民主之為自由 · 自由的哲學 [1] [2]

最近一本關於主權 的書在考察了關於主權的幾種理論之後，得出結論：「主權概念的發展反映了政治思想的一般特徵。一直以來，這一概念的不同形式表達的都是對於各種事業的辯解，而不是對於知識的無偏向的喜愛。這一概念在不同時期意味著許多事情，而對於它的攻擊也來源廣泛，且指向不同的目標。我們要從它們的用途而非真假來理解所有政治觀念的起源。」 [3] 道德概念也許同樣如此。毫無疑問，「自由」這個詞被用在了許多事情上，這些事情披著各色羽衣；並且，「自由」這個詞的魔力在很大程度上來自它與不同事業之間的聯繫。因為需求不同，它的形式也不同，它的「用途」在於幫助人類處理許多困境。 自由主要被用來滿足道德需求和促進道德興趣。道德需求和道德事業的核心是選擇，這一斷言假設了很多東西。賦予選擇以尊嚴、表達選擇在人類事務中的意義、將選擇置於人類道德鬥爭和成就的中心從而來放大其意義，這些願望都反映在自由的觀念當中。我們有一種不可戰勝的感覺，那就是：選擇就是 自由；沒有選擇的人是一個傀儡，這個人的行動沒有一個可以被稱作是他自己的。缺少真正的選擇，也就是那些表達在行動中的、讓事情變得與原本不同的選擇，人只不過是由外在力量運作的被動載體。上面這種感覺既無法自我解釋，也無法自我證明，但它至少為關於自由的問題提供了一個元素。在需要我們對此進行檢查的事情中，選擇是其中一件。 然而，關於自由的核心是選擇這一觀點的理論證明從一開始就與其他興趣混在一起；正是這些其他興趣，而不是對於選擇的無偏見的檢查，決定了廣泛流行的自由哲學的形式。人天生要去表揚與指責、獎勵與懲罰。成熟的文明設立明確的公眾代理人去「審判」人的行為模式，有罪的人就會受到懲罰。人們根據自己的行為受到表揚、指責和公共性懲罰，這一事實表明他們是可靠的或負責的。如果我們進一步追問可靠性（reliability）的基礎，懲罰的事實就引起了我們的注意。除非人類對他們的行動負責，否則對他們的懲罰就是不公平的；如果人們的行為是不得已而為之的，那麼讓他們為自己的行為負責、指責並懲罰他們的過程中哪裡有公正可言？因此，關於自由選擇的哲學就發展成為一種對於法律興趣的辯解——懲罰責任（liability to punishment）。這種發展的結果就是自由意志的理論，即意志作為一種力量處於選擇的背後，是選擇的發起者，是責任的基礎，也是自由的本質。意志具有進行中立選擇的力量，也就是說，它可以自由地選擇一種或另一種方式，不由任何願望或衝動所支配，而僅僅出於駐留於意志本身之內的因果性力量。這種看待選擇的方式已經根深蒂固，以至於人們普遍認為選擇與任意的意志自由是一回事。 [4] 我們的調查值得在這裡停一下，讓我們在剛才所說的選擇與自由意志（這裡的自由意味著無動機的選擇）的聯繫中更為仔細地檢查一下選擇的本質。我們無須進行深入的分析，就能發現這一理論中存在著兩個嚴重的缺陷。要負責的是人、一個具體的人。如果行為不是來自人，來自由具體的習慣、欲望和目的所組成的人，為什麼這個人 要負責並受到懲罰呢？意志表現得像是外在於實際個體的力量，而這一力量卻是行為的真正而終極的原因。因此，意志所擁有的隨意選擇的自由並不能讓一個具體的人為他的選擇負責。無論還要說什麼或還有什麼沒說，選擇同實際的人類性情和特徵的聯繫一定要比這種意志哲學所允許的更緊密。 我們似乎陷入了一種絕望的兩難。如果一個人的本性（nature），無論是天生的還是習得的，讓他做了他所做的事，那麼他的行為同一棵樹或一塊石頭的行為有什麼區別呢？在這種情況下還存在需要負責的理由嗎？但是，如果我們從事實的角度而不是從概念辯證的角度來看這一問題，就會發現其中並無任何可怕之處。要人承擔責任也許會給他們的未來 行為造成決定性的不同，而要樹或石頭承擔責任則毫無意義，因為它沒有後果，也不會造成任何不同。如果我們把未來的後果而不是先在的因果條件作為責任的基礎，就會發現自己同實際的實踐是一致的。嬰兒、白痴、精神失常者和完全錯亂者不需要負責，要求他們負責是荒謬和毫無意義的，因為這對他們的未來行為沒有任何影響。當孩子漸漸長大，他就會發現壓在他身上的責任。當然，這並不是因為自由意志突然進入了他的體內，而是因為他對責任的假設是他未來 生長和運動的必要因素。 我想，通過將問題之所在從過去轉移至未來，從前提轉移到後果，我們完成了一些事情。我們可以通過圈養方式改變有些動物，比如說狗和馬的未來行為。我們可以想像一個人的行為因為他被對待的方式發生了改變，他的行為與原本的行為不同了，但是，像狗或馬一樣，這種改變也許只是由於單純的外部操縱，就像由線拉動的木偶一樣。因此，整個故事還沒有被完全講出來。肯定有一些內部的實際參與引發了同選擇和自由相關的改變。來自內部 的這一事實，排除了訴諸作為原因的意志這個容易的解答。只有人自己參與的選擇才是真正的選擇，那麼，這一論斷又意味著什麼？ 