明末清初耶穌會思想文獻匯編 · 利瑪竇《天主實義》

天主實義 耶穌會中人利瑪竇述 燕貽堂較梓 天主實義題解 《天主實義》是利瑪竇所著的明末天主教護教文獻。利瑪竇字西泰，原名Matteo Ricci，義大利人。他生於1552年，1582年到達澳門，初在廣東、肇慶，隨後在韶州、南京、南昌、北京等地傳教，1610年卒於北京，終年五十九歲。1594利氏在韶州時開始撰寫《天主實義》，1595年初刻本在南昌出版，初稿本題名《天學實義》。1601年改為《天主實義》，並由馮應京 整理作序。1603年經教會的審查批准，在北京正式刊刻出版，後來多次重刻。1604年譯為日文，後又轉為譯高麗文。本書由李之藻收入《天學初函》，後又被《四庫全書》收入子部雜類存目。本書根據杭州燕貽堂較梓版本 編輯整理，有李之藻 1607年重刻序，並有汪汝淳跋，利氏作引，上下二卷共285面，藏於梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼為Borg.Cine.332, 335, Barb.Or.132，Rac.Gen.Or.III-223, 247號；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目為6820, 6821, 6822-6823, 6824, 6825, 6826, 6827, 6828, 6829號；也藏於Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼為D205, D1232, D215/b.4, 5, D315/t.1:b.2, 2, D314號。 此書命名之意，馮應京序中言之詳明，曰：「《天主實義》，大西國利子及其鄉會友與吾中國人問答之詞也。天主何？上帝也。實雲者，不空也。吾國六經四子、聖聖賢賢，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。…是書也，歷引吾六經之語以證其實，而深詆譚空之誤。以西政西，以中化中，見謂人之棄人倫，遺事物，猥言不著不染，要為脫輪迴也。乃輪迴之誕明甚，其畢智力於身謀，分町蛙於膜外，要為獨親其親獨子其子也。乃乾父之為公，又明甚。語性，則人大異於禽獸；語學，則歸於為仁，而始於去欲時。亦或有吾國之素所未聞而所當聞、而未用力者，十居九矣。」《天主實義》的拉丁文名目叫《Dei Vera Ration》，可充分地反映利氏如下所述的著作動機：「吾將譯天主之公教，以征其為真教。姑未論其尊信者之眾且賢，與其經傳之所云，且先舉其所據之理。」 《天主實義》共有二卷八篇，全部以中士和西士問答的形式構成。第一篇論述天主是創造天地萬物並養活他們的主宰，他無始無終、獨一無二。第二篇解釋世人錯認了天主和所謂天主就是中國儒家經典中所說的上帝。以上兩篇通過對話的方式，破除迷障，闡述了天主教有關天主的教義。第三篇論述了人與禽獸的區別，說明了人的靈魂真實存在，不散不滅，或升天堂或下地獄。第四篇論證了鬼神存在，真實無妄；天下萬物不能看作一體，天主不能等同於人，人也不能等同於萬物。以上兩篇的重點是對天主與人的關係的說明，明確了人的特殊地位。第五篇批判了佛教六道輪迴的學說和戒殺生的理論，闡述了天主教齋戒的宗旨。第六篇論述了天堂地獄賞善罰惡的理論，區別了天主教和佛教的天堂地獄說，說明天堂地獄、善惡報應有利於教化，與儒家思想並行不悖。以上兩篇討論的是人生的歸宿問題。第七篇論述的是人性論和修養論。說明人性先天本善，只有後天的學習和修養才能行善成德。而學習和修養有正教和正學可從，拜佛念經、師從三函教有害無益。第八篇介紹了西方的風俗，解釋了耶穌會士不結婚的原因，論證耶穌降生救世的事跡。 作者大量地援引先秦儒家的經典作根據，系統地論證了天主教的基本教義和信仰，同時從天主教角度出發，批判了宋明理學和佛老二家，系統地體現了利氏的神學思想。 《天主實義》問世後，流傳很廣，多次刊刻再版，引起了明清宗教界和思想界的廣泛注意和興趣。