為「此在」。——譯註
[19] 此處「歷史地生長起來的詞語」是對德文das gewachsene Wort的意譯。——譯註
[20] 此處「Incipit tragoedia」為拉丁文，也可譯為「悲劇的開始」、「悲劇的興起」。——譯註
[21] 此處「悲劇性」的德語原文為das Tragische，其字面意思為「悲劇的東西」、「悲慘的東西」，也可解為「悲劇因素」、「悲劇特性」。——譯註
[22] 尼采有一則筆記：「什麼構成偉大的風格?就是對其幸福與不幸的控制——」（1885年；《全集》，第十二卷，第415頁）。參看本書第一章，第20節。——譯註
[23] 「這部著作」指尼采的《查拉圖斯特拉如是說》。尼採在《瞧！這個人》第三節中有一段文字陳述了他的輪迴思想的形成過程。可參看本章第2節的相關引文。——譯註
[24] 烏爾米湖（Urmi）：尼采虛構的湖名。——譯註
[25] 此處「沒落」是對德文Untergang一詞的翻譯，或者也可譯為「沉落」，其動詞形式為untergehen。Untergang或者untergehen有「下落、下沉、沒落、滅亡」等意義。海德格爾對此詞有自己的解釋，可參看本章第8節。——譯註
[26] 在本書不同語境中，中譯者以「作詩」、「創作」、「詩意創造」等不同譯名來翻譯德文的動詞dichten及其動名詞Dichten。——譯註
[27] 本節中出現的「視象」的德文原文為Gesicht，具有「面貌、外表、視覺、幻覺」等多種意思。鑒於它與sichten（看見、望見）、Anblick（看、景象、樣子）等詞語的意義聯繫，我們把它譯為「視象」。——譯註
[28] 另一節題為「痊癒者」，將在本章第8節討論。——譯註
[29] 此句德文原文為：Dieses Raten ist ein Wagen der Wahrheit des Seienden im Ganzne。關於這裡的「冒險」（Wagen、wagen）一詞，海德格爾在「詩人何為?」一文中作了細緻而獨特的解釋。可參看海德格爾：《林中路》，《全集》，第五卷，美茵法蘭克福1977年，第280—281頁；並參看中譯本，孫周興譯，上海1997年，第285頁以下。——譯註
[30] 前句引文中的「你」用的是Du。德文中大寫的「你」（Du）是一種尊稱。——譯註
[31] 此處「把謎團帶向視象」（das Rätsel zu Gesicht bringen）似也可譯作：「讓人看見了謎團」。——譯註
[32] 這裡兩個句子用的是虛擬式，其實這裡的意思是說：因為侏儒總是侏儒，所以他即使在「高處」也不能觀看什麼。——譯註
[33] 「痊癒者」一節將在本章第8節中討論。此外，海德格爾將在本章第24節「瞬間與永恆輪迴」中重新解釋「論視象與謎團」一節。——譯註
[34] 此處「比人們白日裡想過的」是譯者對從句「als je der Tag gedacht hat」的意譯；若採取直譯法，就得把它譯為「比白晝自己所思考的」——聽來未免荒唐。——譯註
[35] 此句中的「知道」和「知識」都是德文的Wissen。——譯註
[36] 此處「被發送者與被一道給予者的衝突」原文為：der Widerstreit des Aufgegebenden und Mitgegebenen。我們只能作完全字面的翻譯。其中「被發送者」（das Aufgegebende）有「被交付的任務」之意，相當於德文的Aufgabe；而「被一道給予者」（das Mitgegebene）則有「陪送而來的東西」之意，相當於德文的Mitgabe。大體上可以說，前者指向未來，而後者則指向過去。——譯註
[37] 即本書第二章開頭的引語。——譯註
[38] 此處拉丁文circulus vitiosus deus，我們譯為「神的可怕循環」或者「神的惡性循環」。但這個短句是有歧義的，問題在於其中的deus，既可解為名詞「神」，也可解為形容詞「神的、神性的」。若把deus解為名詞，則這個短句就可以譯為：「可怕的循環是神」或者「神是可怕的循環」。另外需要指出的是，我們在此上下文中用「神」和「上帝」兩個譯名來翻譯同一個德文名詞der Gott，也屬於無法之法。——譯註