為了回答這一問題，很明顯，我們至少要走得再遠一點。優先選擇的行為是所有事物的一個普遍特徵，對於原子、分子、植物、動物和人類來說都是如此。我們知道，存在物普遍地在一些事物面前保持冷淡和中立，而對另一些事物則有正面或負面的積極反應。這些行為的「偏好」或不同反應，是出於存在物的自身構成——它們「表達」了事物的性質。選擇性行為對實際發生的事情作出了顯著的貢獻。換言之，雖然我們對於某個事物變化的描述可能是基於其他事物的變化，但我們不能如此來解釋讓變化具有特定性質和方向的事物的存在 。選擇性行為證明了事物中至少存在著一種基本的個性或獨特性。對人來說，這種偏好性行為並不完全等同於選擇。但除非選擇中至少包含一些在性質上同其他行為連續的東西，否則為了將真正的現實歸因於它，我們只能將人與自然分離開來，並將人在某種意義上看成是超自然（按這個詞的字面意思）的存在。選擇不只是但至少 是行為的選擇性。 那麼，選擇中還包含了什麼呢？我們也許還要再作一次迂迴。從無生命物到植物，到動物，再到人，複雜的程度逐級遞升；同時我們還發現，由於生活歷史或過去經驗的影響，選擇性回應的種類也在增加。偏好的展現變成了整個生命歷史的一個「功能」。為了理解一個人的行為，我們必須知道其生命的進程 。人對於大量不同的條件，是易受影響的、敏感的，並且還會有不同的、對立的經驗，而低級動物則並非如此。因此，根據過去經驗的範圍和種類，人的當前選擇性回應能力就有了大量不同的可能性。人的當前偏好是其生命歷史的一個功能，而生命歷史則是複雜的，因而也就有了行為持續多樣化的可能性，或者簡言之，人的顯著的可教育性 。這一因素並沒有涵蓋由偏好轉為真正選擇的全部，但它涉及作為一種自由模式的選擇中所包含的個體參與和個體貢獻。我們之所以強烈地感到自己不是像無生命物那樣被推著行動，在很大程度上是由於這一因素。然而，「背後」推動力的種類是如此多樣，它們與自我的關係又是如此緊密，我們的偏好常常會變得猶豫，不同的偏好會同時出現在我們面前。 因此，在屬人的語境中，選擇表現為眾多偏好中的一個，但這並不是說所選的偏好是既定的，並且比其他偏好要強，而是說在偏好的競爭中形成一個新的偏好。如果我們能說出這一新的、決定了的偏好是基於何種基礎之上的，那麼我們離所要尋找的東西就很接近了。答案並不遙遠，也不難找。隨著觀察和預見的發展，我們不需要進入事物的實際流動，就有能力形成代表事物互動與運動的符號和象徵。因此，新的偏好也許反映了心靈的這種運作，特別是預見各種互相競爭的偏好會產生的後果。如果要總結一下，我們可以說（未來的探究也許會驗證或證實下面的說法），石頭有它自己的偏好性選擇，它的選擇來自一種相對固定和嚴格的結構，它對以這種或那種方式行動的結果並沒有預見。而人類的行為則恰恰相反。只要包含可變的生命歷史以及智性洞見和預見，選擇便意味著一種審慎地改變偏好的能力。我所提出的假設是：在以上兩個特徵當中，我們可以找到構成了自由選擇本質的要素，也就是個體參與的要素。 但是在進一步檢查這一觀念之前，我想先討論一下另一種自由哲學。到目前為止的討論都是關於選擇的事實，這種排他的強調也許會讓一些讀者變得不耐煩。有人也許會認為這樣一種自由觀過於個人化和「主觀化」了。這與人們為了擺脫壓迫和專制，爭取體制和法律自由而鬥爭、流血和犧牲的那種自由有什麼關係呢？這一問題馬上會讓我們注意到一種自由哲學，這種哲學將問題由選擇轉向了公開和公共意義上的行動。約翰·洛克的觀點足以體現這種哲學，可以說，洛克是古典自由主義的創始者。自由是與選擇一致的行動的力量 ，是將願望和目的付諸運作，並執行 所作出的選擇的實際能力。經驗表明，有些法律和體制會阻止這樣的運作和執行。這種妨礙和干預構成了我們所說的壓迫和奴役。事實上，值得我們為之鬥爭的自由是通過廢除這些壓迫手段、專製法律和政府形式得到保證的。這是一種解放，是擁有並主動展現行動中自我決定的權利 。對許多人來說，強調與自由相關的選擇的形成看起來像是一種逃避；並且，與下面自由的形式比起來，是一種無用的形上學碎屑。這種自由的形式是引發革命、推翻王朝的願望，也是衡量人類自由事業進步程度的標準。 但是，在檢查這一觀念與已經提出的選擇觀念的關係之前，我們最好考慮一下另一個要素，該要素與之前提到的古典自由主義的政治主題 混合在一起。這一要素就是經濟。即便是在洛克那裡，財產、工業和貿易的發展在很大程度上創造了下面這種感受：既存的體制是壓迫性的，我們需要改變這種體制，賦予人在行動中表達選擇的力量。大約一個世紀之後，洛克所寫的這一隱含的要素開始變得明顯，且占據了主導地位。19世紀後期，人們的注意力從執行選擇的力量轉到了通過自由（即無阻礙的）勞動和交換實現需求 的力量。檢測一個體制是否自由就要看它是否阻礙了工商業需求的運作，是否能夠享受勞動的成果。這一觀點與早期的政治觀念混合在一起，形成了風靡大半個19世紀的自由主義哲學。