不少人受該書影響而加入了天主教，為在華傳教打開了局面。本書開闢了明清之際，援儒排佛的傳教策略，為明清之際與耶穌會相關的中國信徒撰寫傳教護教著作奠定了基礎。因此，明清之際，教外人士有時甚至稱天主教為「利氏之教」同時，該書也被反天主教人士稱為「第一妖書」。明清間天主教傳教史上長達百年之久的「中國禮儀之爭」都與《天主實義》有關。 天主實義目錄 天主實義題解 63 天主實義目錄 66 天主實義重刻序 70 一、天乃修身之原 70 二、帝乃天之主宰 70 三、利先生一本事天 70 四、《天主實義》訓善坊惡 70 五、天學合於儒學之旨 70 六、為重刻作序 71 天主實義序 72 一、天主即上帝 72 二、佛教東剽西竊 72 三、佛教僭越天主 72 四、本書證實詆妄 72 五、利子之學不爽不誣 72 天主實義引 74 一、當仰思唯一天主 74 二、不可獲罪於上帝 74 三、《天主實義》由來 74 四、天主之性情 74 五、知天主以事之 75 重刻天主實義跋 76 一、《天主實義》以救世為急 76 二、《天主實義》合乎儒學之理 76 天主實義上卷 77 第一節 論天主始制天地萬物而主宰安養之 77 一、《天主實義》小引 77 二、論證以理為準 77 三、宇宙有主宰 78 四、天主為造物主 79 五、天主唯一 82 六、天主無窮難測 83 七、結語 85 第二節 解釋世人錯認天主 86 一、總評對儒道佛三教 86 二、對待佛道的正確態度 86 三、虛無不是萬物之原 86 四、天主開萬物之原 87 五、天主非佛老之空無 87 六、天主非儒家之理與太極 88 七、天主是中國古人所說的上帝 92 八、論天與天主 93 九、結語 94 第三節 論人魂不滅大異禽獸 95 一、人類痛苦而禽獸快樂之疑 95 二、人屬天而禽獸屬世 97 三、天主教天堂地獄說辯 97 四、人與草木禽獸靈魂之別 98 五、人與禽獸靈魂有別 100 六、靈魂不死不滅 102 七、惡人靈魂不會散滅 104 八、人的靈魂的結局 106 九、結語 106 第四節 辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體 107 一、以經典證明鬼神存在 107 二、以理釋鬼神存在之疑 108 三、靈魂的存在狀態 109 四、鬼神非氣非物 110 五、人與萬物之別不在性之偏正 113 六、人與萬物之和氣與鬼神之別 113 七、萬物與天主不同體 115 八、人與天主不同等 115 九、萬物非一體 117 十、天主與萬物的關係 119 十一、人與萬物的關係 120 十二、結語 123 天主實義下卷 125 第五節 辯排輪迴六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志 125 一、駁輪迴六道說 125 二、駁戒殺生說 129 三、齋素的宗旨 132 四、結語 135 第六節 釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所為善惡 136 一、為善不可無意 136 二、勸善俎惡的利害之道 139 三、來生利害與教化 141 四、天堂地獄與輪迴報應 144 五、用理證明天堂地獄的存在 145 六、善惡報應與現世賞罰 146 七、天堂地獄說與儒家經典 147 八、善惡與天堂地獄 148 九、君子必信天主且登天堂 149 十、天堂地獄之苦樂 150 十一、結語 151 第七節 論人性本善，而述天主門士正學 152 一、人性本善 152 二、天學正義 156 三、修養工夫 158 四、佛道非正教 162 五、三凾教非正教 165 六、結語 166 第八節 總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由 167 一、天主教國家的風俗習慣 167 二、耶穌會士絕色之意 167 三、天主耶穌降生由來 174 四、結語 176 天主實義重刻序 一、天乃修身之原 昔吾夫子語修身也，先事親而推及乎知天。