摩訶止觀義例隨釋 · 卷第五

止觀義例隨釋卷第五 永嘉沙門處元述 ○心境釋疑之餘 十八問：十二因緣妙境文中，束為三道，以對三德，苦身質礙，那對法身？ 釋曰：此約法華開顯妙十二緣，束為三道，以對三德。何者？百界無明、愛、取為煩惱道，百界行、有以為業道，百界七支以為苦道。而此三道，舉一即三，舉三即一，體全三德，不縱不橫。今設問者，為破常情，故約所迷生死報質，以難常住無礙法身，故云那對法身。 答：此約理說，的相翻對，以身對身，故作此說，實論三體，更無前後。 釋曰：答文有二：初、直約理的相翻對；二、且論下，舉劣況勝。以今文意，初約理說的相翻對者，以苦道即法身，結業即解脫，煩惱即菩提，故謂之敵對相翻，亦謂之性種。此即三道，性是三德，生時此種純變為修，故云性種。荊溪云：性亦類也，此乃非類而為於類。且如苦道遷變無常，而與常住法身為類；結業系縛，而與解脫自在為類；煩惱昏暗，而與般若照明為類也。今約不思議三道即是三德，體本融妙分別，且以苦道而對法身，何疑質礙非法身耶？ 且論無始苦輪無際，與業煩惱不並不別，況今文中約於一念十界百界以論因緣，約此因緣以論三道，約此三道以論三德，是故三道及以三德並無前後，性德三因無時不具，豈更問質礙等耶？ 釋曰：此當第二，舉劣況勝，出今文意。言無始苦輪無際者，生死循環，無有窮已，如汲井輪。只此苦輪，與業煩惱，不並不別。不並者，不一時也；不別者，不前後也。生死三道，約當分說，尚叵思議，況今止觀文中，約於開顯一念心中，具足十界、百界以論因緣，約此不思議絕妙因緣以論三道，約此三道以論三德，是故三道及以三德，並無前後。所言並者，三道已自無前無後，三德豈有並別縱橫？由是而知，性德三因，無時不具，而皆即一而三，即三而一，豈更問於苦身質礙，不即法身耶？ 十九問：有人問云：此土真詮，稟承有緒，雖教科開廣，而本味仍存，尋求宗源，自可會本，何須復立一心三觀，四運推撿，溷我清流？ 釋曰：此乃大隨之末，有唐之間，濫學大乘者。以見天台依經立觀，教人修行，故設問雲此土真詮，稟承有緒等。言真詮者，謂達磨西來，傳佛心印，故云真詮。稟承有緒者，謂次第相授，至第六祖，少室能師，次第不亂，故云有緒。禪宗言祖，以西天竺國摩訶迦葉以為初祖，乃至菩提達磨為第二十八祖。遠以迦葉為本源，近以達磨為流派。天台止觀，挹流尋源。金口祖承據，付法藏傳，始摩訶迦葉，終師子尊者，次第止有二十四祖。若以商那和修，與末田地，同時並化，故合為一，唯二十三祖。雲二十八者，無文誠證。昔契嵩長老與臻法師議及定祖，無文證據，乃謾引禪經所出諸師為據，名字差誤，上下混亂，而復不知禪經乃是小乘三藏教耳。故為吳門昉師所破，義莫能救，虛偽可知矣。雖曰有緒，實無稽也。言教科開廣，而本味仍存，尋求宗源，自可會本者，此暗禪者，正設難也。謂迦竺之後，達磨以來，貝書源源，西流此土，教之科目，日益開廣，教之本味，寧有敗亡？故云仍存。尋求宗源，自可會本，謂但根求，能詮教跡，則宗行成，宗行成，則到於源底，即會本也。於理已足，何須復立一心三觀，四運推撿，溷我清流？此乃暗禪之流，不知佛化而有萬途，唯只尚理，無說無示，直下承當，我便是佛，何須別求？是故排名教，斥立行，見傳佛教，見修行者，目為小乘，而不知教有大小，理有權實，禪有邪正，謗圓頓教，毀真實行，自謂我禪宗教外別傳，不立文字。斥天台云：何須復立一心三觀，四運推撿？一心三觀，理觀也；四運推撿，事觀也。謂此四運推撿，及以一心三觀，有解有行，有修有證，豈非溷我西來所傳之清流乎？ 答：浚流本清，撓之未濁；真源體淨，混也詎妨？ 釋曰：答中有五：初舉源流撓混不妨，以責來問；二設使下，出所宗人優降有殊；三故東下，舉圓極位，尚用二觀以為心要；四況復下，明三觀本宗瓔珞，而與大士符契；五況所下，明一家所立，盡憑經論，非任胸臆。初舉源流撓混不妨，言浚流本淨者，暗禪者，謂自達磨西來，法傳此土，浚流本淨(浚音峻，深也)，何用天台四種三昧、事理二觀撓清流耶？是故釋云：縱使深流本淨，撓亦未濁。此以達磨所傳為深流也。次雲真源體淨，混也詎妨者，此指自大迦葉金口所傳而至於此，為真源也。源，異流也。若以天台四種三昧、事理二觀混而雜之，豈有妨耶？此略責之，意在下文耳。纂者釋此，而以浚流而對事觀，以真源而對理觀，而不知源流自為所混所撓，事理二觀自為能混能撓，何謬釋之如此？ 設使印度一聖來儀，未若兜率二生垂降。 釋曰：此當第二，舉所宗人優劣階降。言設使者，且縱之詞也。縱使達磨是印度一聖，來臨此土而設化者，未如彌勒二生菩薩，垂形降跡，化導震旦。達磨西來，初到宋境，北度至魏，所之之處，誨人禪寂。當時有道育、慧可，初逢法將，誨以定法，云：如是安心，謂壁觀也；如是發行，謂四法也；如是順物，謂護譏嫌也；如是方便，教令不著。乃至云：藉教悟宗，深信含生同一真性。復以楞伽經四卷，授於慧可。嗚呼！今之禪者，不知藉教悟宗之說，復不知以楞伽經而授慧可，輒云：教外別傳，唯事機鋒，語言相敵，一棒一喝，謂為禪法。吾斯之言，未能信也。達磨事跡，僧傳記之，故今略錄。及乎垂終，不見示以果證，但聞只履西歸，聖之果證，未之聞也，故云設使。言兜率二生者，兜率梵語，此雲知足，彌勒居此，以待機緣。二生者，謂兜率一生，閻浮一生，故云二生。或云：授一生記者，一品惑在，故云一生。鄰真際極，唯妙覺上之如此，至聖尚用三觀四運，曷不責以溷清流乎？ 故東陽大士，位居等覺，尚以三觀四運而為心要。故獨自詩云：獨自精，其實離聲名。三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生？獨自作，問我心中何所著？推撿四運並無生，千端萬累何能縛？ 釋曰：此當第三，舉圓極位，尚用二種觀法，以為心要。言東陽者，古東陽郡也，今為東陽縣，縣有東陽山，屬婺州。言大士者，大心之士，菩薩之美稱也，姓傅氏，名翕，彌勒化身也。常以二種觀法，自行化人，縱天竺一聖來儀，豈可便棄上聖己他之法耶？言獨自精者，謂三千絕妙，法界獨立，其體精妙，故云獨自精也。三千妙體，本離聲教名字，故云其實離聲名。三觀一心融萬品者，三觀，三千也。三千即空、假、中，只一念是。若了三千自融萬品，一即一切，一切即一，非一非一切，而一而一切，融相可知也。