它進一步導向了下面這一觀念：政府的所有積極行動都是壓迫性的，政府的原則應該是「放手」，其行為應該儘可能地被限制為保證個體的行為自由，使其免受他人因為行使類似的自由而對其造成的干涉。因而也就產生了放任主義 （laissez-faire ）和將政府限制為只行使法律和警察功能的觀點。 在大眾的眼中，上面這一觀念同樣也以非經濟的形式出現，只不過是用直覺或衝動代替了需求。這一形式與經濟上的自由哲學擁有同樣的心理學根源，且在流行的「自我表達」哲學中占了很大的比重。然而，對於這一思想基礎和思想起源上的共同體來說，卻存在一個諷刺性的事實：最熱情地支持個人和家庭關係中自由地「自我表達」的人，往往是工商業中同類自由最激烈的反對者。他們很清楚，在後面的領域中，一些人的「自我表達」（儘管嚴格地與法律保持一致）也許會阻礙其他人的自我表達。一般的觀念是：個人自由在於「自由地」表達衝動和欲望，不受法律、習俗與社會反對限制；並且，我們不需要通過技術性的經濟概念，就可以更為直接地得出這一觀念。 無論我們如何定義直覺和衝動，它們都是人的「自然」組成部分，這裡的「自然」指的是「天生的」、原始的。這一理論賦予了這個原始結構一定的內在正確性，即給了衝動一個頭銜，讓它除了在直接而明顯地干涉到其他類似的自我表現的時候，可以進入直接的行為當中。但是，這一觀念因此便忽略了自我在產生衝動和欲望時與周圍介質的互動，特別是社會性介質。這一觀念認為，衝動和欲望是內在於人的「本性」當中的，它們處於原初的狀態，並不受與環境互動的影響。與環境的互動因此被認為是完全外在於個體的，且與自由無關，除非它干涉到了天生的直覺與衝動的運作。我們只需研究一下歷史就會發現，這一觀念同它在經濟自由主義和政治自由主義中的理論同類一樣，是一個「虛弱的謠言」，是正在消失的理論教條在道德和政治中的殘留；這種教條認為，來自上帝創造之手的「自然本性」是完美無缺的，邪惡乃是來自外在或「社會」條件認為的干涉和壓迫而產生的墮落。 上面這一論斷的要點，在於指出了古典自由主義所闡發的政治、經濟理論的根本謬誤。這些理論認為，個體被賦予了固定而現成的能力，自由就是在不受外部限制阻礙的情況下運作這些能力；並且，這種自由幾乎能夠自動地解決政治和經濟中的問題。政治理論和經濟理論之間的區別在於：前者認為自然權利是原初而固定的，後者則認為自然需求是原初而固定的，但在涉及兩者關於自由本質的共同前提時，這一區別是可以忽略的。 自由主義運動幾乎在每個方向都取得了很大的成就。它激勵並指引改革者去改變那些已經 變得具有壓迫性的體制、法律和安排。它所做的解放工作是偉大而必需的。那些「自然的」政治權利和人類的「自然」需要（人類作為自然的存在被定義為一個原初而天生的、道德或心理上的固定結構），實際上標誌著一種新的潛力：基於某些原因所引發的社會生活的改變，這種潛力只被少數階級所擁有。在政治方面，少數階級發現自己的活動受到了封建體制殘餘的限制；在經濟方面，新興的製造業和商業階級發現自己的活動也受到了來自相同體制的妨礙和阻擾：以犧牲商業和貿易的財產利益為代價，來保護與土地相關的財產利益。這兩種階級的成員大致相同，並且都代表了新興力量，而他們的對手則代表了過去既有的、體制化的利益，且對這些新力量一無所知。在這種情況下，政治自由主義與經濟自由主義隨著時間的推移而融合，而它們的融合又必然促成了解放的工作。然而，歷史事件的進程足以證明，它們解放的是它們所代表的特殊階級，而不是全人類。事實上，當這些新的獲得解放的力量發動起來的時候，實際上是將新的負擔和新的壓迫形式強加給了沒有特殊經濟地位的廣大民眾。然而，要想恰當地搜集證據來證明這一論斷是不可能的。幸運的是，我們並無必要來援引相關的事實。幾乎每個人都承認存在著一個新的社會問題，這一問題對任何政治和法律問題都有影響；並且，無論這一問題被稱為勞資關係、個人主義對社會主義，還是雇用勞動者的解放，其基礎都是經濟的。這裡的事實就足以證明，早期自由主義學派的理想與希望已經被事件挫敗，事件的進程確確實實地否認了他們所設想的普遍解放與利益之間的普遍和諧。過於「個人主義」是通常對自由主義學派的批評，但我們也可以說它不夠「個人主義」，這種說法同樣貼切。自由主義的哲學是這樣的：它幫助那些擁有優先、特殊地位的個體獲得解放，但並不促進所有個體的普遍解放。 因此，反對古典自由主義的關鍵並不在於「個體」與「社會」這些概念。 古典自由主義的真正謬誤在於認為個體天生或者從一開始就被賦予了權利、力量和需求，人們要求體制和法律的，不過是消除那些阻礙個體自然才能「自由地」活動的障礙。障礙的消除的確能夠解放那些之前就擁有思想和經濟手段的個體，讓他們利用改變了的社會條件；但是，其他人則只好聽命於那些占據有利位置的人通過解放後的力量所帶來的新的社會條件。