[39] 拉丁文vitium為名詞，其相應的形容詞就是vitiosus（可怕的、惡性的）。——譯註
[40] 海德格爾的這個句子顯然起於尼采的以下說法：「你們愛自己的美德，就像一位母親愛自己的孩子。但誰曾聽說一位母親要為她的愛索取報酬呢?」參看尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第三篇，「論有美德者」。——譯註
[41] 參看本章第2節。——譯註
[42] 指這幾則筆記沒有被編入正文中。——譯註
[43] 此處「有所棄捨的」是對作形容詞使用的動詞分詞形式verzichtend的翻譯。動詞verzichten往往帶有介詞auf，意為「放棄、棄權」。——譯註
[44] 此處「吞食」原文為Einverleibung，也有「吞併、歸併」之義。英譯者把Einverleibung譯為incorporation，並且認為尼採用此詞與他當時關注自然科學特別是生理學相關。參看海德格爾：《尼采》，英譯本，第二卷，D.F.克萊爾譯，紐約1984年，第75頁。——譯註
[45] 這是海德格爾對赫拉克利特殘篇第五十二的翻譯。現有中譯文譯作：「時間是一個玩骰子的兒童，兒童掌握著王權」。參看北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》，上卷，北京1986年，第23頁。根據海德格爾下面做的解釋，希臘文αἰὼν（Aeon）一詞是有多種含義的，既指「世界」，亦指「時間」和「生命」。——譯註
[46] 此處「實存狀態上的」（existenziell）是名詞「實存」（Existenz）的形容詞，也被譯為「生存狀態上的」。特別可參看海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1993年，第4節；並參看中譯本，陳嘉映、王慶節譯，北京1987年。
[47] 波斯語，意為：「評註底稿」、「註解原稿」。——譯註
[48] 但我們看到，編者們無疑是根據《強力意志》第1057條筆記中的「計劃」來做這種劃分的。該筆記作於1883/1884年冬季，共四點，其中第一點標題為「對這個學說的描述、它的理論前提及其後果」，第二點標題為「對此學說的證明」，第三點標題為「它被信仰後可能產生的後果」，第四點為「它在歷史中的地位，作為一個中心」。見尼采：《全集》，第十九卷（《強力意志》卷），慕尼黑1926年，第367頁。此處參看海德格爾：《尼采》，英譯本，第二卷，D.F.克萊爾譯，紐約1984年，第82頁。——譯註
[49] 參看尼采：《快樂的科學》，第341節。海德格爾已經在本章第3節中對這個比喻作了討論。——譯註
[50] 希臘文的「自然」（φύσις）一詞，海德格爾認為是有別於現代歐洲語言中的「自然」（nature，Natur等），而更願意把它理解為「湧現」（Aufgehen）、「自發湧現者」（das von sich aus Aufgehende）。漢語中的「自然」一詞倒是可能與這種「自發湧現者」意義上的φύσις相接近的。——譯註
[51] 尼採在《快樂的科學》第109節中明確提到「物質」和「愛利亞學派的神」。——譯註
[52] 希臘文ἄρρητον意思為：「未說出的東西」、「不可表達、不可說的東西」、「不能泄露的東西」。——譯註
[53] 根據海德格爾對巴門尼德殘篇的解釋，希臘文的「命運」（ μοῖρα）應作動詞性的理解，解為「命運的分派、遣送」。可參看海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1954年，第231—256頁。——譯註
[54] 海德格爾這裡指的是黑格爾對德文動詞「意指」（meinen）一詞用法的說明。在黑格爾看來，「意指」是「意見」（Meinung）的方式，而「意見」純粹是「我的」（mein）；與之相反，真正的「普遍性」（das Allgemeine）則是由概念語言來把握的。參看黑格爾：《精神現象學》，漢堡1954年，第82—83頁、第185頁、第220—221頁、第234—236頁。此處參看海德格爾：《尼采》，英譯本，第二卷，D.F.克萊爾譯，紐約1984年，第100頁注。——譯註
