民主之為自由 · 對自由主義思想的挑戰 [1] [2]

要知道活生生的而非古董的哲學是關於什麼的，可能最好的方法就是問我們自己，我們要用什麼樣的標準、什麼樣的目標和理想來調控我們的教育政策和教育事業。如果把這一問題系統地展開，將使在道德上和理智上指導人類事務的基本原則明確起來。它將揭示目前社會中的基本分歧和衝突。它將賦予與人類需要和人類鬥爭相脫離的哲學體系所提出的晦澀抽象的問題和原理以具體明確的意義。因此，對教育中屬於現代的新事物的攻擊，恰好受到那些相信現代教育的趨勢完全是反動的人的歡迎。我們必須直面這種攻擊，直面這種攻擊將使長期以來處於黑暗中的信念明確起來。因為的確，在教育和其他方面，最糟糕的是將相反和對立的東西混合在一起。釐清目前的問題不僅有助於澄清我們教育中的混亂，而且能夠為僵化的哲學注入生命力。 我們被告知，科學學科一直在蠶食文學學科，而後者才是真正人文主義的。我們被告知，對於實用主義和功利主義的熱情導致了自由的通識教育為單純的職業教育所取代，這種教育限制了完整的人的發展，使其生存僅僅與謀生相關。我們被告知，整個發展趨勢偏離了人道主義而趨於唯物主義，偏離了永恆的理性而趨於權宜之計，等等。現在最奇怪的，恰恰是我們中的一些從根本上不同意對我們現在的制度進行批判，同樣也從根本上不同意對現在的制度進行修正的人，也認為現在的制度（如果可以稱作制度）缺乏目標、材料和方法的統一，僅僅是一種拼湊起來的東西。我們同意，超負荷的課程需要精簡。我們承認，我們不能確定我們在朝哪裡走、我們想要走到哪裡、我們為什麼要這樣做。 我們對教育現狀的批評在很多細節上並非完全不同於這樣的批評家，但他們的基本前提和目標與我們是尖銳對立的。無論如何，進行批評的立場和推進改革的導向全然不同。問題正在逐漸明確。我們承認缺乏統一性。我們完全不同意下述信念，即我們制度中的錯誤與缺點源於過度關注在人類文明中屬於現代的東西，即科學、技術和當代社會問題。而我們自己對現代教育狀況的批評是由下述信念支持的，即活躍於當今社會的因素，正在構成著當代文明；它們或者由於對過去的過度關注而在混亂中遭到扼殺，或者由於這些因素沒有被賦予中心地位，故而成了技術性的、相對不自由的因素。 因而我從這一事實入手：我們正在被告知，真正自由的教育需要回歸大約兩千五百年前希臘人設計的模式和標準，需要恢復和實踐六七個世紀以前封建中世紀的模式和標準。的確，將使用「自由」一詞的教育理論應用於與「實用」無關的教育，這一理論是在希臘系統地形成的。我們從希臘繼承了這一傳統，即將「自由的」教育與「機械的」教育完全對立起來；需要注意的是，這一傳統把與工業和實用的商品、服務相關的一切都看作是機械的。 這種哲學是忠實於產生它的社會生活的。它把雅典生活中繁榮和發展起來的制度、習俗和道德態度轉化為理智的術語。自由的教育在雅典共同體是對自由人的教育，這在當時是適當的。但與之緊密相關的一個事實從現代民主共同體的立場看是完全不恰當的，即自由公民在希臘只是少數，他們的自由以一個龐大的奴隸階級為基礎。享有自由和自由教育的特權階級正是基於那樣的觀念，而現代自由則一直致力於消除這觀念。由出身、性別和經濟條件決定人的身份，在民主社會被看作是反自由的 。在希臘哲學家看來，這些區別是必然的，它們是由「天性」決定的。這種區別建立在社會制度基礎上，即便在當時最賢明的人看來，其他觀點也是毫無道理的。 