有人認為，只要將同樣的法律安排公平地運用於所有人（不管他們在所受教育、資金掌握，以及控制由財產體制構成的社會環境上的差異），人們就能平等地自由行動。事實證明，這一觀點完全是荒謬的。實際的（也就是有效的）權利與要求是互動的產物，它們並不存在於人性原始而孤立的構成當中（不管是道德的還是心理的），並且單單消除障礙是不夠的。障礙的消除，只是解放了那些碰巧由過去的歷史事件分配的力量和能力。很多人認為，這種「自由」行為的運作是災難性的。無論在理智上還是在實踐上，唯一可能的結論是：自由（也就是根據選擇而行動的力量）的獲得依賴於積極而建設性的社會變革。 我們現在有了兩種看起來相互獨立的哲學，一種認為自由就是選擇本身，而另一種則認為自由是根據選擇而行動 的力量。在探究這兩種哲學是否一定要相互獨立，或者是否可以在一個單一的概念中聯繫起來之前，我們最好思考一下另一學派的另一條思路，這條思路同樣將自由等同於行動中的運作力量。這一學派清楚地意識到，這種行動的力量依賴於社會條件，並試圖避免和糾正古典自由主義哲學的錯誤。它用一種體制的哲學來取代個體的原始道德或心理結構的哲學。這一思路首先是由17世紀偉大的思想家斯賓諾莎（Spinoza）開闢的。雖然當時自由主義哲學還沒有成型，但他的思想卻預見了極為有效的批評自由主義的手段。在斯賓諾莎看來，自由就是力量。個體的「自然」權利就在於做任何他能做 之事的自由，霍布斯可能也持這樣的觀點。但是，人能做 什麼呢？要回答這一問題，顯然要看他實際擁有多少力量。斯賓諾莎的整個討論就是基於這一點展開的。實際的答案是：原始狀態下的人只擁有非常有限的力量。「自然的」，也就是天然的人不過是他們所屬自然的一部分，幾乎是無限小的一部分。用斯賓諾莎的術語來說，他們是「樣態」（modes），而不是實體。由於僅僅是一部分，任何部分的行動都受制於其他部分的行動和反行動。即使部分有產生行動的力量（這種力量存在於任何自然事物中，無論是無生命物還是人），也沒有將其完成的力量。行動始終處於無限而複雜的互動 網絡當中。如果一個人僅僅根據他的私人衝動、胃口或需要，以及他對行為目的和行為手段的私人判斷來行動，那麼他就只是無限複雜整體中的一個從屬部分，與一根樹幹或一塊石頭無異。他的實際行動取決於自然中其他部分同樣盲目而片面的行動，其結果是奴役、虛弱和依賴，而不是自由、力量和獨立。 這條路並不通向自由。然而人有理智，有思考的能力。人不僅是物理存在的樣態，也是心靈的樣態。只有擁有了力量，人才是自由的；而只有當人根據整體而行動，並通過整體的結構和動力得到強化時，人才有力量。作為心靈的樣態，人具有理解其所屬整體之秩序的能力；通過理智的發展與運用，他可以認識到整體的秩序與法則，從而讓自己的行動與其保持一致。只要人分享了整體的力量，他就是自由的。這種將自由等同於理性運作的觀點，具有一些明確的政治含義。沒有一個個體能夠克服他想要作為孤立部分而行動的傾向。關於整體構成的理論洞見既不完整也不穩定，它會屈服於直接境況的壓力。對於一個理性的生物來說，沒有什麼比有效地維持他的實際理性（或者說有力的理性），並將這種理性當作另一種合理的存在更為重要了。我們作為整體的部分而聯繫在一起，並且只有他人在關於整體與部分的性質上得到啟蒙從而獲得自由，我們也才能獲得自由。法律、政府、機構等所有的社會安排都是有理性的，並且與整體的秩序一致；而整體的秩序則是真正的自然或上帝，我們在其中的任何地方都可以找到不受阻礙而行動的力量。要想更為完整地挑戰洛克和自由主義學派的哲學是困難的。人的自然（這裡的「自然」是這一學派所理解的自然）狀態不是力量而是無能，不是獨立而是依賴，不是自由而是服從。無論法律多麼不完善和糟糕，它至少認識到了普遍性以及部分之間的相互聯繫，從而像教師一樣，將人引向理性、力量與自由。最壞的政府也比沒有政府要好，因為認識到法律和普遍關係是絕對的先決條件。自由並不是通過單純地廢除法律和體制，而是通過將對於事物構成的必然法則的認識逐漸浸透到法律和體制中去而獲得的。 除了帶來非難，很難說斯賓諾莎的哲學（不管是作為一般的形式，還是在社會層面上）有任何的即時效應。然而大約兩個世紀之後，德國興起了反自由主義哲學及其所有相關觀念和實踐的運動，斯賓諾莎被整合進了新的形上學體系中，從而獲得了新的生命和意義。這一運動可以被稱為體制化唯心主義（institutional idealism），其代表是黑格爾。黑格爾用被稱為精神的單一實體取代了斯賓諾莎的雙面實體，並用一種進化的或展開的方式，而不是用幾何圖形式的關係，來重述整體的秩序和法則。根據黑格爾所理解的辯證法方式，這種發展在本質上是無時間性的或邏輯的，然而這種整體的內在邏輯發展又連續或暫時地外顯在歷史當中。絕對精神通過在法律和體制中一連串的零星步驟來體現自身；法律和機構是客觀理性，通過參與這些體制，個體變得理性而自由，因為他通過參與吸收了體制的精神和意義。