墨子譯註 · 兼愛下

【題解】 《兼愛下》篇的主旨與上、中篇大致相同，但論證角度稍有區別，論述也更為詳盡。開篇點明要為天下興利除弊的主旨，緊接著指出當前天下混亂的癥結所在即在於「別」。本文採取雙起雙承的論證方式，明確表示天下之眾害皆起於「別」，而天下之利盡在於「兼」。欲「興天下之利，除天下之害」，首先在理論層面要做到「兼以易別」，其次在政治層面要切實做到「以兼為正」。此外，作者另一個論證的重點在於辯明理論界「言而非兼，擇即取兼」的怪現象，進而指出，這種現象的源頭「我以為則無有上說之者而已矣」。只要統治者有誠意興兼抑別，並且「勸之以賞譽，威之以刑罰」，天下百姓必然會「鄉上」而趨之若鶩。如此，則天下安定，萬民飽暖。 16.1　子墨子言曰：仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。然當今之時，天下之害孰為大？曰：若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡[1]，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也。又與為人君者之不惠也[2]，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今人之賤人[3]，執其兵刃、毒藥、水、火，以交相虧賊，此又天下之害也。 【注釋】 [1]　暴：欺凌，損害。 [2]　與：《廣雅》：「與，如也。」 [3]　今人：「人」字疑為衍文（王念孫說）。賤：當為「賊」之誤（王念孫說）。 【譯文】 墨子說：仁人做事，一定努力追求興天下之利，除天下之害。然而當今天下的禍害哪個是最大的呢？說道：像大國攻打小國，大家禍亂小家，強者搶劫弱者，人多欺負人少，狡詐者欺騙愚蠢者，高貴者輕視低賤者，這就是天下最大的禍害。又比如做國君的不仁慈，做臣子的不忠誠，做父親的不慈愛，做兒子的不孝順，這也是天下的大害。又比如現在殘害人的人，拿著他們的刀槍、毒藥、水和火，用這些東西來相互殘害，這也是天下的大害。 16.2　姑嘗本原若眾害之所自生[1]。此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與[2]？別與[3]？即必曰別也。然即之交別者[4]，果生天下之大害者與？是故別非也。子墨子曰：「非人者必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救火也[5]，其說將必無可焉。」是故子墨子曰：兼以易別。然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國[6]，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉[7]？為彼者由為己也[8]。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。然即國、都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。 【注釋】 [1]　本原：追根溯源。 [2]　兼：指兼愛。 [3]　別：指區別對待別人和自我。 [4]　即：同「則」（孫詒讓說）。交別：猶「交相別」（孫詒讓說）。 [5]　以水救火：當為「以水救水，以火救火」（俞樾說）。 [6]　藉：假使。 [7]　獨：當為「猶」（陶鴻慶說）。 [8]　由：同「猶」。 【譯文】 姑且嘗試追溯一下眾多禍害產生的根源。這些都是從哪兒產生的呢？這是從愛人利人產生的嗎？那麼必定會回答不是這樣，必定會說是從厭惡人賊害人產生的。先分清概念，天下那些厭惡人賊害人的人，是出於兼相愛呢？還是出於別人我呢？那麼必定會說是別人我。既然這樣，那麼把自己和別人區別對待，果然是產生天下大禍害的根源嗎？所以說「別」是不對的。墨子說：非議別人的人一定有別的主張來替代他，如果非議別人而沒有別的主張來替代，就好像用水救水、用火救火一樣，這種主張一定是無法實現的。