這一事實或許使我們懷疑現在的 、根據真正自由的對立面來定義自由教育的教育哲學。職業的實用教育在古希臘是非自由的，因為它是對於奴隸階級的培訓。古希臘的自由教育之所以自由，是因為它是一小部分人享受的生活方式，這些人可以自由地投身於更高層次的事情。他們可以自由地做這些事，是因為他們依賴於奴隸階級的勞動成果。而手工業是靠雙親傳授給孩子的學徒方式得以延續的。 即便手工業者遵循的模式獲得了高度的審美發展，我們也不能忽略上述事實。因為它與現代工業形成了鮮明對比。工作方法的發展是不斷運用科學的結果。發明本身是運用科學的結果，發明使先前常規的生產方式不斷得到改變。古希臘人區別了表現為理性認識或科學的活動與表現為無理性的、按慣例行事的活動，在當時的條件下，有理由為古希臘人辯護。但現代沒有理由為這樣一個觀點辯護。與我們的政治和社會事務中堪稱科學的因素相比，目前我們的工業行為中包含更多的科學性。 以前進取代後退，由此成為令我們的技術和職業教育獲得解放的問題。普通工人很少或根本沒有意識到其工作中的科學程序。他所做的對他來說通常是常規的機械工作。在這個意義上批評家們對於當今職業教育的診斷在很多地方是正確的。但他們反動的矯正措施意味著只是將當今制度中不好的方面固定下來。他們不是尋求找到一種教育方式，使得所有上學的人都能認識到工業流程中的科學基礎，而是試圖更明確地在那些接受不自由的職業培訓的人與少數享受自由教育——它模仿的是古希臘文學模式——的人之間劃出界限。真正自由的、解放的教育，在今天應該拒絕把各種水平的職業培訓與在社會、道德和科學等方面的繼續教育分割開來——只有在後者構成的環境中，職業培訓才能得到良好的管理和運作。 不把從事這一任務的教育內容和方法放在當代不斷成熟、日益重要的理智選擇和安排的基礎上，有意忽略服務於這個時代的種種要素，必將使我們生活於其中的世界處於長久的混亂和衝突中。運用理智的勇氣使得教育改觀，將會帶來信心和印證這一信心的智慧。 在我們轉向古希臘自由教育理論在中世紀的翻版時，情況幾乎一樣。農奴和領主之間的劃分在中世紀社會是非常確定的，當時就連最具有自由思想的哲學家都未曾注意。它被當作一個當然的事實，或者被當作「自然的」。此外，中世紀社會沒有公民 （civic ）意義上的政治公民身份，也沒有共同體生活，而這在雅典城邦是至高無上的。雖然從古希臘哲學中借用的自由技藝與自由教育者兩個詞廣泛使用，但它們的意義與雅典人生活中完全不一樣。最重要的機構是教會，而不是城邦。因此，在中世紀思想中，僧侶與其他人之間的區別取代了古希臘哲學著作中自由人和工匠之間的區別。正如公民 一詞是雅典人生活的中心內容一樣，僧侶 一詞是中世紀文化的中心內容。 只要關注一下教育哲學，就可以看到為什麼當代反動運動最接近於中世紀模式而不是古希臘模式。自由的雅典公民的行為直接與城邦共同體的事務和問題有關，在城邦共同體中，神權政治的影響和宗教習俗是世俗共同體生活的常規而次要的部分。此外，亞里士多德教導說，甚至自由的政治生活也不能完全擺脫實踐的侵染。唯一完全自由的生活是致力於探索科學與哲學的生活。自然而非超自然是古希臘哲學的中心。 在古希臘科學哲學家看來，不是通過感官就是通過「心靈」對自然的直接感知，是真理的來源。過去遺留下來的著述通常暗示著，它們給可供選擇的可能性提供了材料。它們從來沒有被當作最終的權威。唯一被禁止的，是在視覺影像和自然事實之間加入其他意見。