至孟氏存養事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也。 二、帝乃天之主宰 說天莫辯乎《易》，《易》為文字祖，即言乾元統天，為君為父。又言「帝出乎震」而紫陽氏解之，以為帝者，天之主宰。 三、利先生一本事天 然則天主之義不自利先生創矣。世俗謂天幽遠不□論，竺乾氏者出，不事其親亦已甚矣，而敢於幻天藐帝，以自為尊。儒其服者，習聞夫天命、天理、天道、天德之說，而亦浸淫入之。然則小人之不知不畏也，亦何怪哉？利先生學術一本事天，譚天之所以為天甚晰。睹世之褻天侫佛也者，而昌言排之。 四、《天主實義》訓善坊惡 原本師說，演為《天主實義》十篇，用以訓善坊惡。 1、事奉天主 其言曰：人知事其父母，而不知天主之為大父母也。人知國家有正統，而不知惟帝統天之為大正統也。不事親不可為子，不識正統不可為臣，不事天主不可為人。 2、悔過徙善 而尤勤懇於善惡之辯、詳殃之應。其論萬善未備，不謂純善；纖惡累性，亦謂濟惡。為善若登，登天福堂；作惡若墜，墜地冥獄。大約使人悔過徙義，遏欲全仁。念本始而惕降監，綿顧畏而遄澡雪，以庶幾無獲戾於皇天上帝。 五、天學合於儒學之旨 彼其梯航琛贄，自古不與中國相通，初不聞有所謂羲、文、周、孔之教，故其為說亦初不襲吾濂洛關閩之解，而特於知天事天大旨，乃與經傳所紀如券斯合。獨是天堂地獄，拘者未信。要於福善禍淫，儒者恆言察乎天地，亦自實理。舍善逐惡比於厭康莊而陟崇山、浮漲海亦何以異。苟非赴君父之急，關忠孝之大，或告之以虎狼蛟鱷之患，而弗信也；而必欲投身試之，是不亦冥頑弗靈甚哉？臨女無貳，原自心性實學，不必疑及禍福。若以懲愚儆惰，則命討遏揚，合存是義；訓俗立教，故自苦心。嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》、《周髀》、《考工》、《漆園》諸編默相勘印，顧粹然不詭於正，至其檢身事心，嚴翼匪懈，則世所謂皋比，而儒者未之或先信哉！東海西海，心同理同。所不同者，特言語文字之際。而是編者出則同文，雅化又已為之前茅，用以鼓吹休明、贊教厲俗，不為偶然，亦豈徒然？固不當與諸子百家同類而視矣。 六、為重刻作序 余友汪孟仆氏重刻於杭，而余為僭弁數語，非敢炫域外之書，以為聞所未聞，誠謂共戴皇天。而欽崇要義，或亦有習聞而未之用力者，於是省焉，而存心養性之學當不無裨益云爾。 萬曆疆葉洽之歲，日躔在心 浙西後學李之藻盥手謹序 天主實義序 《天主實義》，大西國利子及其鄉會友與吾中國人問答之詞也。 一、天主即上帝 天主何？上帝也。實雲者，不空也。吾國六經四子、聖聖賢賢曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。 二、佛教東剽西竊 夫誰以為空？空之說，漢明自天竺得之。好事者曰，孔子嘗稱西方聖人，殆謂佛與？相與鼓煽其說，若出吾六經上。烏知天竺，中國之西；而大西，又天竺之西也。佛家西竊閉他臥剌（人名）勸誘愚俗之言，而衍之為輪迴；中竊老氏芻狗萬物之說，而衍之為寂滅一切，塵芥六合；直欲超脫之，以為高中國聖遠。言湮鮮有能服其心而障其勢。且或內樂悠閒虛靜之便，外慕汪洋宏肆之奇；前厭馳騁名利之勞，後懾沉淪六道之苦。 三、佛教僭越天主 古倦極呼天，而今呼佛矣。古祀天地、社稷、山川、祖禰，而今祀佛矣。古學者知天順天，而今念佛作佛矣。古仕者寅亮天工，不敢自暇自逸，以瘝天民；而今大隱居朝,逃禪出世矣。夫佛，天竺之君師也。吾國自有君師，三皇五帝，三王周公孔子，及我太祖以來皆是也。彼君師侮天而駕說於其上，吾君師繼天而立極於其下。彼國從之無責爾，吾舍所學而從彼何居？程子曰：儒者本天，釋氏本心。師心之與法天，有我無我之別也，兩者足以定志矣。 四、本書證實詆妄 是書也，歷引吾六經之語以證其實，而深詆譚空之誤。以西政西，以中化中，見謂人之棄人倫，遺事物，猥言不著不染，要為脫輪迴也。乃輪迴之誕明甚，其畢智力於身謀，分町蛙於膜外，要為獨親其親獨子其子也。