因此墨子說：要用「兼」來替代「別」。既然這樣，那麼「兼」可以替代「別」的原因是什麼呢？說道：假如為別人治理國家，就像為自己治理國家一樣，那麼誰還會發動全國的力量去攻打別國呢？為別人著想就像為自己著想一樣。為別人治理都邑，就像為自己治理都邑一樣，誰還會發動整個都邑的力量去攻打別人的都邑呢？為別人著想就像為自己著想一樣。為別人管理家，就像為自己管理家一樣，誰還會發動全家的力量去侵擾別人的家呢？為別人著想就像為自己著想一樣。國家和國家、都城和都城不相互攻打，人與人、家與家不相互殘害，這是天下的禍害呢？還是天下的利益呢？那麼，必定會說是天下的利益。 16.3　姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？此自惡人、賊人生與[1]？即必曰非然也，必曰從愛人、利人生。分名乎天下愛人而利人者，別與？兼與？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者與。是故子墨子曰：兼是也。且鄉吾本言曰[2]：「仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。」今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰：別非而兼是者，出乎若方也[3]。 【注釋】 [1]　賊：傷害，禍害。 [2]　鄉：通「向」，從前。 [3]　若：此，這。 【譯文】 姑且嘗試追溯一下眾多利益產生的根源。這些都是從哪兒產生的呢？這是從厭惡人、禍害人產生的嗎？那麼必定會回答不是這樣，必定會說是從愛人、利人產生的。先分清概念，天下愛人和利人的人，是因為別人我呢？還是因為兼相愛呢？一定說是兼相愛。既然這樣，那麼這種互愛互利，果真是產生天下大利益的根源嗎？所以墨子說：「兼」是對的。並且我以前說過：「仁人的事業，務必追求興天下之利，除天下之害。」現在我追溯到「兼」是產生天下之大利的本源，我追溯到「別」是產生天下之大害的本源。所以墨子說：「別」是不對的，「兼」是對的，就是出於這個道理。 16.4　今吾將正求與天下之利而取之，以兼為正[1]。是以聰耳明目相與視聽乎[2]，是以股肱畢強相為動宰乎[3]，而有道肆相教誨[4]。是以老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正，即若其利也[5]，不識天下之士，所以皆聞兼而非者，其故何也？ 【注釋】 [1]　正：通「政」。 [2]　與：一作「為」（於省吾說）。 [3]　宰：猶「治」（吳毓江說）。 [4]　肆：努力。 [5]　若：若此，如此。 【譯文】 現在我正尋求一個能夠興天下之利的方法而採用它，用「兼」去處理政事。是用靈敏的耳朵、明察的眼睛去幫助聽和看，是用強有力的四肢去相互扶持，是努力用道義相互教誨。所以年老而沒有妻子兒女的人能夠得到奉養而壽終，年幼弱小孤單而沒有父母的孩童能夠有所依靠而長大。現在只要用「兼」去處理政事，就可以得到這樣的利益，不知道天下的士人，聽到「兼」就加以反對是什麼緣故？ 16.5　然而天下之士非兼者之言，猶未止也。曰：「即善矣。雖然，豈可用哉？」子墨子曰：「用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？姑嘗兩而進之。誰以為二士[1]，使其一士者執別，使其一士者執兼。是故別士之言曰：『吾豈能為吾友之身，若為吾身？為吾友之親，若為吾親？』是故退睹其友[2]，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：『吾聞為高士於天下者，必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親，然後可以為高士於天下。』是故退睹其友，飢則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反與？當使若二士者[3]，言必信，行必果，使言行之合猶合符節也[4]，無言而不行也。