但在由語言工具一代代口述、書寫和傳播的中世紀文化中，它們成為了最終 的權威。引證眾所周知的《聖經》的作用就足以證明這一點。我並不是說，中世紀沒有展示出敏銳的理智與智慧。但它被引向從字面意義上對先前的知識進行研究、闡釋、改寫和組織。對這些著述的研究基本上取代了古希臘哲學和科學對自然本身的研究。它們 構成了被研究的世界。 然而在那時歐洲的條件下，把文字作為與過去的知識進行交流的媒介是必須的。自由是所有人都得到解放，實現人類能力的解放。不能領會這一解放是我們的新經院哲學家的錯誤之源，他們認為，自由教育的主題固結於其自身。過去的語言藝術和書面材料在中世紀起到的解放作用是其他事物不能起到的。因為整個北歐只是剛剛脫離野蠻狀態。歷史地說，除了去親近若干世紀以前在地中海發展起來的更高級的文明產物外，實際上沒法看到這一解放運動還能有什麼樣的有效指導。語言文字是與那些文明產物相聯繫的唯一媒介。僧侶是掌握語言工具並具有道德權威的唯一的階級，於是他們成為教育的中心。 中世紀以來的社會和文化環境經歷了巨大的革命性變革。在精神方面，相對於中世紀文化，我們更接近於古代文化。在社會關係方面，從以奴役為基礎到以自由為基礎的變革是如此巨大，我們卻可以相當準確地說，這一變革與雅典確立的原則 相一致。由於社會制度習慣的壓力，這些原則的全部意義並沒有被其制定者所察覺。對歷史的無知是這樣一些批評家的顯著缺點，他們主張回歸古希臘-中世紀的觀念，仿佛這兩個時代的觀念是相同的，因為中世紀的哲學家使用了一些古希臘哲學家提出的言辭。 語言在教育方面仍然具有基本的重要性。交流是明確區分人與其他生靈的特徵，是文化賴以存在的條件。但認為語言、文字的使用與學習，在當代條件下可以如同在古希臘、亞歷山大時期或中世紀一樣，為了相同的目的而使用相同的方法，這種觀念是荒謬的，在實踐中採取這種觀念是有害的。試圖重新將語言技能和語言材料作為教育的中心，並且披著「為自由而進行的教育」或「自由」教育的外衣這樣做，是與民主國家所珍視的自由直接對立的。認為任何適當的教育都能依靠上百本各種各樣的書來獲得，這種想法從實際來看或多或少是可笑的。對於成年人來說，在一生的空閒時間閱讀、重讀並消化一書架的書，是一件事。而用四年時間規定固定的量來閱讀，是非常不同的另一件事。就其理論的和基本的目標而言，它並不可笑。因為它標誌著違背了古希臘將知識看作智力訓練產物的健全觀念。它標誌著恢復了中世紀學者的看法，即依靠他人已經發現的——或假設他人已經發現的——最終權威，可是使得中世紀學者的看法得以成立的歷史條件已經變了。 反動的運動是危險的（或者倘若它獲得重大進展會是危險的），因為它忽視並實際上否認了實驗探索和直接觀察的原則，而這一原則是科學進步的活力源泉，這種進步簡直不可思議，因為與它比起來，以前數千年在知識方面取得的進步幾乎為零。很自然，反動的經院教育的主要鼓吹者應該是缺乏科學教育的文人，或堅持推行為超自然力量所建立並指導的體制的教會神學家——他們的正式說法被確定為終極真理，恰恰因為這些說法超出了人類研究和批評的範圍。 哈欽斯先生寫道： 我們知道有著自然的道德律，我們能夠理解它是什麼，因為我們知道人類具有一種天性，我們能夠理解這種天性。人的天性是相同的，是朦朧的，但不會為不同文化的不同習俗所湮沒。