荊棘叢林何處生者，九界惑染，生死因果，荊棘也。佛界因果，萬德莊嚴，叢林也。善惡崢嶸，同歸一相，一相無相，故云何處生也。此獨自精詩，以證真如理觀也。獨自作者，乃是起於十界四運，四句推撿，故云作也。問我心中何所著者，問起也。推撿四運並無生，正用觀也。千端萬累何能縛，觀之成也。十界善惡，若因若果，何能縛之？故云也。此獨自作詩，以證唯識事觀也。彌勒大士補處，尚用三觀四運，自利利人，曷不責其溷清流耶？ 況復三觀本宗，瓔珞補處，大士金口親承。故知一家教門，遠稟佛經，復與大士宛如符契。 釋曰：此當第四，明三觀所出，復與大士三觀符契。言瓔珞經者，有小有大，今所引者，小瓔珞也。經有二卷，上卷明次第三觀，所謂從假入空觀，亦名二諦觀，從空入假觀，亦名平等觀，以二觀為方便道，得入中道第一義觀等(云云)。下卷佛為敬首菩薩說三觀，法界諸佛自性清淨等，此圓三觀也。三觀既是佛說，彌勒大士金口親承，今家建立遠宗佛說，復與大士符契若此，何得責雲溷清流耶？ 況所用義旨，以法華為宗骨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成，觀心為經，諸法為緯，織成部袟，不與他同。 釋曰：此當第五，明一家所立，依憑經論，非臆說也。以法華為宗骨者，謂本跡開顯三千實相而為宗主骨者，如人一身，無處無骨。故一部止觀，十境、十乘，一一併以三千為體，故云宗骨。以智論為指南者，智論，龍樹造也。樹，天台之高祖也。釋大品經論有百卷，論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。止觀既用因緣生法，即空、假、中，空、假、中即三千也。故知一部唯以三觀而為會要，故云指南。是知記文雲並以三千而為指南，與今指南無以異也。言指南者，文出史記。彼云：黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，尤作大霧，以迷四方，帝乃作指南車。前既是南，則左東、右西、後北，自可知矣。失此則方隅亂，得此則方隅正。以大經為扶疏者，謂大涅盤經扶律談常，助正道也。末世修行，非助不前，正助相添，能運大車到清涼池。扶疏二字，文選中扶字從木，疏字從草，乃樹枝葉四布之貌，非今文意。今但取於扶，助於疏，故云扶疏耳。以大品為觀法者，經中以從假入空，觀斷見思，入十住位；以從空入假，觀破塵沙，入十行位；以二觀為方便，得入中道，觀伏無明，入十回向位。又云：三智一心中得。此乃無差即差，差即無差，一部之意，莫不皆然，故云以大品為觀法也。引諸經以增信，引諸論以助成，此自可見，不復解也。觀心為經者，如世機者，先須布經，次方緯之。經，豎也；緯，橫也。從始至終，無非心觀。如經散引諸文，四諦、因緣、六度等種種法門，橫如緯也。以此觀心諸法，織成一部，五略、十廣、十乘，一一令人見性成佛，豈同世間人師，唯事翰墨，馳逞文章而已，如何暗禪責於三觀四運混清流耶？ 二十問：大師口決，純為治病，為復更有餘心要耶？ 釋曰：大師口決者，乃天台智者禪門口決，世現印行，有六紙文。言純為治病者，彼出病相，乃有五種：一、身作病，二、鬼作病，三、魔作病，四、息不調成病，五、業障病。治此諸病，廣如彼說，不能具引。故今問云：為純為治病耶？為復更有餘心要法耶？此設兩問也。 答：諸皆治病，唯有一偈云：師常教誡言，實心系實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理。釋曰：心若系境，境必繫心，心境相系，名為實緣。復由後心，心心相續，心心相系，名迭相注。即是心注於境，境注於心，心心境境，念念相注。如是次第，剎那無間，自然從於觀行相似，以入分證，故云入實。(此答文中有釋曰之詞者，乃天台大師釋於南嶽師偈，非予釋也。) 釋曰：此答文中，具答二問。先答純為治病，故云諸皆治病。指禪門口決一卷之文，除一偈外，余皆治病，故云也。次問為復更有餘心要者，乃答雲文中唯有一偈也。雲師常教誡言等者，此乃天台指南嶽雲師也。實心系實境者，三千實相之心，系於三千實相之境，故云實心系實境也。實緣次第生者，能緣所緣，皆名為緣。以實心緣實境，以實境緣實心，故名實緣也。心境相緣，心能生境，境能生心，心境相生，故云次第生也。言實實迭相注者，只是實心照於實境，實境照於實心，心境相研，名迭相注。迭，遮也，亦更相也。故云實實迭相注耳。如此用之，自然證入實相之理也。言釋曰者，乃是天台大師釋南嶽偈也。心若系境，境必照心，心境相系，名為實緣(予釋已見上文)。言復出後心，心心相續者(謂後心系於前心，心心相續也)，心心相系，名迭相注(心心只是心境俱心，境境只是心境俱境。應以上文境智四句，來此照之，釋然可曉)。如是次第(指上心境相緣)，剎那無間者(謂剎那剎那，與此心境相緣相注，無塵緣間也)，自然從於觀行相似，以入分證，故云入實。亦應更雲從深名字，得入觀行，方入相似等。予謂此一偈文，即是摩訶止觀初乘觀法性德境不思議之觀法也，亦是十乘之大體也。宜深思之，亦不存於多解釋也。 ○第六行，解相資例者。 釋曰：此標名也。夫解者，行之本也。行者，解之立也。非解無以立行，非行無以顯解。解有立行之功，行有顯解之德，故云解行相資。上文列章，則雲解行。今文標章，而雲行解。此亦無他，但是趣爾標舉耳。然解行之言，其義亦通。今所論者，乃法華開權顯實，開跡顯本，三千實相之妙解也。依此以立妙行，即十乘之妙行也。又約三部而論，則玄義文句而開解也。文中雖有託事附法成觀，若望止觀，彼則俱解，此則俱行。若止觀自論，則前之六章而開妙解，正修十乘，方名妙行。雖此進退，究而論之，玄句與六，莫不皆為開止觀解，立止觀行。此與諸文通論而不同也。 如分別中，總以十義分別十章，於中且約自行化他，則前八自行；於自行中，去果論因，則果報為果，非今正意。 釋曰：此當正釋二中，初正釋四：初、自行解行有去取；二、前七下，通明解行；三、分別下，簡化他解及越次取文；四、故自下，的明於解。初文言分別中者，十大章初總以十義分別十章，十義乃是能分別也，十章乃是所分別也。於十義中，第六自他分別中云：前八章，自行也，起教乃當於化他也，旨歸非自非他。