然即敢問，今有平原廣野於此，被甲嬰胄將往戰[5]，死生之權未可識也；又有君大夫之遠使於巴、越、齊、荊，往來及否未可識也。然即敢問，不識將惡托家室？奉承親戚[6]，提挈妻子[7]而寄託之，不識於兼之有是乎？於別之有是乎？我以為當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼之人，必寄託之於兼之有是也。此言而非兼，擇即取兼，即此言行費也[8]。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？」 【注釋】 [1]　誰：當為「設」之誤（王引之說）。 [2]　退：歸，返回。 [3]　當：疑為「嘗」之借字（孫詒讓說）。 [4]　符節：古代朝廷傳達命令、徵調兵將或各項事務所用的一種憑證，材質不同，形狀各異。當事雙方各執一半，用時相合以驗真偽。 [5]　嬰：圍繞，纏繞。 [6]　奉承：這裡指奉養。親戚：古人指稱父母為親戚。 [7]　提挈：提攜，扶持，帶領。 [8]　費：通「拂」（王念孫說），違背。 【譯文】 然而天下士人非議「兼」的言論並未停止。說道：「『兼』的主張很好，即使如此，難道可以實行嗎？」墨子說：「如果不能用，即使是我也要非難它。況且哪裡有好卻不能用的東西呢？姑且嘗試讓主張『兼』和『別』的雙方各按自己的主張行事。假設有兩個人，讓其中一個士人主張『別』，讓另一個士人主張『兼』。所以主張『別』的人就會說：『我怎麼能照顧我朋友的身體，就像照顧我自己的身體？怎麼能照顧我朋友的親人，就像照顧我自己的親人？』所以回頭再看他的朋友，飢餓不給他食物，寒冷不給他衣服，生病不加以照顧，死了也不埋葬。主張『別』的人的言論如此，行為也是如此。主張『兼』的人的言論就不是這樣，行為也不是這樣。他會說：『我聽說天下品德高尚的人，必定照顧朋友的身體就像照顧他自己的身體，照顧朋友的親人就像照顧自己的親人，然後才能成為天下品德高尚的人。』所以回頭看他的朋友，飢餓給他食物，寒冷給他衣服，生病加以照顧，死了幫助埋葬。主張『兼』的人言論如此，行為也是如此。像這樣的兩個人，言論不同而行為會完全相反嗎？如果嘗試讓這兩個人言必信，行必果，讓他們言論和行為的符合程度就像符節一樣契合，沒有一句話不踐行。那麼請問：現在有平原曠野在這裡，穿著鎧甲戴著頭盔前往作戰，生死變化不可預知；又有大夫奉命出使遙遠的巴、越、齊、荊等地，能否重返故鄉也不可預料。那麼請問：不知他該怎麼託付他的家室？把奉養父母，照看妻子孩子的事該託付給誰呢？不知該託付給主張『兼』的朋友呢，還是託付給主張『別』的朋友呢？我認為在這種情況下，天下沒有愚蠢的男女，即使是非議『兼』的人，也一定會託付給主張『兼』的人。在言論上非議『兼』，在選擇上取用『兼』，這就是言論和行為相悖。不知道天下的士人，聽到『兼』就都加以非議的原因何在？」 16.6　然而天下之士非兼者之言，猶未止也。曰：意可以擇士[1]，而不可以擇君乎？姑嘗兩而進之。誰以為二君，使其一君者執兼，使其一君者執別，是故別君之言曰：「吾惡能為吾萬民之身，若為吾身？此泰非天下之情也[2]。人之生乎地上之無幾何也，譬之猶馳駟而過隙也。」是故退睹其萬民，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：「吾聞為明君於天下者，必先萬民之身，後為其身，然後可以為明君於天下。」是故退睹其萬民，飢即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者，言相非而行相反與？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合猶合符節也，無言而不行也。然即敢問，今歲有癘疫[3]，萬民多有勤苦凍餒[4]，轉死溝壑中者[5]，既已眾矣。不識將擇之二君者[6]，將何從也？我以為當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼者，必從兼君是也。言而非兼，擇即取兼，此言行拂也。不識天下所以皆聞兼而非之者，其故何也？ 