人類天性的這一特點是……人是有理性和精神的存在…… [3] 由於這一固有的必然的本質，所有時代、所有地方、所有文化中的人都是一樣的。發生在人身上的一切，或者人是其中一部分的物理世界、生物世界和社會中發生的一切，都不能改變人的天性。凌駕於人的行為及其道德信念之上的權威原則因此是永恆不變的。而且，這些原則為這樣一種能力所感知，這種能力獨立於並高於人類以實驗觀察為手段去發現自身、社會和物理世界的事實的方法。 這種觀點並沒有新奇之處。我們從兒童時期就熟悉這種觀點。這是我們在家庭中或在星期日對兒童進行宗教教育的學校中就培養起來的常規觀念的一部分。然而，它是狹隘的習俗觀點的表達，是一種前科學——就「科學」在當代的含義而言——文化的表達。起碼與那些斷言人性和道德絕對同一的人具備同等智力的人（如亞里士多德自己），關於自然物體也說過同樣的話。天文學和生物學一度牢固地建立在永恆的統一性基礎上，如同道德科學和哲學現在被斷言的那樣。在天文學中，一度認為更高的天空以及其中的萬物都一直具有並將永遠具有恆定的圓周運動。而現代天文學學說似乎傾向於宣布宇宙是無序的。在生物學中，植物和動物物種完全不變和始終同一的觀念一度被視為一切科學認識的合理而必要的基礎。 簡言之，現在被如此自信地提出的有關道德的觀點一度在自然科學中盛行。二者的基礎是，統一性和不變性在其完美性和真理性方面天然地高於任何具有變化的東西。從社會角度看，很容易理解這一觀點的出現。它適合於由習俗統治的社會，這種社會害怕變化，把變化看作不穩定和無秩序的根源。當觀察由於缺乏工具而受到限制時，這種看法也是自然的。不使用望遠鏡，「恆星」位置的變化就無法被注意到。植物和動物物種的變化只有當變異顯現出來時才能觀察得到。相信人類天性永恆不變的信念，是一度普遍認為的天體和生物永恆不變的信念的殘餘。科學方法和結論幾乎影響不了主要受文學教育的人。否則，他們也不會在某個領域繼續堅持科學已經拋棄的信念。 然而上述這一集團不會反對教授科學。非但不會，他們的主張是，自然科學學科只具有第二位的重要性，無論如何，它屬於其價值體現在技術、功利和實踐方面的學科。因此，他們認可並傾向於確認可靠的認識工具與具有道德、理想和「精神」的重要性的事物之間的分離。 很難明白有思想的人怎麼能輕視這一分離。古希臘和中世紀「科學」中沒有這種分離。在他們的科學中，所有關於自然界和自然對象的真理，像在道德目標和原則中一樣，與永恆不變的事物有關。事實上，亞里士多德這位中世紀自然和世俗事務方面的權威，清楚地指出天文學和生物學具有更高的地位，是由於它們與永恆相關聯，而不是和道德方面的知識相關聯。因為他觀察到一個確定的事實，即道德實踐和目標是依據時間和地點變化的。 實際上，現在訴諸古希臘哲學的人和訴諸中世紀哲學的人的聯盟更多地是戰術的而不是根本的。他們結盟是因為有同樣的厭惡，同樣居住在亞杜蘭（Adullam）洞穴中。他們有同樣的厭惡而沒有同樣的忠誠和目標。古希臘科學的確從現代自然科學來看是以超自然的特點為標誌的。但無論如何，根據古希臘科學，科學的主題是與自然有關的，具有內在合理性。而根據中世紀神學哲學，所有終極道德原則的基礎都是超自然的；不僅高於自然和理性，而且遠遠超出了自然和理性的範圍，因此必定是超自然地顯現並保持不變的。 哈欽斯先生的一些神學同路人清楚地闡述了這一觀點。因為他們特別明確地區分了政治的、公民的及社會的道德與個人的道德。前者是「自然的 」，其美德直接導向「文明的善」。