乃乾父之為公，又明甚。語性，則人大異於禽獸；語學，則歸於為仁，而始於去欲時。亦或有吾國之素所未聞而所嘗聞、而未用力者，十居九矣。 五、利子之學不爽不誣 利子週遊八萬里，高測九天，深測九淵，皆不爽毫末。吾所未嘗窮之形象，既已窮之有確據，則其神理當有所受不誣也。吾輩即有所存而不論，論而不議，至所嘗聞而未用力者，可無憬然悟，惕然思，孜孜然而圖乎？愚生也晚，足不徧閫域，識不越井天，第目擊空譚之弊，而樂夫人之譚實也，謹題其端與明達者共繹焉。 天主實義引 一、當仰思唯一天主 平治庸理，惟竟於一，故賢聖勸臣以忠。忠也者，無二之謂也。五倫甲乎君，君臣為三綱之首，夫正義之士此明此行。在古昔，值世之亂，群雄分爭，真主未決，懷義者莫不深察正統所在焉，則奉身殉之，罔或輿易也。邦國有主，天地獨無主乎？國統以一，天地有二主乎？故乾坤之原、造化之宗，君子不可不識而仰思焉。 二、不可獲罪於上帝 人流之抗罔，無罪不犯。巧奪人世，猶未饜足，至以圖僭天帝之位，而欲越居其上。惟天之高，不可梯升；人慾難遂，因而謬布邪說，欺誑細民，以泯沒天主之跡；妄以福利許人，使人欽崇而祭祀之。蓋彼此皆獲罪於上帝，所以天之降災世世以重也，而人莫思其故。哀哉！哀哉！豈非認偷為主者乎？聖人不出，醜類胥煽，誠實之理幾於銷滅矣。 三、《天主實義》由來 竇也從幼出鄉，廣游天下，視此厲毒無陬不及，意中國堯舜之氓、周公仲尼之徒，天理天學，必不能移而染焉。而亦間有不免者，竊欲為之一證。復惟遐方孤旅，言語文字輿中華異，口手不能開動，矧材質鹵莽，恐欲昭而彌瞑之。鄙懷久有慨焉，二十餘年，旦夕瞻天泣禱：仰惟天主矜宥生靈，必有開曉匡正之日。忽承二三友人見示，謂雖不識正音，見偷不聲故為不可，或傍有仁惻矯毅，聞聲興起攻之。竇乃述答中士下問吾儕之意，以成一帙。 四、天主之性情 1、天主無形無象 嗟嗟，愚者以目所不睹之為無也，猶瞽者不見天，不信天有日也。然日光實在，目自不見，何患無日？ 2、天主道在人心 天主道在人心，人自不覺，又不欲省。 3、天主全知全在 不知天之主宰雖無其形，然全為目，則無所不見；全為耳，則無所不聞；全為足，則無所不到。 4、天主賞善罰惡 在肖子，如父母之恩也；在不肖，如憲判之威也。凡為善者必信有上尊者理夫世界；若雲無是尊，或有而弗預人事，豈不塞行善之門，而大開行惡之路也乎？人見霹靂之響徒擊枯樹，而不即及於不仁之人，則疑上無主焉。不知天之報咎，恢恢不漏，遲則彌重耳。 五、知天主以事之 顧吾人欽若上尊，非特焚香祭祀，在常想萬物原父造化大功，而知其必至智以營此，至能以成此，至善以備此，以致各物萬類所需都無缺欠，始為知大倫者雲。但其理隱而難明，廣博而難盡知，知而難言，然而不可不學。雖知天主之寡，其寡之益尚勝於知他事之多。願觀實義者，勿以文微而微天主之義也。若夫天主，天地莫載，小篇孰載之？ 時萬曆三十一年，歲次癸卯，七月既望 利瑪竇書 重刻天主實義跋 一、《天主實義》以救世為急 自昔聖賢之生，救世為急，蓋體陰隲之微權，隨時而登之覺路，繼天立極有自來矣。三代以還吾儒主鬯。自象教東流，彼說遂熾。夫世衰道微，押闔變詐之機相為蟊賊，毋亦惟是狥生，孰有之見致。然竺乾居士予以正覺超乘而上，庶幾不墮於塗。蓋化實而歸於虛，欲人人越諸塵累，不謂於世道無補也。夫始而入，既而濡。乃今虛幻之談，浸為真諦，學人不索之昭明，而求之象罔。喝棒則揚眉，持咒則瞬目，豈不謂三昧正受乎哉，何夢夢也。利先生憫焉，乃著為《天主實義》。 二、《天主實義》合乎儒學之理 夫上帝降衷厥性有恆時，行物生天道莫非至教。舍倫常物則之外，又安所庸其繕修？此吾儒大中至正之理，不券而符者也。蓋道隆則從而隆，道污則從而污。持今日救世之微權，非挽虛而歸之實不可。夫逃空虛者，得聞足音，跫然而喜，不亦去人愈久，悅人滋深乎？今聖道久湮，得聞利先生之言，不啻昆弟親戚之聲，其側也。淳不佞深有當焉，特為梓而傳之。 萬曆三十五年，歲次丁未，仲秋日 新都後學諸生汪汝淳書 天主實義上卷 耶穌會中人利瑪竇述 燕貽堂較梓 第一節 論天主始制天地萬物而主宰安養之 首篇論天主始制天地萬物而主宰安養之。 