於自行中，去果論因，乃是去其果報。以果報者，行終自獲，非是今文修行之意。既去果報，自行有七，七乃解行也。 前七為因，正明修相，於七因中，前五生解，後二為行。 釋曰：此當正釋第二，通明解行。方便一章，或解或行，今取為行，故云後二。 分別文中，雖以起教取譬於目，起教化他義當於解，越次取文兼化他故。 釋曰：此當正釋第三、簡化他解及越次取文也。分別文中者，義同於前，彼云：大意至起教是目，方便至果報是足。旨歸非目非足。言大意至起教者，應雲前五至起教，欲簡其文，故舉大意攝下四耳。彼文雖以起教為解，乃是起教化他生他之解，義當於解，仍又越於方便、正觀、果報三章，故云越次，非今正修已前之解，故不取也。 故自行解，唯前五章是也。 釋曰：此當正釋第四，的明於解。自行之解，唯在大意，乃至偏圓之五章耳。起教化他生他之解，非今所用。 大意雖有行及果報等文，但是示行及果報等，令知始末，非謂即是修行相也。 釋曰：此當第二釋伏疑四：初大意下正釋伏疑，二何者下釋出大意唯解無行，三故知下明五章生解各有所屬，四故以下明解行相資。初言伏疑者，有疑潛伏在上科中，恐人疑曰：前之五章的是解者，且如大意中有解有行、有因有果、自行化他悉皆具足，如何定雲前之五章是解耶？故今釋曰：大意雖有行及果報，但是預示行及果報乃至大處，令學止觀者知此始末，非謂即是修行之相。言始末者，發大心修大行始也，感大果等末也。 何者？修行俱須二十五法以為方便，十乘、十境以為正修。所以者何？若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。 釋曰：此當釋伏疑中第二，釋出大意，唯解無行，顯今行相。故先問起，何者是大意，唯解無行耶？蓋凡論修行，俱須二十五法而為方便，十乘十境以為正修。大意無此，驗非行也。故知修行之漸，必須方便，四教修行，莫不皆然。乃至世間禪定，尚須二十五法而為方便，況圓行乎？前之三教，亦用十乘觀於十境，十乘名目，與圓雖同，厥體永異。十境亦乃名同體殊，所觀十境，亦乃隨教而有增減。若今十境，具如十乘之初所列者是。若前三教差降不同，別教乃於菩薩境中，但觀藏、通菩薩以為所破，當教菩薩以為能破；通教菩薩但觀生滅一菩薩境，三藏全無；菩薩一境但觀九境，通教二乘觀八境半。所言半者，二乘一境須該兩教，通二既為能破，是故只有生滅二乘，故八境半；三藏二乘觀八境全，八唯凡夫、二方便聖，共成十境。前三十乘，如四念處，具出行相，此不暇引。故知四教皆須方便正修，方為修行。大意無此，無勞疑也。言若無十境，乘則無體者，此明止觀性德十乘，必以陰等十境體全性惡而為乘體。何者？十境是惡，此惡即性，性即中道三千實相，用此為觀，故云乘體。荊溪云：須聞性惡，方是圓修。斯之謂也。應知十境即所依體，十乘觀法即能依觀，方稱今文不二境觀。問：不二門云：故撮十妙為觀法大體。今文以十境為觀法體，將非二文有違戾乎？曰：語異意同，孰雲違戾？何者？彼以開顯十妙不出三千，故撮十妙以為觀體；此以圓陰體不思議而為觀體，圓妙陰等即是三千，何所疑耶？纂者釋此，若無十境，乘則無體，體即當體體也。由有所觀十境，方有能觀十乘之體，故云也。今謂斯人全未識於觀道趣向，故此妄談也。今試問之，若是十乘當體體者，應離三障四魔之外，別有十乘之體，何名即境之觀？豈不同於世造耶？又復應知，即境之觀，言之則易，解之則難。今為陳之，須了所觀之心即圓陰境，圓陰體妙即是三千不思議境，方得名為為十乘體。若乃十乘自是能觀，觀則魔障定為所破，義歸於別，何名不二絕待止觀耶？亦如請觀音中理消伏云：法界無礙，無染而染，即理性之毒。理性毒者，即圓陰境也。文中不出能消之相，應以所消例出能消，應以性德緣了而為能消。是故當知三障四魔，即理毒也；十乘三觀，性德行也。故知圓陰入等，指惡即性，即是三千性德妙境，無能無所，名絕待觀。如此辨別陰等十境，方有十乘之體耶？言若無十乘名壞驢車者，車壞驢斃，以斃驢挽壞車，故云也。大經？梵行品云：乘壞驢車，正南而游。章安三釋，予謂一釋為正，故今出之。南方為離，離，火也，即是乘邪見乘，趣三途火，故云南方而游。餘二非要，故今不出。又東方配集諦，南方配苦諦，西方配道諦，樂煩惱乘，趣生死苦，故云向南方而游。(此非大經疏文。)天台十乘，依法華經大車譬立。(已見上文所傳部別例，具以大車配對十乘，此不再出。)如何他宗十乘都無，而欲修行？是由緣木而求魚也。噫！自佛法東被已來，天台大師未化導前，人尚不聞十乘之名，況有依之而修行者？故章安云：前代未聞，信不誣矣。 故知必須五章，以生妙解。於生解中，大意則略。解始終自他因果，則文略而意寬。次四專在名體，則文理俱廣。 釋曰：此當釋伏疑中第三通論。五章開解，仍各有所屬。何者？修茲止觀，必以前之五章而生妙解，此通而言之也。於此通中，大意一章，名為五略，則是略解始終、自他、因果。故自行有始終因果，化他有始終因果，自他皆然，是則文略而意寬。文略者，只一章也。意寬者，該下九也。言次四專在名體者，雖有攝法，及以偏圓，偏圓意成名體，攝法亦歸於體，方便正觀，則是於宗，宗該因果，果成有用，故四專在名體也。纂者云：次四者，總舉四章也。名體者，別舉初二章也。雖舉初二，亦兼後兩者，是不知文意之甚也。言文理俱廣者，文謂四章之文，理謂四章詮辨之理，廣可知矣。 故以廣解導於行始，使二十五法隨教甄分，會開廢粗，方可得名妙行之首也。是故五章一不可廢。 釋曰：此當釋伏疑中第四解行相資。文自有三：初、明解導方便；二、若用下，明依解以修十乘；三、而今下，明為鈍根。初以解導方便行。言故以廣解導於行始等者，二十五法，修行之始也。以五章所開妙解，一一導之，令成圓家。方便始行，隨教甄分者，今非前三，乃是開會廢粗之方便也。此方便行，方堪以為圓，實十乘之先容也。若不爾者，方便非正修之方便，正修非方便之正修，縣額榜州，惑亂行者，是故五章生解，其功大矣。 若用此解而修十法，則但釋十法名宗次第，於理自足。 釋曰：此當第二依解以修十乘。何者？若用前之五章廣開妙解，復用二十五法而為方便，於方便中約事生解，於解明矣，於行漸矣。用此而修十乘法者，若說若行，但釋十乘名宗。