財產體制、刑法和民法體制、家庭體制，以及最為重要的國家體制，都是外在行為和自由的理性工具。歷史記錄了自由通過體制發展而獲得的發展。歷史哲學則將這一記錄理解為絕對精神之客觀形式的逐漸顯現。這種對於古典自由主義觀念的批評和挑戰並不是可預見的，而是一種審慎的反思和反應。自由是一種生長和成就，並不是原始的擁有。自由的實現要通過法律和體制的理念化過程，以及個體對這一過程始終如一的積極參與；同時，這種參與不能廢除或削減個人的判斷和需要。 現在，我們要面對的是自由哲學中的關鍵性困難：作為選擇的自由與作為行動力量的自由之間的關係是什麼，或者它們之間有沒有關係？除了名稱之外，這兩種理解自由的方式有任何共同之處嗎？因為很少有材料來引導我們，對於這一問題的處理也就變得更為困難。總體來說，這兩種自由哲學的發展都很少考慮對方的觀點，但它們之間一定有某種關聯。如果不表現在外部行動上，不通過行動上的表達給事物造成不同，選擇就毫無意義。行動的力量並不像雪崩或地震那樣，否則它的力量就不會那麼珍貴。形成自由的力量（指揮問題與後果的能力）必須同表達在選擇當中的人格有所聯繫。在我看來，無論在何種情況下，自由的根本問題在於選擇與無阻攔的有效行動之間的關係。 我先要解決這一自動向我呈現的問題，然後再對此進行進一步的討論；這樣做並不是為了證明這一解決方案，而是為了指出堅持它的理由。作為選擇的自由與作為行動力量的自由之間，有一種內在的聯繫。一個智性地表現個體性的選擇能夠擴大行動的範圍，而這種擴大反過來又會給我們的期望帶來更好的洞見和預見，使我們的選擇更為智性。這是一個循環，但是一個不斷擴大的循環，你也可以說是一個不斷擴展的螺旋。這一論斷當然只是一個公式，為了賦予其意義，我們不妨先從負面來看。比如，一個來自盲目偏好和未經反思的衝動的行動如果沒有和周圍的條件發生衝突，那就算幸運了。條件也許會反對偏好的實現，切斷它，阻礙它，使它偏離軌道，從而陷入新的、也許更為嚴重的糾纏當中。但也有幸運的時候，情況也許碰巧很順利，或者有人天生就有掃除障礙與阻力的力量。這個人因此獲得了一定的自由，因為他有行動的力量。但這種結果是由於偏愛、恩惠和運氣，與他自身並沒有任何關係。他遲早會發現，自己的行為不符合條件。一次偶然的成功只會強化魯莽的衝動，使人更有可能在未來屈服，當然持續好運的人除外。 另一方面，假設上面這個英雄的行動通過一個選擇，表達了他對後果進行思考之後得出的偏好，也就是一個智性的偏好。後果依賴於他與環境之間的互動，因此他必須將環境也考慮在內。沒有人能預見所有的後果，因為沒有人能意識到產生後果的所有條件。每個人的行為都要比他所知的更好或更差，好運或者環境的合作仍然是必要的。即使帶著最好的想法，行動還是有可能失敗。但是，只要一個人的行動真正體現了智性的選擇，他就能學到一些東西，就像一個探究者可以通過由智性指引的行動從科學實驗中學到些什麼，無論實驗失敗還是成功，失敗的實驗甚至幫助更大。他至少可以找出之前選擇的問題所在，他可以選擇下次做得 更好。「更好的選擇」意味著更具反思性的選擇，而「做得更好」則意味著與那些實現目的相關的條件更好地協調。這種控制或力量永遠都不可能是完全的，運氣以及來自環境的無法預見的有利支持總是會存在的。但是，這個人至少養成了在意識到環境實質與事務進程的情況下進行選擇和行動的習慣。更為重要的是，這個人能讓挫折與失敗為他將來的選擇和目的所用。之前的每一件事都服務於他的目的——做一個智性的人。外部的任何失敗，都不能阻止他去獲得這種力量或自由。 剛才有句話中暗示智性的選擇可以在不同的層面或不同的區域中運作。比如，有人擅長在經濟或政治事務中進行智性的選擇，在這些情況下，他是精明而有策略的，因而也就擁有行動的力量或者說是擁有自由。但道德家們總是說，在終極意義上，這種成功不算成功，這樣的力量不是力量，這樣的自由也不是自由。 我們不需要進入偉大的道德導師的勸告性說教，便可以引申出他們的以下兩個觀點。第一，環境中的條件是多元的，因此存在著不同領域中的自由。智性的選擇可能選擇由一組特殊條件構成的特殊領域——家庭的、國內的、工業的、金錢的、政治的、慈善的、科學的、教會的和藝術的，等等。當然，我並不是說這些領域是截然分離的，或者說它們之間的分割沒有任何人為的因素，但在這些界限之內，特殊形式的選擇以及特殊形式的力量或自由得到了發展。第二（在劃分真假力量和自由時強調這一點），可能 存在這樣一個領域（這些道德唯心主義者認為，這一領域肯定 存在），其中任何人都能獲得自由和力量，不管他們在其他的領域中受到怎樣的阻礙。這一領域當然是他們特別地稱之為道德 的領域。更粗略但更具體地說，任何人都可以選擇友善、助人、公正和有節制，並在行動中獲得成就和力量。我不會這麼輕率地說這些偉大導師的洞見中缺少對實際的觀察。但是避開這一點，任何人都可能會有信心作出一個假設性的論斷。