[55] 此處「意指」（meinen）和「所意指者」（das Gemeinte）與「我的東西」（das Meinige）等詞語有著相同的詞根（mein）。這就是海德格爾上面所說的「詞語遊戲」。——譯註
[56] 此為反諷說法，意思就是說：對經驗論者來說，最偉大和最深刻的東西只有一個「用處」，即可以讓他們通過經驗的思考把這個東西消除掉。——譯註
[57] 意即：存在著多種不同種類的證明。——譯註
[58] 弗里德里希大帝（Friedrich der Groβe, 1712—1786年）：普魯士國王。——譯註
[59] 此處「角落站立者」是對德文Ecken-steher的直譯，後者在日常德語中意為：「街頭遊手好閒者、二流子」以及「被罰立牆角的學生」。——譯註
[60] 關於這裡要討論的尼采筆記及其編輯工作的說明，可參看本章第10節和第12節。——譯註
[61] 中譯文未能顯明「持以為真」（ Für-wahr-halten）、「持守」（Sichhalten）、「依靠物」（Halt）和「態度」（Haltung）等詞語之間的字面聯繫以及相應的意義聯繫。——譯註
[62] 這裡海德格爾用連詞符號把「傳-達」（Mit-teilen）書作「傳達」（Mitteilen），意在強調「傳達」是一種「與（mit）他人分享（teilen）」。——譯註
[63] 參看本章第3節：「尼采對輪迴學說的第一次傳達」。——譯註
[64] 本章第18節引用了這裡提到的第114條。——譯註
[65] 海德格爾這裡顯然是指佛教中的輪迴思想對於東方社會的負面影響。——譯註
[66] 此處「回想」（zurückdenken）與「先想」（vorausdenken）構成一種對立，「回想」是一種「向後的思想」，指向過去，而「先想」則是一種「先前的思想」，指向未來。——譯註
[67] 此處「以曾在方式存在」（gewesen sein）或可譯為「曾在地存在」。——譯註
[68] 參看本章第11節：「1881年8月的四則筆記」。——譯註
[69] 海德格爾這裡使用了Ereignis這個關鍵詞語。此詞以隱含方式在後期海德格爾思想中起著主導詞語的作用。 而且特別值得指出的是， 海德格爾在做《尼采》講座的同時，撰寫了《哲學文集——論本有》（Beiträge zur Philosophie, Vom Ereignis，1936—1938年）；此書在海氏生前未能出版，現被輯為《全集》第六十五卷，於1989年公諸於世，被學界稱為海德格爾除《存在與時間》之外最重要的著作。海德格爾的Ereignis一詞難以譯解，漢語學界已提供了多種譯名，引起了較大的混亂。我們曾以中文「本有」譯之。參看海德格爾：《面向思的事情》，中譯本，陳小文、孫周興譯，北京1996年。而在此上下文中，我們循英文本譯之為「居有事件」（the propriative event）。——譯註
[70] 參看本章第11節：「1881年8月的四則筆記」，其中對「吞食」（Einverleibung）多有討論。——譯註
[71] 參看第爾斯、克蘭茨：《前蘇格拉底殘篇》，赫拉克利特部分，B49，91和12。——譯註
[72] 此處所謂「基礎問題」，可參看本書第一章第11節。——譯註
[73] 參看本書第一章第3節。——譯註
[74] 此處「緊要關頭」（Krisis）或可譯為「危機」。——譯註
[75] 參看本章第23節。——譯註
[76] 這裡區分了兩個層面：存在者之「相態」（Verfassung）與存在之「方式」（Weise），或者存在者之「什麼」（Was）、quidditas［什麼性］與存在之「如何」（Wie）和「如此」（Daβ）。這也就是「本質」（essentia）與「實存」（existentia）的基本區分，是西方哲學、特別是存在學上的一項基本區分。——譯註
[77] 此處估計指的是阿爾弗雷德·鮑姆勒（Alfred Baeumler）的《尼采：哲學家和政治家》，萊比錫1931年。——譯註