言名宗者，前之五章專在名體(已見上文)，正觀果報則名為宗，順五重玄義而為言也。次第者，成五重不相亂也。是故但釋十法名宗，則次第義理於焉自足，無繁說也。 而今文中相猶廣者，為鈍根者，仍恐不曉觀法次第，故引前解，入觀委論。 釋曰：此當解行相資中第三，文自為二：初、為鈍根者引解入行，二、明陰入備修十乘，餘九準例。初文意者，上文既雲但釋十法名宗次第，於理自足，應須徑示行門修心之要。而今文相猶繁廣者，此乃聖師為鈍根人，恐其不曉觀法次第，是故引前開解之文入十乘中，委曲論之，文相似廣，一一詣理，實非廣也。 又恐繁文，故於陰、入具釋十法，九境比知，是故諸文不無傍正。 釋曰：此當第二、明陰入境具修十乘，餘九準例而已。何者？陰等十境，理當一一具明十乘。今文但於陰入一境備明十法，下之九境但將陰境十乘觀法比類用之，故云十法成觀。但於陰境委識根由，餘九待發方可用觀，是故九境但分別境相。境下十乘不細委論，但隨發用觀，非關廣說。言不無傍正者，上開解中雖有於行，行傍解正；正修文中雖引前五，行正解傍，亦應可見。 且如十境，只一念心，行之地也；一一顯示境相不同，行之種也；一一起於十乘觀法，行之雨也；一一轉成不思議境，行之牙也；一一發心，行之干也；一一安心，行之葉也；一一破徧乃至正助，行之華也；一一次位以至離愛，行之果也。若無六事，道樹不端。 釋曰：此當第三，明解行能成道樹。文三：初、明境境具修十乘；二、次第下，約人不必定十；三、故文下，引證十乘。初文具有八句，前之二句以為所依，後之六句以為能依。初雲且如十境者，且，一往之詞也。蓋言十境不必具觀，故云且也。只一念心行之地者，一念無明之心，乃是即理之事。此一念心，非是碌碌凡夫之一念，乃是修觀行人已開妙解之一念心，故乃即理之事。事即是理，謂之行地。地者，無明即法性之一心地也。於此無明即法性心地上，一一顯示境相不同，行之種也。其猶世間之地含一切種，今法性地亦復如是，具一切法，是故顯示境相以為行之種也。種者，能生之義。一一境相皆具三千實相之理，此三千種全性起修，而為十乘觀法之體。故上文云：若無十境，乘則無體。故十境種為十乘體，亦名性種。荊溪云：生時此種純變為修，如何？纂者云：若無十境，乘則無體。乃謂由有十境，方有十觀，由觀觀之，故謂之乘體。達陰即理，全境成觀，如何措心耶？謬哉！謬哉！言一一起於十乘觀法行之雨者，用全境種成十乘觀，觀還照境，如雨滋潤於種子也。一一轉成不思議境行之牙者，牙，萌芽也。文中牙字不從草者，字義並通，纂者雲誤，聞見不博耳。所言轉成不思議境者，今文次第須在深名字，即未可便指五品已去，以五品六根等，下文在果故也。一一發心行之干者，質上之大者曰干，蓋發菩提心，上求下化，所干者大，故如干也。一一安心行之葉者，自行化他六十四番、一百二十八番等，觀法繁多，故如葉也。一一破徧乃至正助行之華者，以破徧、通塞、道品、正助，此之四法，乃觀行之可喜悅者，親能以為取果之因，故名華也。一一次位以至離愛行之果者，有所克獲，名之為果。受法名字，得入五品及以十信，復能離於相似法愛，得入初住分果之位，故云果也。此且從於初住以說，二住已去，乃至妙覺，非今所論。若無六事，道樹不端，是故應須潤之以雨，發之以牙，聳之以干，敷之以葉，榮之以華，結之以果。善有此者，則道樹端嚴；苟無此者，地種尚無，況成道樹耶？ 次第雖爾，若從人說，上根之人即於境種而生於果。 釋曰：此當第二，約人不定。上寄次第，始於初乘不思議境，終至第十離似法愛。約文雖爾，約人不然。上根之人，用不思議一乘觀法，體於無記，一念三千，即於境種而生於果，或登初住，或內外凡，豈必次第而至十耶？ 故文云：直聞是言，病即除愈。為中下根，更須後法，是故文云：至長者所，為合眾藥。 釋曰：此當第三、引證十乘。文出於金光明，在今止觀病患境中，明觀病患即不思議境。初乘觀法，即入初住，或內外凡，故云直聞是言，病即除愈。除愈之言，若從斷說，乃當初住；若從伏說，在內外凡。直聞不悟，病深重也。至長者所，為合眾藥，病方除愈，乃歷發心，乃至離愛。中根歷二至七，下根具歷於十。又復應知，上根一乘即入，已具十乘；中根歷七入者，亦具十法；下根具十，因可知矣。 又於十乘，一一復須了其文旨。一一皆依不思議境，寂照止觀，文之髓也。一一乘相，生起次第，文之骨也。一一引事，助成行相，文之肉也。廣破古舊，問答釋疑，文之膚也。 釋曰：此當第四明止觀能詮之文蘊於法身體分。文自為五：初明十乘之文能成法身。言又於十乘一一復須了其文旨者，初乘觀法，直明三千全境為觀，發菩提心，起無緣慈，哽痛自他，巧安止觀，辨信法行，四悉如宜，乃至第十離似法愛，此應舉文旨也。言一一皆依不思議境寂照止觀文之髓者，十乘皆以三千實相即照而寂，即寂而照，止觀體故，故云並以三千而為指南，此文之髓也。故知十乘皆以三千而為能照，皆以三千而為所照，並以三千而為所顯。纂者妄謬，定以三千而為所破，定以空中而為能破，定以空中而為所顯。至悟入時，無有一法如此解義，誤自一生，必墮惡道。亦恐邪僻之輩，喜聞邪說，謗法謗人，亦墮惡道，良深可慜。言一一乘生起次第文之骨者，一部十章，已自生起，故至正觀，復論生起，於乘乘內，復論生起。所以然者，法門由緒，綸次不亂，生定心故，此文之骨也。一一引事助成行相文之肉者，且如不思議境，引如意珠、夢事、煩惱心等，直是助成妙行之相。一乘既爾，諸乘亦然。廣破古舊問答釋疑文之膚者，破古舊非，顯今之是，非好辯也，不得已也。設問意在於答，答述意在釋疑，疑釋正解可生，解生正行可立，此文之膚也。從髓至骨，從骨至肉，從肉至膚。膚，皮也。此明止觀十乘能詮之文，蘊乎法身體分也。又復應知，上文六法，能成道樹，直約行辨，故並雲行。今此四法，從能詮說，故皆言文。不見此旨，往往有謂荊溪支離其詞者。如此解釋，非纂者之所知也。 又釋名等四，文兼於膚，義兼於肉，意即骨也，意下所詣即是髓也。 釋曰：此當第二，明前四章亦蘊法身之體分也。何者？既明十乘而具四法能成法身，前之四章既是生解，豈不然乎？是故釋名體相攝法偏圓，此之四章文兼於膚。所言兼者，能詮兼於所詮法身，故云膚也。四章之意味，法身之骨也。四章意之所詣，法身之髓也。若不爾者，解非正家之解，正非解家之正，解行相成方堪入道。