【注釋】 [1]　意：通「抑」，或者。 [2]　泰非：絕非。 [3]　癘疫：瘟疫。 [4]　餒：飢餓。 [5]　轉死：死後棄屍。 [6]　之：此。 【譯文】 然而天下之人非議「兼」的言論還沒有停止，他們說道：或許可以用來選擇士人，但卻不可以用來選擇國君吧？姑且嘗試讓主張「兼」和「別」的雙方完全按各自的主張行事。假設有兩位國君，讓其中一位國君主張「兼」，讓令一位國君主張「別」。所以主張「別」的君主會說：「我怎麼可能顧惜萬民的身體就像顧惜我自己的身體？這絕非人之常情。人生活在世上非常短暫，就好比奔馳的駟馬跨過縫隙一樣。」所以回過頭來看他的百姓，飢餓不給食物，寒冷不給衣服，生病不加以存問恩養，死了也不埋葬。主張「別」的國君言論如此，行為也如此。主張「兼」的國君言論就不是這樣，行為也不是這樣。他會說：「我聽說作為天下明君，必定會先考慮萬民的身體，然後再考慮自己的身體，然後才可以成為天下明君。」所以回過頭來看他的百姓，飢餓給食物，寒冷給衣服，生病就加以存問恩養，死了就幫助埋葬。主張「兼」的國君言論如此，行為也如此。然而像這兩位國君，言論不同而行為會完全相反嗎？如果嘗試讓這兩位國君言必信、行必果，讓他們的言論和行為就像符節一樣契合，沒有一句言論不踐行。那麼請問，今年有瘟疫流行，萬民大多辛苦勞作卻挨餓受凍，死後棄屍荒溝，這樣的人已經很多了。不知道如果要從這兩位國君中做選擇時，該跟從哪一位呢？我認為在這種時候，天下沒有愚蠢的夫婦，即使是非議「兼」的人，也一定會選擇跟從主張「兼」的國君。言論上非議「兼」，選擇的時候卻選擇「兼」，這就是言行相悖。不知道天下人之所以聽到「兼」就都妄加非議的緣故何在？ 16.7　然而天下之士非兼者之言也，猶未止也。曰：兼即仁矣，義矣。雖然，豈可為哉？吾譬兼之不可為也，猶挈泰山以超江河也。故兼者直願之也[1]，夫豈可為之物哉？子墨子曰：夫挈泰山以超江河，自古之及今[2]，生民而來未嘗有也。今若夫兼相愛，交相利，此自先聖六王者親行之。何知先聖六王之親行之也？子墨子曰：吾非與之並世同時，親聞其聲，見其色也。以其所書於竹帛，鏤於金石，琢於槃盂，傳遺後世子孫者知之。《泰誓》曰：「文王若日若月乍照[3]，光於四方，於西土。」即此言文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也[4]。即此文王兼也，雖子墨子之所謂兼者，於文王取法焉。 【注釋】 [1]　直：僅，只是。 [2]　之：猶「以」（王煥鑣說）。 [3]　乍：通「作」（孫詒讓說）。 [4]　兼照：普照。 【譯文】 然而天下之人非議「兼」的言論還是沒有停止。他們會說：「兼」就是仁，就是義。雖然如此，難道這樣就能實現了嗎？我打個比方，「兼」不可實現就好比舉起泰山還要跨過長江、黃河一樣。所以說「兼」只是一種美好的願望，難道還能踐行嗎？墨子說：舉起泰山並跨過長江、黃河，從古到今，自從有人類以來就從未有過。至於像兼相愛，交相利，這可是從古時六位聖王開始就親自踐行的。怎麼知道古時六位聖王親自踐行了呢？墨子說：我沒有和他們生活在同一時代，沒有親耳聽到他們的聲音，親眼看到他們的表情，而是憑藉他們書寫在竹帛上，銘在金石上，刻在盤盂器皿中，留傳給後世子孫的記載中才知道的。《秦誓》說：「文王像日月普照，光耀四方，遍及西方的土地。」這就是說文王兼愛天下人的博大胸懷，就像日月普照天下一樣沒有偏私。這就是文王的「兼」，即使墨子所說的「兼」，也是從文王那裡取法而來的。 16.8　且不唯《泰誓》為然，雖《禹誓》即亦猶是也。禹曰：「濟濟有眾[1]，咸聽朕言。非惟小子[2]，敢行稱亂[3]，蠢茲有苗[4]，用天之罰，若予既率爾群對諸群，以征有苗。」禹之徵有苗也，非以求以重富貴、干福祿[5]、樂耳目也，以求興天下之利，除天下之害。即此禹兼也。雖子墨子之所謂兼者，於禹求焉。 【注釋】 [1]　濟濟：眾多貌，形容人才盛多。 [2]　小子：古時帝王對自己的謙稱。 [3]　稱：舉。 [4]　蠢：不遜。 [5]　干：求。 【譯文】 況且不僅《泰誓》是這樣，即使《禹誓》也是如此。禹說：「大眾百姓，都聽我言。