如果這一觀點是正確的，我們就有方法來削減幸運境遇與天生能力的力量，使它們弱於個體性因素本身的力量。在特殊 領域中，即便是最大程度的成功、力量和自由，也相對聽命於外部條件。在這些領域中，除了友善和公正之外，其中再沒有其他法則了，也就是說，其中既沒有對立的事物，也沒有事務的進程。不管挫折與失敗是否存在於其他行動的模式中，這些領域中的選擇依然可以獲得自由和力量。這就是道德預言家們的實際主張。 有一種觀點否認兩種自由模式（作為智性選擇的自由與作為行動力量的自由）之間存在著密切聯繫，一個例子也許可以幫助我們釐清這一觀點。在決定某個偏好在行動中到底是無用的還是有利的條件方面，他人的態度與行為當然是最為重要的一部分。比如在某個家庭中，由他人形成的環境對孩子的所有選擇一味遷就，這個孩子就能輕易做他想做的，極少遇到阻力，大家總體上都是配合他實現他的偏好。在這一範圍內，這個孩子似乎擁有自由的行動力量，因為他不但沒有受到阻礙，甚至還得到幫助。但是很明顯，他只不過是幸運罷了。他是「自由的」，僅僅是因為他的周圍環境碰巧就是這樣的；對於他的性格和偏好來說，這只不過是碰巧或偶然。很明顯，在這種情況下，並不存在智性運用偏好的生長 ，相反，這只不過是將盲目的衝動轉化為規則的習慣。因此，孩子獲得的自由只不過是表象，當他進入其他社會條件時，這種自由便會消失。 現在再來考慮一個反例。另一個孩子的自發偏好不斷受到阻礙、禁止、干涉和嘮叨，他總是受到與其偏好對立的情況的「教訓」（這種教訓的意味並不少見）。那麼，我們是不是可以說這個孩子憑藉經過深思的偏好與目的發展了「內在」自由呢？這一問題自己就能回答：這種情況的結果毋寧說是病態的。對於自由（並非只是無限制的外在力量）來說，「教訓」的確是一個必要的初步條件。然而，我們對於教訓的主要認識存在著歪曲。只存在一種真正的教訓，那就是能夠產生觀察和判斷的習慣以確保智性期望的教訓。簡言之，人們不會考慮去獲得行動中的自由，除非他們在行動中遇到的條件阻礙了他們的原始衝動。教育的秘密在於調和那些影響思想和預見的偏好與阻礙物，並通過這種對於性情和觀點的改變來影響外在行動。 我舉的例子都是家庭中或學校里的孩子身上發生的情況，因為這些問題都是我們熟悉的，辨識度也高。但這些情況與成年人的工業、政治和教會生活並無二致。如果社會條件為一個人的自發偏好準備了有利的前景，並且體制及讚美和認可的習慣也讓他做事變得容易，這個人獲得的正是行動相對不受阻礙的外在自由，就像那個被寵壞的孩子一樣。但是，就選擇的多樣性和靈活性而言，他並沒有多少自由：偏好被局限在已經鋪好的路線上，最後個體變成了成功的奴隸。除此之外的絕大部分人，仍處在被「教訓」的孩子的狀態。他們要想實現自發的偏好就很費勁，環境，特別是既存的經濟條件，都不利於他們。然而，禁止他們直接運作自然偏好，並沒有賦予他們以智性的選擇，就像一個沒有機會來自己嘗試的孩子一樣。這樣只會讓他們崩潰，讓他們變得漠不關心，並轉向逃避和欺騙；並且，他們還會對那些對偏好不加限制、放任自流的情況產生補償性的過度反應。精神和道德病理學文獻已經讓我們對這一後果以及其他的後果很熟悉了。 我希望這些例子至少已經將我們的公式解釋得很清楚了：自由是一種讓選擇變得更為靈活多樣、更具可塑性、更能認識到自身意義的行動傾向，這種行動傾向同時也擴大了選擇能夠不受阻礙地進行運作的範圍。這一自由觀有一個重要的含義。正統的自由意志理論和古典自由主義都在某些已經給予或已經擁有的東西的基礎上定義自由。在內容上，前者非難無動機的選擇自由，後者則非難自然權利與自然需求，這兩者之間存在著一個共同的重要元素：它們都認為，自由存在於先在的、已經被給予的東西。而我們的觀點則恰恰相反：自由存在於尚未存在的、處於生長中的東西；自由在後果中，而非在前提中。我們自由並不是因為我們靜止不變，而是因為我們正在變得與原先不同。康德的自由哲學也許可以幫助我們發展這一觀點。從年代上看，康德要比黑格爾和他的體制化唯心主義早一輩。避開繁瑣的技術細節，我們可以這樣來看待康德：他深受自然科學的興起以及因果性觀念（被定義為現象之間必然、普遍或不變的聯繫）在科學中所扮演角色的影響。康德認為，因果性原則可以被用在所有的人類現象和物理現象中，它是所有現象的法則。這樣一條現象之鏈並沒有給自由留下空間。但是康德相信責任，而責任則預設了自由。作為一種道德存在，人並不是現象，而是本體王國中的一員；而作為物自體的本體，則具有自由的因果性。我們這裡關心的是康德的問題，而不是他的解決方案。基於自然主義的立場，我們如何能夠說一個行為既是由因果性決定的，又超越地自由於任何決定性？這個問題太過神秘，我在這裡將此略過。 然而康德所指出的問題 ，對於當代意識具有最為重要的影響。包含所有事件的法則觀念幾乎已經變得無處不在了。在這一觀念下不存在任何自由，除了說人在其構成中有某種超自然的東西。