不語大意章者，總冠一部解行之四法，故不雲也。 若無四事，法身不成。 釋曰：此當第三總結解行。於解於行若無四事，曷以能成於法身耶？ 是故讀者、行者，須知緩急，無得謬指偏言僻意，令行不周。 釋曰：此當第四，誡斥也。誡於現未學止觀者，無得以此十軸之文謂為繁廣，是故應知文文句句皆含要義，此誡之也。無得謬指偏言僻意，令行不周，此斥之也。如謬指安心中，總安心之文為頓頓止觀，別安心文為漸頓止觀等，既指一偏之言，僻意乃可知矣。此僻解師之謬執也，具在下文廣破。 修行之來，豈過集解而起方便？行因得果，果滿教他，他機我應，感應斯息，自他同歸滅理真性。今之一部，意唯若此，故此十章，攝無不盡。 釋曰：此當第五，備舉十章，總結解行。上文只以前五生解，後二為行，而未具舉一部十章，自他始終，同歸秘藏，故今備舉總結。修行之來，豈過集解者，集謂積集，廣尋經論，及前五章，積集於心，以開妙解，故云集也。纂者謂集應作習字，今謂祖師之言，自是決然筆誤，自有傳寫之訛，則可改之。幸然有理，焉用改為？今文中用此集字義，勝於習義。如上釋言，而起方便，行因得果，果滿化他，則起教也。化他有能所感應，事畢同歸滅理秘藏中。今之一部，意唯若此，文義顯然，不俟委記。 ○第七，喻疑顯正例者。 釋曰：此標名也。曉訓之謂喻，猶豫之謂疑。疑而不決，則正理不通。荊溪尊者以一乘妙行之解，喻觀師邪僻猶豫之見，令知止觀部唯圓頓，更無他趣，故云喻疑顯正也。 此所學宗，同稟一師，文理相承，終無異解。忽遇僻者，因問異答，事不獲已，而征喻之。 釋曰：此喻疑顯正之由也。何者？此所學宗，同稟天台，故云一師。自章安下至於荊溪，相傳五世，文無異轍，理無殊途，純一無雜，源流清矣。荊溪門下有澄觀師者，忽於本宗而生異見，因入室次，師反問之，而發異答。解既顛亂，混我真流，若不辨之，為害莫大。事不得已，征而結之，從而曉之，故有此例之本也。 問：頓教有幾種？(荊溪問也。)答：有漸頓及頓頓。(觀師答也。喻曰者，荊溪喻也。不去皆爾。)喻曰：夫講貫之法，先觀本文。本文立名，不可輒異。求異會釋，仍須體同。頓頓之名，經論不出。一家著述，諸部所無。名體俱無，修行何托？若以頓頓是圓，如圓圓等，此義可爾。既分二頓，漸頓為圓，更加頓頓，為何所擬？ 釋曰：此文喻於立頓頓名，有名無體。言有名者，與而言之也。奪而言之，名體俱無。此下皆見矣。講貫者，講，耕也。耕破其文，和暢理義，故曰講也。一道無差，故曰貫也。仲尼云：吾道一以貫之。纂者釋此，引貫華散華，為說於疎義矣。夫貫華者，偈頌也。散華者，長行散說也。豈講說者，唯講於偈頌耶？言先觀本文者，即止觀文也。本文立名，不可輒自改異。若欲求異名，以理而會釋者，仍須體同，方可會之。且如頓頓之名，經論不出。又復一家著述，諸部所無。名體俱無，則修行無托。夫修行者，必依名教而詮理體。依此理體，方可修行。經論著述，既無頓頓之名，無名則何以召體？無名無體，行依何邪？故云修行無托。若以頓頓是圓，如圓圓等，此義可爾者，且縱之詞也。妙玄料簡四句云：自有漸圓。此約法華開前七方便人，得入於圓，故云漸圓。自有圓漸，謂初住已去，漸入後位者是。自有漸漸，謂法華已前七方便人是。自有圓圓，謂妙覺是。此乃今昔偏圓相對論四句也。雖縱頓頓是圓，同於圓圓。既分二頓，漸頓是圓，於義已足。更加頓頓，為何所擬？乃無可擬也。 問：此二位者，斷惑何殊？ 釋曰：既分漸頓及以頓頓，若有其教，必有其人，此二教人斷惑階位竟如何耶？ 答：二位不同。若漸、頓者，初住已前，四住先除；若頓、頓者，初住已前，圓伏五住，登住已去，圓破五住。 釋曰：此答文出於觀師，胸臆自立，在文可見。 喻曰：初住已前，四住先除，引證屬圓，處處皆爾。故圓教四念處云：如冶鐵作器，本為成器，非為除垢。粗垢先除，非關漸次。頓頓既雲登住圓破，即顯住前五住全在，當知此義非別非圓。圓則初住唯破無明，不應入住五住俱斷；別須住前五住全在，住破四住，行破塵沙，登地方破一品無明。故知非別離二，別立無教可憑。 釋曰：住前四住惑除，登住唯破無明，不應入住。五住俱斷者，教門斷伏，寄次第說，故有淺深前後之殊。言四住先除者，此約三觀功力彌著，是故一方大千見思自然而落。若從惑體實而言之，通惑見思尚至等覺，後心與無明惑俱同而盡，方為至說。由是而知，四住先落，寄次第說耳。何者？初心既三觀圓修，五品乃三惑圓伏，初信斷見，亦應三惑圓少分除。若不爾者，何名相似顯三諦耶？若爾，荊溪何故責觀師云：登住圓破五住，非別非圓耶？曰：觀師以圓極伏斷，貶為漸圓，義已落非，復雲頓頓。住前五住，全在登住，五住圓破，諸教無文，是故斥雲非別非圓。故知若了初信斷見，二信至七信斷思，八、九、十信伏無明惑，入住之時，破無明惑為圓極者，應不妄謂住前圓伏五住，登住圓破五住也。若爾，何名圓修三觀，圓破三惑耶？豈非吾宗自矛盾耶？曰：此義甚深，非粗心學者之所能辨之。夫圓論次第，寄教門說，乃是無差即差，於即差中，體常無差，故初信斷見等，說之為差。此差無差，一一體徧，皆斷三惑。何故然也？原此三惑，其體圓融，本無異質。教門詮辯，說之為三。何者？六道、三界，生死有法，體是見、思；聲聞、緣覺，著涅盤空，體是塵沙；菩薩取著二邊，體是無明。稟圓行人，了一念心，具足十界，十復互具，不可思議。是則一惑即三惑，三惑即一惑。隨起一惑，皆障三諦。既解三惑其體圓融，乃以此惑而為能觀。能、所不二，照體獨立。從深名字，得入五品；五品無難，得入十信。見、思粗惑，任運先除。寄次第說，名曰見、思，其體實是三惑俱斷。若入初住，從強以說，雲破無明，厥體其實具足三惑。若爾，金光明疏釋經過諸菩薩所行清淨，引菩薩入第九清淨淨禪，通、別惑累，正習皆盡。法智釋云：通即見、思，別即無明。通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。而今釋義，何故云通惑正使亦至等覺後心，同無明斷耶？曰：法智亦且寄於教門次第而說。若從體說，從初至後，三惑圓斷，實不相離。故知若了一念具足三惑，三惑體融，即是三觀。聞吾此說，不驚心也。 問：二頓修成，其相何別？答：漸頓觀者，空觀先成；頓頓觀者，三觀俱證。喻曰：此甚違背一家教文。