後者必須考慮人的「超世俗的 命運」。只有關於「自然的道德」的說教會受「所謂 政治生活和社會文明的美德」的影響。它傾向於忽視或貶損個人的道德，後者「是所有 道德之根」，而人們如果記得的話，這樣一種道德在起源和目的方面都是超自然的。 這一學派的自由主義作者發現他們陷入了進退兩難的局面，這進退兩難可以用下述事實說明，即他們為「完整的人道主義」、為避免分裂製造了一種託辭。他們先是為他們自己設立了一系列完全的分裂：人與超自然的神之間的分裂，世俗之物與永恆之物之間的分裂，人性與神性之間的分裂，內在與外在之間的分裂，最後是公民和社會（或人世間事物）與所謂的超世俗的命運之間的分裂。於是當然需要一個特殊的超自然的一貫正確的教會去溝通。 從一種觀點看，這些作者只是闡明了現代文明的分裂和衝突的特徵。但他們卻把系統地堅持這種分裂拿來醫治分裂帶來的不幸。從兩派共同具有的觀點看，由神學哲學家表述的觀點似乎優越於世俗的合作者提出的觀點。因為他們聲稱他們代表莊嚴地建立起來的教會，它是永遠受上天的指導的。因此，當會犯錯誤的人類理性的意見變化時，當不同民族的公民道德相互衝突時，它能夠權威地指明那個 真理。 因此，教育哲學中出現的問題是有意義的，因為它標誌著哲學每一個階段和方面表現出的分裂。它表達了下述兩種觀點的不同：一種觀點向過去尋求指導；另一種觀點認為，如果哲學想要有助於當前的狀況，就必須高度關注現代的運動、需求、問題和資源。這後一種觀點經常被反對者漫畫化。據說它無理性地偏好新奇和變化，致力於現代性只是因為現代性在時間順序中出現得較晚。而實際狀況是，在當代生活中確實有一些要素在起作用，這些要素即便尚未表現出成功，也表現出極高的價值。這些要素是認識領域的實驗科學和實驗方法。這一領域包含確定的道德與倫理，正如它包含確定的關於人與世界的結論一樣。現代性的第二個要素是人類關係中的民主精神。第三個要素是技術為了人類的目標而控制自然。這三個因素是密切相關的。自然科學方面的革命是發明工具和方法之母，這些發明為現代工業技術提供了堅實的基礎。這一事實非常明顯，是無法否認的，儘管有一些人膚淺地不把工業中的偉大進步歸因於現代科學方法與結論，而歸因於對金錢的追求。或許不太明顯的是，存在於古代和中世紀的純粹理智的「精神性的」、「更高級」的事物與「實用的」、「物質的」、「較低級」的東西之間的圍牆已經倒塌，正因為這個自然科學才發生了驚人的進步。 對於所有不願閉目塞聽的人來說，顯然下述情況是一個歷史事實，即科學方面從相對貧乏和停滯向碩果纍纍並不斷進步轉變，始於探索者利用在社會上被輕視的工業手段和方法作為媒介以認識自然。日用品生產和服務方面的變化對於破除封建制度是一個重要的要素。便利的交流取代了民族之間、群體之間和階級之間的隔離，這成為實現民主運動的動力。 我回到下述事實，即我們過著既相互融合又相互隔離的生活。我們被推向彼此對立的方向。我們至今還沒有一種現代哲學，這種現代哲學不是在時間順序意義上說的。我們至今還沒有這樣一種教育機構或其他社會機構，它們不是對立的要素的混合物。自然科學的方法和結論的分離及盛行於道德和宗教中的方法與結論的分離，是一個嚴重的問題，無論從什麼角度都應看作嚴重的問題。它意味著一個社會在其最重要的方面是不統一的。 我不理解那些力主在道德和社會制度方面回到古代的人為什麼希望在自然科學方面也回到先前的狀況；我也不主張廢除作為科學實驗的延伸成果的所有現代發明的使用。