而康德的本體人和超越人，不過是將這一觀念用讓人印象更為深刻的措辭表達了出來。 這種陳述自由問題的方式公開指明了下面這一假設：自由要麼是先天擁有的，要麼就什麼都不是。這一觀念如此流行，要想質疑它的價值似乎是沒有希望的。但是，假設我的每一個想法、說的每一個詞在某種意義上都是由因果性決定的，因此，任何有足夠知識的人都可以解釋每個想法和每個詞的來源，就像科學探究者在理想狀態下有望解釋物理事件一樣。我們還可以假設（這一論點是假設性的，因此我們也許可以讓自己的想像大膽一點），我說的話也許會影響那些更為有心、更能認識到其他可能性的聽者的未來選擇，從而讓其未來的選擇更為多樣、靈活和恰當。先在的事實會剝奪未來偏好實際的質嗎？會拿走它們的實在性，使它們產生不了顯著的效應嗎？我認為，沒有比下面這種迷信觀念更為僵化的了，即事物並不是其所是的樣子，它們所做的也並不是我們看到的那樣，因為事物本身的存在也是基於因果性方式之上的。水之所以是水，是因為它做 了什麼，而不是因為它的成因是什麼。智性選擇同樣如此。對此，在前提中尋找自由的哲學與在後果和行動的發展中、在生成而非靜態存在中尋找自由的哲學，會有非常不同的觀點。 然而，我們不能將生成的力量同對於先在事實的考量分離開來。變得不同的能力，即便我們據此定義自由，必須是一種現存的能力；在某種意義上，它必須是當下存在的。探究到這裡，所有存在都具有行動中的選擇性這一事實再次出現，不過帶上了新的含義。說電子和原子有偏好聽起來也許很荒謬，也許還會帶來偏見。但是，這種荒謬完全是由詞語的使用造成的。其實，根本之處在於：電子和原子具有某種晦暗而不可削減的個體性，這種個體性體現在它們的活動以及它們以一種方式而非另一種方式活動的事實當中。在描述因果性序列時，我們仍然要從個別的、特殊的存在物和事物開始。我們能夠以某種一致性和規則性來陳述變化的事實，並沒有消除偏好與偏見中原始的個體性元素。相反，法則本身就預設了這種能力。我們不能企圖通過將每個事物都視作是其他事物的作用來逃避這一事實。無論我們追得多遠，都不得不承認個體性；因此，我們還不如省下這功夫，就從這一不可逃避的事實開始。 簡言之，任何事物都具有某些獨特的東西，並且這些東西會進入事物的行為當中。科學關心的不是事物的個體性，而是它們之間的關係 。法則或一致性的聲明（就像所謂的因果性序列）告訴我們的，並不是事物的內在所是，而僅僅是這一事物的行為與其他事物的行為之間的某種不變關係。這一事實暗示了存在的一個終極而不可削減的特徵，那就是偶性，但這一點過於複雜，這裡就不再深入了。不過，我們可以在許多當代科學哲學家那裡找到證據證明（這些哲學家並沒有特別地考慮自由，他們只是在解釋科學方法與科學結論），法則並沒有解釋事物的內在存在，而只處理事物與其他事物的關係。如果在適當的場合，而且也有足夠的知識，我想我能夠指明，物理科學中正在發生的巨變正是與這一觀念聯繫在一起的。舊的理論帶來的是混亂，它們將關於事物之間關係的知識當作關於事物本身的知識。正是因為認識到了這種混亂，現在的物理理論中出現了許多更正。 如果要清楚地把握這一點對於自由觀的完整意義，我們需要更進一步的詳盡闡述，雖然不是在這裡。然而，這兩者之間的聯繫是存在的，我們也能看到這一聯繫的一般性質。所有事物都有偏見、偏好和反應上的選擇性，這一事實雖然不是事實本身，卻是任何人類自由不可或缺的條件。目前存在於科學家當中的一個趨向，是將法則理解為統計學上的，也就是說，法則陳述的是在大量事物（這些事物中沒有兩個是完全一樣的）的行為中找到的「平均數」。沿著這條思路，我們可以得到的結論是：法則以及自然現象（包括人類行動）中的一致性和規範性絕不會排除作為具有特殊後果的特殊事實的選擇。沒有法則會排除有其特殊運作方式的存在的個體性，因為法則涉及的是關係，而關係則預設了個體的存在與運作。如果選擇是一種特殊的行為，具有特殊的後果，那麼科學法則的權威不會以任何方式對這一現實產生不利的影響。問題被還原為一個事實：什麼是 智性的選擇？它對人類生活的作用又是什麼？我不能再叫你們去走已經走過的地方，但是我想說，之前我們提出的這些思想揭示出：在自由的名義下，人們實際珍視的是那種多樣而靈活地生長，且能夠改變傾向與性格的力量，而這種力量正是來自智性的選擇。因此，對於自由的常識性實踐信念已經有了良好的基礎，雖然關於這一信念的理論證明常常是錯誤的，甚至是荒謬的。 我們也許還要再進一步：變化中的一致性關係不但不是實現自由的障礙，還為——在它們被認識之後 ——發展自由提供了幫助。再以之前提到的假設性情況為例。「我的想法是有原因的」這一說法指的是想法的產生 與起源 （並不是想法的本質），這是一種與其他變化聯繫在一起的變化。即便只知道關係，我們獲得所要觀點的力量也會大大增強，同時我們的觀點對於他人觀點和選擇的影響也會增強。