既雲漸圓是四教中圓，應依六即判此圓位，則不應雲空觀先成。何者？五品即是觀行三觀，六根即是相似三觀。初住已去，分證三觀，如何乃雲空觀先成？又復不識見思，先落似位之意。若先成者，何名似即？頓頓既雲三觀俱證，為是何位？若在初住，與漸頓何別？若在住前，都無此理。若雲住前俱伏，初住俱斷，諸教無文，方成邪說。 釋曰：此一喻文，大率可見者，不復釋之，有幽隱者，略為指出。言又復不識見思，先落似位之意者，此乃五品位中無留難者，三觀功著，入相似位，見思粗垢，任運先除，非本所期，自然獲得相似三諦，如何乃雲空觀先成耶？言頓頓既雲三觀俱證，為是何位者，若在初住，三觀俱證，即同漸頓，以漸頓初住，圓證三故。若住前具伏三惑，登住俱斷三惑，諸教無文，即邪說矣。 問：據何得知有二種頓？答：准玄文八教，謂漸、頓、秘密、不定。漸又四，謂藏、通、別、圓。此四兼前，名為八教。漸中既有最後一圓，漸外又復更立一頓，故知前圓但是漸圓，別立一頓即是頓頓。頻將此義以難他人，他無對者，唯我獨知。 釋曰：夫論議者，有內有外。與外人論，不得援引本宗典語，以他不信爾宗故也。外人者，他宗人也，唯引經論，可與敵之。與內人論，方可引用本宗教文。內人者，同一宗故。清涼觀師，荊溪門人也，學天台、止觀、法華、淨名等，既生僻解，是故荊溪問之。彼引所習妙玄為答，答文可曉，喻文當見其過失矣。 喻曰：依此所判，則有多妨：一者、不識教名之妨。別立一頓，乃是華嚴最初頓部。佛初成道，未游諸會，不從漸來，直說於大。大部在初，故名為頓。部仍兼別，不得妙名。豈以兼別之經，翻為頓頓？法華獨顯，卻號漸圓？ 釋曰：此文喻於不識教名之妨者，乃不識頓教之名也。夫言頓者，乃是華嚴最初頓部。如來成道，未歷諸會，事不漸成，直說於大，故名頓教。然其部內尚兼別教，不得稱妙，良由於此。若望法華開權顯實，猶是隔偏之圓，如何以隔偏之圓而為頓頓，法華獨顯為漸頓耶？ 二者，不識漸開之妨。言漸開者，准法華玄，華嚴頓後，別為小機，不動不降，施於漸教。漸教之初，先說三藏，三藏教後，彈斥洮汰，方具用四，故云開出。故玄文中，自鹿苑來，至般若會，皆名為漸。豈此漸中，有於圓教，便名漸圓？又玄第十漸頓判教，自華嚴來，至般若會，皆有漸頓。華嚴圓教，與方等般若中圓，圓既不殊，亦應併名為頓頓，何獨華嚴？若方等般若中圓，名漸圓者，則華嚴圓教，亦名漸頓，何關餘部？ 釋曰：不動者，不動寂滅道場也。不降者，不從兜率下也。此明大睹始終無改，小見三七停留，施三藏也。此後方等彈斥，般若洮汰，俱名為漸。方具用四，故云開出。方等、般若既皆有圓，豈由在漸部中名漸圓耶？又玄第十判教相中，以漸、頓判教。自華嚴來至般若會，皆有漸、頓。華嚴以圓為頓，別教為漸，乃至般若部中通、別為漸，以圓為頓。此三處圓，圓既不異，華嚴中圓既名頓、頓，方等、般若中圓亦應俱名頓、頓，何獨華嚴名頓、頓耶？若方等、般若圓名漸圓者，華嚴之圓亦名漸圓，何獨漸、中二味中圓名漸圓耶？余文自顯，不俟解釋。 三者、不識教體之妨。若漸開出四，如開拳為指，唯指無拳；合四為漸，如合指為拳，唯拳無指。存漸則教唯有四，沒漸則教唯有七。俱存必一邊無體，立八則體狹名寬。 釋曰：此喻不識教體之妨。文舉開拳為指，合指為拳，以譬漸教。開合之義，煥然可見，不復釋也。言存漸則教唯有四者，意雲若存漸教，而不開為藏等四者，是則教法唯有化儀之四。沒漸則教唯有七者，漸既開為化法之四，並頓、不定、秘密之三，是有七也。俱存必一邊無體者，意雲若存於漸，復存化法之四，必一邊無體。存漸一，必無化法之體。存化法，必無漸教之體。此但以漸對化法而論耳。立八則體狹名寬者，體但有七而無八，則體狹也。名寬者，寬卻一漸名也。此雖小道，自古至今，鮮有能曉者。纂者云：立八則體狹名寬者，名寬，謂化儀化法，各有四教。體狹，謂化儀無體，化法有體。故云體狹名寬。此乃不知荊溪唯以漸教對開不開，以辨名體。望聲釋義，非斯人歟。 四者，抑挫法華之妨。近代判教，多以華嚴為根本法輪，以法華為枝末法輪。唯天台大帥靈鷲，親承大蘇妙悟，自著章疏。以十義比之，跡門尚殊，本門永異。故玄文中凡諸解釋，皆先約教判，則三粗一妙。次約味判，則四粗一妙。如何以粗稱為頓頓，以妙翻為漸圓。 釋曰：此文喻於抑法華而揚華嚴。華嚴為根本法輪等者，自梁、陳之世，講法華者甚眾，唯嘉祥寺吉藏法師以三種法輪釋一代教：一、以華嚴為根本法輪，據法華云：始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。二、以除先修習學小乘者為枝末法輪，即三乘等人。三、我今亦令得聞是經，入如來慧，為攝末歸本法輪，回三入一也。後值天台大師，知己所立為非，是故歸心，舍舊所學，乃上天台書云：常願伏膺甘露，頂戴法橋。妙樂云：嘉祥既沾妙化，義已灌神，舊章先行，理須委破。嗚呼！知過能改，嘉祥師也。如何觀師踵其舊說，故釋法華於一佛乘分別說三？雲一佛乘者，華嚴經也，即以法華為會末歸本。此觀師拾人所棄，珍為至寶，良可笑也。言自著章疏者，大師利眾，自登高座，安無礙辯，宣說無窮，非著章疏。言自著者，此乃從於章安結集成文後說。然大師未滅，亦已結集。若自著述，唯淨名玄疏並法界次第等親秉筆耳。言十義比之等者，一、始見今見，初成道為始見，法華顯實為今見。二、開合不開合，華嚴直說於大，不論開合，法華為實開三，合三歸一。三、豎廣橫略，華嚴豎入法界故豎廣，不歷五時故橫略，法華橫豎皆廣。四、本一跡多，跡共本獨，華嚴、華台本一千百億跡多，法華五時跡共久遠本獨。五、加說不加說，華嚴加如來林等四菩薩說四十位，法華唯佛自說。六、變土不變土，華嚴寂場不雲變土，法華三變土田。七、多處不多處，華嚴七處八會，法華耆山空處。八、斥奪不斥奪，法華滅化城鄙客作，華嚴無此。九、直顯實開權顯實。十、華嚴被利即入佛慧故易，法華五時調停而入故難。以此十義比較跡門，尚殊諸教，況本門遠壽永異諸教，如何卻以永異之教而為漸頓，華嚴兼別為頓頓耶？余文可見，不能具釋。 五者，不識頓名之妨。若從行為名，圓只是頓，是故舊題圓頓止觀。若從味立稱，則頓異於圓，故判初味云：高山頓說。若將判味兼帶之頓，以斥判教獨顯之圓，一何誤哉！一何誤哉！ 