並非小子我敢發動戰亂，有苗蠢蠢欲動，我要代替上天對他們加以懲罰。現在我率領你們各部的族長，去征討有苗。」禹征討有苗，並不是看重富貴、追求福祿、娛樂耳目，而是追求興天下之利益，除天下之害。這就是禹的「兼」。即使墨子所說的「兼」，也是從禹那裡取法而來的。 16.9　「且不唯《禹誓》為然，雖《湯說》即亦猶是也。湯曰：「惟予小子履[1]，敢用玄牡[2]，告於上天后[3]，曰：『今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心[4]。萬方有罪，即當朕身，朕身有罪，無及萬方。』」即此言湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以祠說於上帝鬼神[5]。即此湯兼也。雖子墨子之所謂兼者，於湯取法焉。 【注釋】 [1]　履：商湯之名。 [2]　玄牡：黑色的公牛。 [3]　後：疑當為「后土」（孫詒讓說）。 [4]　簡：存。 [5]　祠：祭祀。說：通「悅」，取悅。 【譯文】 況且不僅《禹誓》是這樣，即使《湯說》也是如此。湯說：「小子履斗膽地用黑色的公牛祭告皇天后土，曰：『如今天下大旱，罪責由我一人承擔，不知道如何得罪了上下天地。我有善行不敢隱瞞，有惡行不敢赦免，這都在天帝心裡。如果天下人有罪過，我願意一人承擔，我有了罪過，不希望連累天下人。』」這就是說湯貴為天子，富有天下，然而尚且不惜以自身為祭祀品，通過祭祀取悅於上帝鬼神。這就是湯的「兼」。即使是墨子所說的「兼」，也是從湯那裡取法而來的。 16.10　且不惟《誓命》與《湯說》為然，《周詩》即亦猶是也。《周詩》曰：「王道蕩蕩[1]，不偏不黨，王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若底[2]。君子之所履，小人之所視。」若吾言非語道之謂也，古者文武為正[3]，均分賞賢罰暴，勿有親戚弟兄之所阿[4]。即此文武兼也。雖子墨子之所謂兼者，於文武取法焉。不識天下之人，所以皆聞兼而非之者，其故何也？ 【注釋】 [1]　王道：通往西周都城的大道，指最光明偉大的治國之道。 [2]　易：平。底：當為「砥」，磨刀石。 [3]　正：同「政」。 [4]　阿：偏袒，迎合。 【譯文】 況且不僅《誓命》和《湯說》是這樣，《周詩》也是如此。《周詩》上說：「王道浩蕩，沒有偏私沒有結黨。王道平坦，沒有結黨沒有偏私。它像箭一樣筆直，像磨刀石一樣光滑。這是君子所踐行的，是百姓們所仰望的。」如果我的話還不足以說明大道，那麼古時文王、武王處理政事，分配公正，賞罰分明，從不偏袒父母兄弟親戚。這就是文王和武王的「兼」。即使是墨子所說的「兼」，也是從文王和武王那裡取法而來的。不知道天下之人，聽到「兼」就都加以非議是什麼緣故？ 16.11　然而天下之非兼者之言，猶未止曰：意不忠親之利[1]，而害為孝乎？子墨子曰：姑嘗本原之孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者[2]，果不得已乎？毋先從事愛利人之親者與？意以天下之孝子為遇而不足以為正乎[3]？姑嘗本原之。先王之所書《大雅》之所道曰：「無言而不讎[4]，無德而不報。投我以桃，報之以李。」[5]即此言愛人者必見愛也[6]，而惡人者必見惡也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？ 【注釋】 [1]　忠：當為「中」，符合。 [2]　之交孝子：猶上文稱「交兼」、「交別」（孫詒讓說），這裡指相互為孝子。 [3]　遇：當為「愚」的同聲假借字（孫詒讓說）。 [4]　讎：應答。 [5]　這四句詩出自《詩經·大雅·抑》。 [6]　見：被。 【譯文】 然而天下非議「兼」的言論還沒有停止，他們會說：或許這樣不符合雙親的利益，因而有害於孝之道吧？墨子說：姑且嘗試追溯一下孝子為雙親做打算的本源。我不知道孝子為雙親做打算，是為了讓人愛並有利於他的雙親呢？還是希望別人憎恨和殘害他的雙親呢？從常理來看，是希望別人愛並有利於他的雙親。