這一構架在邏輯上和實踐上的重要性只是固定這種分離，而這種分離對我們有害。前科學的精神與方法正盛行於「更高級的」領域，而科學和技術則被歸入生活中天生較低的、與前者分離的領域。傳道或外在制度習慣的權威，被用來維持後者的地位。 於是，首要的問題是我們朝什麼方向前進。我們是否不得不在自然科學中使用一種方法，而在道德問題上使用根本不同的另一種方法？科學方法現在找到了進入心理學領域的道路，並已經在人類學研究中被熟悉起來。當這些研究中得出的結論找到了被普遍接受之路時，科學信念與道德信念之間的衝突是否會取代過去科學與宗教之間的衝突？這個問題更為中肯，因為宗教也反映了前科學文化發展的一個階段。 正如在教育領域表現出的一樣，這一問題以生動鮮明的方式使方向問題成為哲學問題。我並不是說，哲學問題與我們在教育、工業和政治實踐中的方向問題一樣重要。但這兩者密切相關。舊的形上學和神學哲學反映了它們 形成的社會環境。這些環境條件被轉化為理性術語從而得到支持。傳統哲學為社會運動的方向提供了指導。它們今天仍在發揮這些指導作用，然而是「帶來混亂和衝突的作用」。 我希望我已經清楚地表明，我並不同情作為上述我所考察過的觀點之基礎的哲學。但哲學在當下的積極行動應該受到歡迎。哲學需要擺脫這樣一些人的支配，他們把哲學等同於不產生結果的理智的訓練，等同於純粹的語詞分析。或許使哲學回歸到人，會劇烈地動搖目前朝向相反方向的運動。如果哲學在當代危機中想要有所表現的話，這裡討論的教育哲學喚起了所有現在需要關注的哲學問題。 變與不變的問題包括下述問題，即是否在一個領域創造了奇蹟的研究和檢驗方法應該被用來拓展我們關於道德和社會方面的知識。在科學與道德之間有沒有不可逾越的鴻溝？或者，道德原則和道德方面的普遍真理是否與科學原則和科學方面的普遍真理相同——即這樣的工作假定：一方面精煉以前的經驗和研究所得出的結論，另一方面指導進一步卓有成效的研究，並將其結論反過來用於檢驗和發展這進一步的運用？假設從理論上說道德原則像一些人認為的那樣是永恆不變的，假設這是 真的。是否有人以哪怕最粗略的方式說明過，這些道德原則是如何被運用的？實際上，問題在於是訴諸教條（這種教條非常嚴格，因此最終必須訴諸強力），還是訴諸我們所擁有的最高智慧指導下的理智觀察，這是科學方法的核心。 讓我來舉例說明科學思想如何運用於以前被認為絕對不可改變的事物。這個例子取自這樣一個人，和其他任何人相比，他在見解和觀點方面都更足以被稱為美國哲學之父，他就是查爾斯·皮爾士。這個例子具有至關重要的道德意義，它是真理的意義問題。傳統的真理觀把真理看作由我們所擁有的永恆不變的原則所構成的不變的體系，一切事物都應該服從於這個體系。與傳統的真理觀相反，皮爾士認為，真理「是抽象陳述與理想界限的一致，無止境的研究會趨於將科學信念引向這種一致」。假使承認這種一致有其「不準確性和片面性」——這樣的「承認是真理的基本要素」——這種一致甚至在當下就能為科學信念所擁有。簡言之，我們這裡在相信不變還是相信變化這一關鍵問題上作出了區分性的陳述。變化與不變也有明確的含義，即變化意味著不斷增長、發展、解放與合作，而不變意味著歷史上總是表現為偏狹的、對不同意見者和探索者進行殘酷迫害的教條主義。相信無止境的探索，相信對目前所擁有的東西的非教條的友好態度（這能刺激我們不斷地努力），被那些沒有接受科學精神教育的人等同於道德敗壞、冷漠與不負責任。 