釋曰：此喻不識頓名之失，文義煥然，不俟解釋。 六者，違拒本宗之妨。本師贊為獨妙，學者毀為漸圓，抑實揚權，有何利益？ 釋曰：本師者，天台智者也。本宗之師，故曰本師。贊為獨妙者，本跡二門，相待絕待，開權開跡，諸經所無，故云獨妙。而僻解師毀為漸頓違拒之過，揚權抑實，罪何所逃？纂者贊字誤，應從此贊，聞見不博，謬有所改。 七者，違文背義之妨。經云：已說、今說、當說，而於其中，法華第一。華嚴至般若為已說，無量義經名為今說，大般涅盤經為當說。依彼所判，則已說第一，何關法華？如此獨知，聞者掩耳。 釋曰：已今當說為第一者，天台大師之所釋也。觀師既學天台，違此文義，卻以已說華嚴而為第一。上文謬立頓頓之名，雲漸中既有最後一圓，漸外又復更立一頓，故知前圓但是漸圓，別立一頓即是頓頓。頻將此義以難他人，他無對者，唯我獨知。故今結斥云：如此獨知，聞者掩耳。不忍聞此謗法之言，是故掩耳爾。 問：從漸開四，並前但七，何成八教？ 釋曰：此正問於上文沒漸，則教唯有七也。然雖喻於觀師，而本宗講學之流，應亦善曉。且如開漸為四，漸名已沒。至於天台判釋法華，皆用於八，將何以立於漸名耶？曰：漸開四已，已沒漸名。雖沒漸名，無妨三時，猶名為漸。若釋法華無頓等八，舉止失措，是故須用漸教名也。所以然者，無藏等四，不能均於諸味中圓，與法華圓，無二無別。無頓等四，不能獨尊法華，超八教表。不同觀師謂漸開四已，猶有一漸教在，故今喻之耳。 答：開出四已，仍有一漸。喻曰：如前第三妨中，足知迷誤。彼既不知漸從鹿苑以至般若，將何別立一漸教耶？若知鹿苑至般若來，約時名漸，終不輒判四教中圓，名為漸圓，豈判法華劣於乳教？ 釋曰：如前第三妨中者，不識教體妨也。即上文云：漸開為四，如開拳為指等。觀師謂漸開四已，仍有一漸教在。此乃不知始自鹿苑，終至般若，約時名漸。約此漸教，既開為四，如開拳為指，唯指無拳，將何更立一漸教耶？若知三時名漸，漸開四教，已沒漸名，如何任意判四教中圓名漸圓耶？諸味中圓，圓既不異，如何輒判法華劣於華嚴圓耶？此且約教以責觀師。若約時味，法華醍醐獨得稱妙，又非所礙，具如上下諸文說也。 問：法華經部為是何頓？答：漸頓也。准玄文第一結教相云：今經漸頓，故知非頓頓。喻曰：此師非但不識頓漸之名，亦乃不曉結文之意。玄文釋前四味教竟，次以漸等結釋法華，雲非頓漸，秘密不定。初雲今法華是顯露非秘密，是定非不定，結非秘密不定，秘密不定通前四味。次雲是漸頓非漸漸，結非前頓後漸教。言漸頓者，約前四時，漸中有頓，頓中有漸。今法華經跡門圓說，與漸中頓其義不殊，但異漸中漸耳。言漸漸者，鹿苑一、方等三、般若二，頓中之漸即是別教，與漸中漸其義不殊，故不須簡。頓中之頓同漸中頓，亦同法華，是故頓教不須別簡，故玄後文。今法華跡門與諸經有同有異，本門與諸經一向異，同者謂諸部中圓，異者謂諸部中兼於三教。不見此意，望聲釋義，便謂法華是漸頓，非頓頓也。文中只雲非漸漸，何曾復雲不是頓頓？ 釋曰：言此師非但不識漸頓名者，上文已破，亦乃不識結文意者，玄釋前之四味教已，即以漸頓等結釋法華。雲今法華是顯露非秘密，是定非不定。蓋秘密不定通在前之四時，以前四時人機未等，故有秘密不定教焉。法華會上人機既等，同一座席，同一道味，故無秘密及以不定。次雲是漸頓非漸漸者，此乃結釋法華非前華嚴之頓、三時之漸，此乃亦且一往約部，雙非漸頓，未約教分，故云非前頓後漸頓也。而雲法華是漸頓者，乃是約前四時之中，漸中有頓，頓中有漸。法華跡門圓說，與漸中頓其義不殊，故云漸頓。言與漸頓中其義不殊者，應言與漸中頓其義不殊，乃是傳寫時字倒置耳。漸漸等文義可見，不復釋也。次出不簡於頓者，頓中之漸即是別教，與漸中漸其義不殊，故不別簡。頓中之頓即是頓部中圓名為頓頓，同漸中頓亦同法華，是故頓教不須簡也。言頓頓者，非如觀師所立頓頓，乃是頓中圓名為頓頓。余文可見，不能具釋。 問：復何得知法華是漸頓，華嚴是頓頓？答：據法華中，謂諸聲聞人從於小來，經歷諸味，至法華會，方始開頓，故知法華是漸頓也。華嚴居初，不經諸味，故是頓頓。喻曰：今法華經圓極頓足，此從於法，不從於人，不應聲聞從於漸來，即依聲聞判經為漸。況復聲聞不過五百千、二百、二千，此等但名開權顯實。又有菩薩開顯，何獨聲聞？如云：菩薩聞是法，疑網皆已除等。又下文云：無數諸佛子，聞世尊分別，說得法利者，大喜充徧身。又有顯本，如分別功德品中：三千微塵數，乃至一四天下，又世界塵數，初發菩提心，況下方湧現，並妙音東來，嚴王諸營從，文殊所教化，如是等諸眾，何曾歷四味？應當從此方，判經為頓頓。況復法師品，現在若滅後，若有聞一句，皆與授佛記。華嚴經眾雖不游漸，有二義故，不及法華：一、帶別，二、覆本。豈闕二義便稱頓頓，具二義者稱為漸耶？ 釋曰：此問答喻文義平易，喻文都出法華，無難隱之文義，故不釋也。 問：亦有菩薩法華聞頓，如何獨從聲聞判耶？答：據多分說。喻曰：如前所引，應以八界及聞一句為多，而反以聲聞為多者，非但玄理不會，亦乃讀文未熟。應知聲聞鈍根菩薩，法華經前，機緣未熟，不堪聞頓。更以方等般若調治，方堪來至法華聞頓。是故應判此法華經，是開漸顯頓，故名漸頓。人不見之，謂非頓頓。 釋曰：八界者，乃八佛世界也。一佛世界乃是三千大千世界，八個三千大千世界盡為微塵，以喻菩薩眾數多也。而不以此為多，卻指五百聲聞及千二百、二千人等以之為多，是讀文未熟也。余文可見。 問：據何得知漸圓之教，四住先落？答：如引仁王長別苦輪，既雲別苦，知是漸頓；如引法華六根清淨，雲肉眼等，知是頓頓。 釋曰：仁王長別等者，仁王般若經云：十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。十善者，十信也。天台多處，引此經文，證圓十信，乃圓頓也。觀師以見有別苦之言，謂是漸圓，以證漸圓，四住先落。復據法華六根清淨，雲肉眼等，以證頓頓。二處經意，喻文自出，此不預陳。嗚呼！觀師本謂法華為漸頓，今引此文而證頓頓，豈非自語相違耶？ 喻曰：此一家義，前後皆引仁王以證法華。法華云：無漏意根。仁王云：長別三界。兩經皆是四住先落，且於界內得無漏名，有漏業除，故云長別。當知二處文義本同，如何分擗以證兩頓？ 