對於產生 選擇的條件的認識同智性地引導選擇的潛在能力是一樣的。但這並沒有消除選擇的特殊性質，選擇仍然是選擇。但這時的選擇是智性的選擇，而不是麻木而愚蠢的選擇；同時，這種選擇將我們引向無阻礙的行動自由的可能性也增加了。 這一事實解釋了思想自由與言論自由在我們的社會和政治生活中所占據的戰略地位。用讚美或勸告來談論這種自由的重要性，是沒有必要的。如果我們之前的立場——自由存在於由偏好到智性選擇的發展過程當中——是合理的，那麼這種特殊自由的核心特徵就能夠得到解釋。根據整個自由主義的理論，保證思想和表達自由所必須的就是移除外在的障礙：移除人為障礙，思想就能運作。這一觀點包含了個體主義心理學的所有錯誤：思維被認為是一種天生的能力或官能，為了運作它，只需要一個外在的機會。然而，思想是人類工作中最為複雜的。如果說其他技藝是通過有序的訓練獲得的，那麼思維甚至需要更多自覺而連貫的注意力。同其他技藝一樣，思維並不是從內部發展的。它需要有利的客觀條件，就像繪畫需要顏料、畫筆和畫布一樣。思想自由中最重要的問題是：社會條件是阻礙了判斷和洞見的發展，還是有效地推動了它們？我們理所當然地認為，為了保證特殊工作（比如數學）中的思考能力，特殊的機會和長期的教育是必須的。但是，我們似乎認為在社會、政治和道德問題中有效思考的能力是來自上帝的禮物，並且這種贈予是自發創生的。很少有人會去辯護這一粗略陳述的理論，但在總體上，我們都是將它當作真的一樣在行動。甚至我們審慎的教育和學校的運作都是在灌輸某些信念，而不是在促進思考的習慣。學校是如此，其他社會公共機構對於思想的作用何嘗又不是如此呢？ 在我看來，這一狀況解釋了當前對於自由的實際核心——思想自由——的冷漠。有人認為，某些法律上的保障足以保證這種自由的可能性。對於法律保障的破壞，即使只是名義上的，所激起的不滿似乎越來越少。的確，法律限制的單純缺乏也許只會激起一些不成熟而愚蠢的觀點；並且，這些觀點的表達可能是無用或有害的，因此大眾的情緒似乎越來越不反對公開審查的執行。對於人類自由事業的真正強烈興趣，會體現在社會機構對於證據的好奇、探究、估量與檢測善於懷疑而永不停止的關心上。當我看到我們的學校和其他機構的主要目的是發展永不停止且有辨識力的觀察力和判斷力，我開始相信，較之於為了讓他人服從我們的意志而將我們的信念強加於他們之上，我們更關心自由。 還有另一個相似點。人們常常認為，言論自由（無論是口頭，還是書面）獨立於思想自由，並且在任何情況下，我們都無法拿走思想自由，因為它存在於我們無法觸及的心靈當中。沒有任何觀念比這一觀念更加錯誤了。交流中的想法是思想覺醒（不管是別人的，還是我們自己的）的一個不可或缺的條件。產生的想法如果不能獲得交流，要麼逐漸消失，要麼就會變得歪曲或病態。公共討論與交流的公開氣氛是觀念和知識誕生不可或缺的條件，也是其他健康與充滿活力的生長所不可或缺的條件。 總之，自由的可能性深深地紮根於我們的存在當中。它伴隨著我們的個體性，我們就是獨特的自己，並不是他人的模仿者和寄生蟲。然而，像其他所有的可能性一樣，這一可能性必須得到實現；並且像其他所有的可能性一樣，這一可能性只有通過與客觀條件的交流才能實現。就個體自由的問題而言，政治與經濟自由的問題並不是補充或事後的想法，更不是偏離或累贅。因為為了實現我們每個人的結構中所帶的自由的潛力，那些形成政治和經濟自由的條件是必需的。變化中持續而一致的關係以及將這些關係認識為「法則」，並不是對自由的阻礙，而是使我們具有生長能力的必要因素。只有當個體的偏好（個體的偏好就是 個體性）發展成了智性，不再是抽象的知識和思維，而是預見和反思的力量，它們與社會條件的互動才能以有利於實現自由的方式進行，因為預見和反思的力量讓偏好、願望和目的更為靈活、機警和堅定。長久以來，自由都被認為是一種運作於封閉而終止的世界中的不確定的力量。實際上，自由是一種運作於世界中的堅定意志。這一世界在某些方面是不確定的，因為它是開放的，並且朝新的未來而運動。 （孫寧 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·晚期著作》第3卷，第69—85頁。 [2] 首次發表於《現代世界中的自由》（Freedom in the Mordern World ），霍勒斯·M·凱蘭（Horace M.Kallen）編，科沃德-麥卡恩出版公司，1928年，第236—271頁。 [3] 保羅·沃德（Paul Ward），《主權》（Sovereignty ），第167頁。 [4] 這種把對自由概念之發展的闡釋與法律主題聯繫在一起的做法，也許會受到質疑。從由羅馬帝國成長起來的法律思想對於道德觀念的入侵中，我們可以找到這兩者之間的歷史性聯繫。羅馬法和各種道德思維模式的影響，以及後者與基督教教會（歐洲道德的養護者）之神學和實踐的結合，將這一聯繫永久化了。