政治民主的核心是以討論和交流來解決社會紛爭。這一方法初步接近於根據實驗研究和檢驗而實現變革的方法，即科學方法。民主程序的基礎依賴於社會變革的實驗結果，這一實驗是由在實踐活動中檢驗並發展的工作原理指導的。然而，民主的運作為哲學的持久影響所損害——因為我們被慫恿去求助於那種哲學。 歐洲大陸現在是世界上被攪得最亂的地方，也是擾亂其他地方的根源；它恰好也是這樣一個地方，這裡一直最徹底地堅持我們現在被強烈要求回歸的教育哲學——這可不是一個意外事件。美國必須被看作要麼是歐洲在文化上的分支，要麼是非地理意義上的新大陸。持後一種觀點既不是激進愛國的國家主義，也不是激進的孤立主義。它是對要做的事情的確認。歐洲至少在不久以前還在科學上引領世界，美國要在造型藝術和文學方面達到舊大陸的水平，還需要很長的時間。但歐洲大陸特別是德國，一直是建立在科學與道德嚴格分離這一基礎上的實踐和哲學的故鄉，科學被看作技術的和永恆變化的，而道德則被看作是依據固定不變的原則的。把「新大陸」之名用於美國，是因為我們要承擔起這樣的任務，即把哲學和教育在過去分離的事物結合為一體；而我們現在被強烈要求回歸的恰恰是這種哲學和教育。 簡言之，延緩和阻止賦予民主運動以統一性和堅定性的自覺的，恰恰就是教條主義的僵化的哲學。因此，自稱哲學家的人的主要機會和責任，應該是弄清民主與導致科學革命的方法之間的內在血緣關係。只有這樣，我們才能擺脫標準、目標和方法上的二元論——即我們目前深受其害的絕對割裂。技術工業是科學的創造物，也是實際上決定社會環境的、影響最廣泛最深刻的因素。我們這個時代人類最緊迫的問題是，將新技術賦予我們的無限資源轉化為人類的積極的手段。反動哲學的貢獻是，力主技術和科學在本質上具有低等的、非自由的性質！ 當代社會哲學中存在的主要爭論是所謂的「個人主義」和所謂的「社會主義」之間的抽象爭論，但問題是具體的。這項或那項工廠或田間的操作如何能夠對人的能力的釋放和增長作出貢獻？它們如何能夠生產出大量便宜的物質產品？前面這個問題和後面的問題一樣，都得靠不斷運用實驗觀察和檢驗的科學方法才能解決。感到對科學和道德之間、「自然」事實和人類價值之間的關係需要加以說明的人，將從這裡找到例證。 加深著「物質」與「精神」之間、永恆原則與急劇變化的社會環境之間的鴻溝的哲學，妨礙著這一重要問題的有效解決。問題的解決當然不會在哲學領域。但哲學的機遇在於幫助擺脫目前妨礙問題解決的理智習慣。 學校教育是必需的實用工具的一部分，而教育理論或教育哲學的任務和機會則在於幫助摧毀支持外部權威反對自由合作的哲學。必須對下述觀念提出爭辯，即道德是完全同科學與科學方法分離，並高於科學與科學方法的。它必須幫助消除下述觀念，即人的日常工作與文學追求相比是可以忽略的，人類當下命運與某種超自然的命運相比是微不足道的。為實現現代民主理想，不僅僅在技術上，而且在生活中，我們都必須完整地接受科學方法。 （余靈靈 譯） * * * [1] 本文選自《杜威全集·晚期著作》第15卷，第202—212頁。 [2] 首次發表於《財富》，第30期（1944年8月），第155—157、180、182、184、186、188、190頁。亞歷山大·米克爾約翰的回應，杜威的反駁，及其他信件見《杜威全集·晚期著作》第15卷。 [3] 《財富》，1943年6月。