釋曰：一家教門者，玄句止觀及四念處等，皆引仁王以證法華六根清淨，以義同故，是故引之。法華雲無漏意根，仁王雲長別三界者，經云：雖未得無漏智慧，而其意根清淨如此。今雲得無漏，乍觀似誤，究其文旨，實不誤也。何者？經雲雖未得者，雖含縱奪，奪而言之，未得方便土中真諦無漏，故云未得；與而言之，已於父母所生意根之上，獲得相似無漏，故云得也。意根既爾，余根亦然。是故荊溪引云：無漏意根，仁王、長別二文不異。當知得無漏必別三界，別三界必得無漏。二經並是圓家，十信粗惑先落，且於界內得無漏名，有漏業除，故云長別。若於界外尚名有漏，有二邊漏故，亦名有漏等業；未得有塵沙無明業故，亦名未別三界，界外義立三界故。今文且明十信菩薩，菩薩斷證，以顯二經文義泯齊，如何分擗以證二頓？是不知二經之意也。纂者雲且於界內得無漏名者，此文恐誤。何者？法華雲雖未得無漏者，十信未得初住聖位無漏，而其意根清淨如此，內凡意根也。予謂此人不善看文，輒生是非，無乃謬指？以予文鑒之，玉石分矣。 問：三種止觀中，圓頓止觀是何頓耶？答：是漸頓。何以知得？如第一卷以三譬喻三止觀，以通者騰空喻於圓頓。至第七卷識通塞中，中即三觀破於神通，神通被破，故非頓頓。文雲別則略指三門，大意在一頓。又三止觀竟，又雲今依經更明圓頓。又第五卷安心文末，初約三止觀結數，次又約一心止觀結數。又第一結髮心文，先以三止觀結，次雲又以一止觀結。此等皆是三止觀外別一頓頓之正文也。 釋曰：此師所引諸文，證今摩訶止觀為漸頓觀乍觀，似是被荊溪訓文義敗壞猶柆朽，然喻文當見矣。 喻曰：一往引證，似有所憑；子細推求，都無所據。何以故？以違文故，生多妨故。 釋曰：此一喻文自有十段：初、縱奪總斥；二、何者下，斥不知正說及安序時；三、又三下，明不應以資破師；四、況二下，明二處神通不同；五、次依下，明依經之意；六、若引下，反質；七、言別下，明三門大意通別；八、安心下，明三別一心結數之意；九、言發下，明三一止觀結文無殊；十、若俱下，明三一結只是通別。初文縱奪總斥者，一往似有所憑，縱也；推求無據，奪也。以違文故，生多妨故者，總斥也。 何者？如破神通及依經更明，文在序中，序是章安所置，說止觀時未有此序，如何預將正文破之？ 釋曰：此當第二，斥破不知正說及安序時也。何者？大師正說十章時，曾未有序，至結集時，章安方始置，如何預將正說十乘第五識通塞中，破橫別三觀中，雲中即三觀，以破神通，謂是破序中神通所譬圓頓耶？如此立義，真可笑也。依經更明，下文當見。 又三觀本傳，南嶽如何弟子反破師宗，乃成逆路伽耶陀論。又南嶽稟承慧文、龍樹，既破師法，觀心論中何須更雲歸命祖師？ 釋曰：此當第三，不應以資而破師也。言三觀本傳南嶽者，應雲三種止觀，文且從略，故云三觀耳。天台傳南嶽三種止觀，約行以漸，不定助之。漸次則初淺後深，如彼梯隥；不定則更前更後，如金剛寶置之日中；圓頓則初後不二，如通者騰空，為三根性，說三法門，引三譬喻。故圓頓止觀乃師宗也，師即南嶽，宗即圓頓止觀，如何天台反破南嶽？豈可同彼逆路伽耶陀之論耶？路伽耶陀師破弟子，逆路伽耶弟子破師，是外道論，豈可施之於天台耶？言又南嶽稟慧文、龍樹者，應雲思師稟文，師文稟龍樹，亦從略耳。龍樹乃天竺第十三祖，文帥橫宗貫天台高祖也。及智者造觀心論，既雲歸命龍樹，是則伏膺之心至矣，豈可輙破圓頓止觀耶？果或破之，又豈須歸命耶？ 況二處神通，其義各別。序中以頓行者，譬通者履空。空無淺深，履者階降。空喻頓理，履譬行儀。行雖階差，乃名圓漸。理無淺深，不當偏圓。第七卷中，以步馬神通，喻橫別三觀。神通即是別相之中，故以中即三觀，破橫別之中。如何不見近文，遠破未生之序？ 釋曰：此當第四、明二處神通不同。序中神通，譬圓頓觀。修圓頓人，行有六即，是謂階差，故云圓漸。理無優降、淺深之殊，是故理體非偏非圓，譬如虛空本無丈尺，而以丈尺量於虛空。序中神通，取譬若此。第七卷中神通譬者，識通塞中橫別通塞。文引大品云：有菩薩初發心，即與薩婆若應者，空也；有菩薩初發心，即能遊戲神通者，假也；有菩薩初發心，即坐道場成佛者，中也。大論引三譬：一者、步涉，空也；二者、乘馬，假也；三者、神通，中也。三義分張，俱在初心，是故名橫，橫故須破。若一心三觀法相，即破豎中通塞；若三觀一心，即破橫中通塞者，先空，次假，後中也。空即是通，住空是塞；假即是通，住假是塞；中即是通，住中是塞。破此通塞者，以一心三觀之空破空，令成一空一切空；以一心三觀之妙假破假，令成一假一切假；以一心三觀之中破中，令成一中一切中。輔行云：豎通漸入，雖屬一人，前後次第，三時各異，以各異故，故非一三。今以一心具三，破次第之三，故云一心三觀破豎通塞也。三觀一心破橫通塞者，彼橫三觀雖屬三人，並在初心，故三不合一。今以三隻是一，破彼分張之三，故云三觀一心破橫通塞也。今雲神通者，即是以三觀一心破橫別之中觀也。又復應知，雖雲一心三觀破豎，三觀一心破橫，為對所破，作此分別，論其體性，無二體也。如此近文，觀師不見，而卻遠破未生之序，何自煩勞之若此耶？ 次依經文更明者，前以三喻證三文竟，更依華嚴以證圓文，故云更明。再治定文，意在於此。如何見一更字，便於三外立頓頓名？ 釋曰：此當第五，明依經之意。言依經更明者，前文略說三種止觀，次則廣說三種止觀竟，乃雲漸與不定，置而未論。今依經更明圓頓，所以更引華嚴證圓頓者，文正意故，廣前文故。故引經云：如了達甚深妙德，賢首曰：菩薩於生死，最初發心時，一向求菩提，堅固不可動。彼一念功德，深廣無涯際，如來分別說，窮劫不能盡。(全文)引斯文已，章安廣釋圓聞、圓信、圓行、圓位、圓功德莊嚴、圓建立眾生等。應知此文，舊第二本，謂之商略。今回商略，以為引證。再治定文，意在於此。應知既雲漸與不定，置而不論，豈非只是圓頓之觀？如何三外，別立頓頓耶？ 若引華嚴即名頓頓者，玄第十卷亦引華嚴方等般若圓同證於頓，華嚴既其非是漸圓，方等般若寧非頓頓？ 釋曰：此當第六反質觀師。質曰：若謂引華嚴經便為頓頓者，且玄文第十判教相中，亦引華嚴方等般者中圓，以證於頓。若華嚴非是漸圓，須名頓頓者，方等般若之圓，既引證為頓，應亦名頓頓耶？而不知華嚴是兼別之圓，而以兼別反勝獨妙，是豈知天台判釋之意耶？ 止觀義例隨釋卷第五