那麼，我需要先做什麼才能達到這樣的效果呢？是我先從事於愛並有利於別人的雙親，然後別人才會愛並有利於我的雙親以回報我呢？還是我先從事於憎恨和殘害別人的雙親，然後別人才愛並有利於我的雙親來回報我呢？那必定是我先從事於愛並有利於別人的雙親，然後別人才會愛並有利於我的雙親來回報我。那麼這種相互為孝子的情況，果真是出於不得已嗎？我是不要先從事於愛並有利於別人的雙親呢？還是以為天下的孝子都很愚蠢而不足以理解榜樣的示範作用？姑且嘗試探究一下本源。先王之書《大雅》中的道術上說：「沒有什麼話沒有應答，沒有什麼恩德沒有回報。你送給我桃子，我就會還給你李子。」這就是說愛別人的人一定會被別人愛，厭惡別人的人一定會被別人厭惡。不知道天下的士人聽到「兼」就非議，究竟是何緣故？ 16.12　意以為難而不可為邪？嘗有難此而可為者。昔荊靈王好小要，當靈王之身，荊國之士飯不踰乎一[1]，固據而後興[2]，扶垣而後行[3]。故約食為其難為也，然後為而靈王說之，未踰於世而民可移也[4]，即求以鄉其上也。昔者越王勾踐好勇，教其士臣三年，以其知為未足以知之也，焚舟失火[5]，鼓而進之，其士偃前列[6]，伏水火而死，有不可勝數也。當此之時，不鼓而退也[7]，越國之士可謂顫矣[8]。故焚身為其難為也，然後為之越王說之，未踰於世而民可移也，即求以鄉上也。昔者晉文公好苴服，當文公之時，晉國之士，大布之衣，牂羊之裘，練帛之冠，且苴之履[9]，入見文公，出以踐之朝。故苴服為其難為也，然後為而文公說之，未踰於世而民可移也，即求以鄉其上也。是故約食、焚舟、苴服，此天下之至難為也，然後為而上說之，未踰於世而民可移也。何故也？即求以鄉其上也。今若夫兼相愛、交相利，此其有利且易為也，不可勝計也。我以為則無有上說之者而已矣，苟有上說之者，勸之以賞譽，威之以刑罰，我以為人之於就兼相愛、交相利也[10]，譬之猶火之就上，水之就下也，不可防止於天下。 【注釋】 [1]　踰：超過。 [2]　據：《說文》：「據，杖持也。」手持木杖。 [3]　垣：矮牆。 [4]　踰：當為「渝」，改變（孫詒讓說）。 [5]　焚舟：當為「焚內」，參見上篇。 [6]　偃：撲倒，臥倒。 [7]　退：疑當為「進」（吳汝綸說）。 [8]　顫：當為「憚」（吳毓江說），《廣雅·釋詁》：「憚，強也。」 [9]　且：當為「粗」（畢沅說）。苴：麻。 [10]　就：趨向，靠近。 【譯文】 或許有人會認為「兼」太困難而無法做到吧？但曾有比這更難的事情卻可以做到的。從前楚靈王喜歡細腰的人，整個楚靈王時代，楚國士人每天吃飯不超過一頓，要靠木杖才能站起來，扶著牆才能行走。本來節食是很難做到的事情，但是為了取悅靈王，時代未變而民風就已經改變了，不過是以此來求得迎合上面罷了。從前越王勾踐喜歡勇士，教導他的臣子三年，知道憑自己的智慧還不足以預料教導的結果，就放火焚燒寢宮，擊鼓讓將士前進，前排的將士紛紛倒地，倒在火里死去的人不計其數。在這個時候，即使不擊鼓，將士們仍會前進，越國的將士可以說是強盛了。所以焚火燒身本來是難做到的事，而為了讓越王高興卻做到了，時代未改而民風就已經改變了，不過是以此來迎合上面罷了。從前晉文公喜歡穿粗布衣服，在文公時代，晉國的士人，穿著粗布做的衣服和母羊皮做的皮裘，戴著普通絲綢做的帽子，腳穿粗麻做的鞋子，進見文公，出來後上朝。本來穿粗布做的衣服是很難做到的，但是為了取悅文公卻做到了，時代未改而民風卻已經變了。所以節食、焚宮、穿粗布衣服是天下人難做到的，然而為了讓君王高興卻做到了，時代未改而民風卻可以改變，這是為什麼呢？不過是以此來迎合上面罷了。現在像「兼相愛、交相利」，這種主張不僅是有利的，而且容易做到，好處不可勝數。我認為如果沒有君王喜歡也就罷了，如果有君王喜歡，就用獎賞來鼓勵大家，用懲罰來威脅大家，我認為天下人追求「兼相愛、交相利」，就像火向上行，水向下流，在整個天下都是勢不可擋的。 16.13　故兼者聖王之道，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務行之[1]，為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。