[78] 此處「反動」完全是原文Gegenbewegung的字面意義，即「相反」（Gegen）的「運動」（Bewegung）。——譯註
[79] 海德格爾在此把「必然性」（Not-wendigkeit）一詞分解為「急迫性、急需」（Not）與「轉折」（Wende），雖為詞語遊戲，但也深有意味。——譯註
[80] 此處「急需轉折作用的」（not-wendend）和「必然的」（notwendig）兩詞的用法，都與海德格爾對「必然性」（Not-wendigkeit）一詞的拆解相關。——譯註
[81] 參看本章第7節「查拉圖斯特拉的動物」開頭。——譯註
[82] 拜羅伊特（Bayreuth）：地名，位於德國巴伐利亞州境內。——譯註
[83] 參看海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1993年，第25—27節；並參看中譯本，陳嘉映、王慶節譯，北京1987年。——譯註
[84] 海德格爾這裡所講的「總體技術『動員』」應當與德國作家恩斯特·榮格爾（Ernst Jünger）的「整體動員」（die totale Mobilmachung）有聯繫。榮格爾以「整體動員」意指現代的一個基本現象，即人通過技術意志實現對地球的統治。對此論題，參看海德格爾：「面向存在問題」，載《路標》，美茵法蘭克福1996年，第385頁以下；亦可參看《路標》，中譯本，孫周興譯，北京2000年，第453頁以下。——譯註
[85] 此處希臘文和拉丁文句子可以直譯為：存在者作為存在者是什麼?——譯註
[86] 此句中的「透視」、「環顧」和「展望」分別是德文的Durchblick、Umblick和Ausblick的翻譯。——譯註
[87] 或譯「形上學」。——譯註
[88] 在希臘文中，名詞οὐσία是從系詞不定式ε ἶναι［是、存在］的一個變化形式轉化而來的，一般被譯為「本質、實體」等。海德格爾則以為，應從παρουσία［在場］和ἀπουσία［不在場］意義上來理解這個οὐσία，並且把它譯為Anwesen和Anwesenheit，即「在場」和「在場狀態」。——譯註
[89] 關於「虛無」（Nichts）問題的討論，特別可參看海德格爾：「形上學是什麼?」載《路標》，美茵法蘭克福1996年，第103頁以下；並參看中譯本，孫周興譯，北京2000年，第119頁以下。——譯註
[90] 此處「尺度」（Maβgabe）或可完全按照字面譯為「尺度賦予」。——譯註
[91] 此處「持存狀態和在場狀態，即永恆的當前」原文為：Beständigkeit und Anwesenheit, ewige Gegenwart。關於作為「持存狀態」的「存在」觀念的起源，特別可參看海德格爾：《形上學導論》，圖賓根1987年；並參看中譯本，熊偉、王慶節譯，北京1996年。——譯註
[92] 這個句子難以譯解。其中「生成著的存在者」原文為werdendes Seiende；「已經變得固定的東西」原文為das Festgewordene；「被固定者」原文為Festgemachtes。——譯註
[93] 此處philosophos為希臘文的拉丁寫法，此詞作為名詞意為「哲學家」，作為形容詞意為「哲學的」。——譯註
[94] 阿里阿德涅（Ariadne）：希臘神話中女神，彌諾斯（Minos）之女，與雅典英雄忒修斯相愛，在後者殺死彌諾陶洛斯（半人半牛怪）之後用小線團幫助其逃出迷宮（故後世常以「阿里阿德涅的線團」比喻引導者）；此後傳說各異，一說她遭拋棄而自縊身亡，二說她嫁給了酒神，等等。——譯註
[95] 括號中的這幾段話未見於海德格爾1937年夏季講座手稿中，疑為講座結束後不久補做的一個說明。——譯註
[96] 海德格爾在這裡玩弄了一個有趣的詞語遊戲：所謂「急需之轉折」（Wende der Not）似可看作「必然性」（Notwendigkeit）一詞的分解。——譯註
[97] 這裡的「緘默活動」原文為Erschweigen，英譯本把它譯作：a telling silence。參看海德格爾：《尼采》英譯本，第二卷，D.F.克萊爾譯，紐約1984年，第208頁。——譯註