此聖王之道而萬民之大利也。 【注釋】 [1]　莫若：不如。務：致力於。 【譯文】 所以「兼」是聖王之道，是王公大人得以安寧，廣大百姓的衣食得以滿足的根源。所以君子不如審慎地致力於並切實地實行「兼」。為人君主一定要有恩惠，為人臣子一定要講忠信，為人父一定要知慈愛，為人子一定要懂孝順，為人兄一定要友愛，為人弟一定要敬愛。所以君子不如做有恩惠的君王，忠誠的大臣，慈愛的父親，孝順的兒子，友愛的兄長，敬順的弟弟，那麼「兼」這樣的主張就不能不實行。這是聖王之道，也是萬民的最大利益。 【評析】 「兼愛」思想在墨子思想體系中處於最核心的地位，最具原創性和革命性，同時也是墨家學派區別於先秦其他諸子學派的重要標誌。本篇承前兩篇的論述，一是對「兼愛」思想作了更進一步的闡發，二是對論證角度作了一些調整，從中不難看出墨子對於如何將「兼愛」付諸社會實踐有過深入思考和多方面的考量。 前文曾經提到，「兼愛」思想相對於儒家的「仁愛」思想而言，儘管有繼承的一面，但其暗含的顛覆性和破壞性因素卻更加厲害，最關鍵的一點就在於「兼愛」明確反對「仁愛」思想中的「別」，並將「別」視為人類社會發展過程中的大敵，是當今天下大亂的根源。由於「兼愛」思想中暗含著人人平等的理論張力，而這一點恰恰對傳統社會「家天下」的社會等級秩序和君君臣臣、父父子子的倫理秩序有著致命的解構作用，因而，墨子的「兼愛」思想一出現就遭到了全天下人的質疑和非難，「天下之士，非兼者之言，猶未止也」。只是由於「兼愛」思想占據著道德制高點，當時理論界多把質疑的矛頭指向「兼愛」思想的可行性：「雖然，豈可為哉？」對於這些質疑和非難，墨子旗幟鮮明地提出「兼以易別」，用兼愛取代有差別的愛，因為有差別的愛會導致人人自私自利、損人利己，最終導致人類道德敗壞、政治動盪。「兼之可以易別之故」，主要就在於「兼」可以使人愛人利人，從而使天下得利；而「別」恰與此相反，只能使人交惡相賊，從而使天下受害。更難得的是，「兼愛」思想從一開始就與「利益」二字息息相關。「兼相愛，交相利」，墨子談「兼愛」的同時始終不忘冠以「利」的桂冠。雖然「利」之一物為滿口仁義的儒家君子所不取，但無可否認，「利」是人們在現實中最易為之驅使的一種力量，墨子對此種力量認識頗深。更何況，墨子理論視野中的「利」並不是「別」者口中的私慾私利，而是升華為全天下人的公利。孟子說：「墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之。」（《孟子·盡心上》）儘管孟子大力反對墨家，但其不經意間的評論卻最能道出墨家的真精神。 墨子不但「橫眉冷對千夫所指」，更一針見血地指出反對者們致命的理論缺陷，「言而非兼，擇即取兼」。「兼愛」不是不好，而是太好，好到能夠占據倫理大義的制高點，所以才會有反對者們口非心是的矛盾行為。對於反對者「即善矣，雖然，豈可用哉」的質疑，墨子則採取了擺事實、講道理、引經據典的方式正面回應。他首先採取直觀對比的方式，設為執別者和執兼者兩種角色，通過極致演繹法，讓人們看到別與兼之間截然不同的實際效果和巨大的道德落差，從而自信地得出結論：「我以為當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼者，必從兼君是也。」接下來，墨子又接連引用《泰誓》、《禹誓》、《湯說》、《周詩》等大量經典，用大禹、商湯、周文王、周武王的言行有力地印證了「兼者聖王之道」的結論。 正如墨子引用過的先王之書《大雅》中所歌頌的那樣，「無言不讎，無德不報」、「投我以桃，報之以李」，這種質樸的倫理觀念簡單而美好。只要稍稍做一點理論引申，就是「愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也」的「兼愛」思想了。墨子認為，他所堅持的「兼愛」思想既質樸又崇高，其前景也同樣樂觀，「我以為人之於就兼相愛，交相利也，譬之猶火之就上，水之就下也，不可防止於天下」。兼愛既是大愛，也有大利。正是在這種信念的支撐下，墨子才振奮精神，率領弟子們一往無前地走了下去。