一、《天主實義》小引 中士曰：夫修己之學，世人崇業。凡不欲徒稟生命與禽匯等者，必於是殫力焉。修己功成，始稱君子；他技雖隆，終不免小人類也。成德乃真福祿；無德之幸，誤謂之幸，實居其患耳。世之人，路有所至而止；所以繕其路，非為其路，乃為其路所至而止也。吾所修己之道，將奚所至歟？本世所及，雖已略明；死後之事，未知何如。聞先生周流天下，傳授天主經旨，迪人為善。願領大教。 西士曰：賢賜顧，不識欲問天主何情何事？ 中士曰：聞尊教道淵而旨玄，不能以片言悉。但貴國惟崇奉天主，謂其始制乾、坤、人、物，而主宰安養之者。愚生未習聞，諸先正未嘗講。幸以誨我。 西士曰：此天主道，非一人、一家、一國之道，自西徂東，諸大邦咸習守之，聖賢所傳，自天主開闢天地，降生民物至今，經傳授受無容疑也。但貴邦儒者鮮適他國，故不能明吾域之文語，諳其人物。 二、論證以理為準 吾將譯天主之公教，以征其為真教。姑未論其尊信者之眾且賢，與其經傳之所云，且先舉其所據之理。 1、據理論證的原因 ⑴人有理性 凡人之所以異於禽獸，無大乎靈才也。靈才者，能辯是非，別真偽，而難欺之以理之所無。禽獸之愚，雖有知覺運動，差同於人，而不能明達先後內外之理。緣此，其心但圖飲啄，與夫得時匹配，孳生厥類雲耳。人則超拔萬類，內稟神靈，外睹物理，察其末而知其本，視其固然而知其所以然，故能不辭今世之苦勞，以專精修道，圖身後萬世之安樂也。 ⑵理有普遍性 靈才所顯，不能強之以殉夫不真者。凡理所真是，我不能不以為真是；理所偽誕，不能不以為偽誕。斯於人身，猶太陽於世間，普遍光明。舍靈才所是之理，而殉他人之所傳，無異乎尋覓物，方遮日光而持燈燭也。今子欲聞天主教原，則吾直陳此理以對，但仗理剖析。或有異論，當悉折辯，勿以誕我，此論天主正道公事也，不可以私遜廢之。 2、中士同意以理論證 中士曰：茲何傷乎？鳥得羽翼，以翔山林；人稟義理，以窮事物。故論惟尚理焉耳。理之體用廣甚，雖聖賢亦有所不知焉。一人不能知，一國或能知之；一國不能知，而千國之人或能知之。君子以理為主，理在則順，理不在則咈，誰得而異之？ 三、宇宙有主宰 1、不證自明 西士曰：子欲先詢所謂始製作天地萬物而時主宰之者。予謂天下莫著明乎是也。人誰不仰目觀天？觀天之際，誰不默自嘆曰：「斯其中必有主之者哉！」夫即天主——吾西國所稱『陡斯』是也。 2、以良能證明 茲為子特揭二三理端以證之。其一曰：吾不待學之能，為良能也。今天下萬國各有自然之誠情，莫相告諭而皆敬一上尊。被難者吁哀望救，如望慈父母焉；為惡者捫心驚懼，如懼一敵國焉。則豈非有此達尊，能主宰世間人心，而使之自然尊乎？ 3、以物質運行有序證明 其二曰：物之無魂、無知覺者，必不能於本處所自有所移動，而中度數。使以度數動，則必藉外靈才以助之。 ⑴沒有外靈相助的運動 ①石必止於其本處 設汝懸石於空，或置水上，石必就下，至地方止，不能復動。緣夫石自就下，水之與空非石之本處所故也。 ②風動而不合度數 若風發於地，能於本處自動，然皆隨發亂動，動非度數。 ⑵有外靈相助的運動 ①日月星辰各依其則 至如日月星辰並麗於天，各以天為本處所，然實無魂無知覺者。今觀上天自東運行，而日月星辰之天，自西循逆之，度數各依其則，次舍各安其位，曾無纖忽差忒焉者。倘無尊主斡旋，主宰其間，能免無悖乎哉？ ②舟渡江海無覆盪之虞 譬如舟渡江海，上下風濤而無覆盪之虞，雖未見人，亦知一舟之中必有掌舵智工撐駕持握，乃可安流平渡也。 4、以鳥獸的靈異證明 其三曰：物雖本有知覺，然無靈性，其或能行靈者之事，必有靈者為引動之。試觀鳥獸之類，本冥頑不靈，然飢知求食，渴知求飲，畏繳而薄青冥，驚網罟而潛山澤，或吐哺、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，與靈者無異。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如觀萬千箭飛過於此，每每中鵠，我雖未見張弓，亦識必有良工發箭，乃可無失中雲。 四、天主為造物主 中士曰：天地間物至煩至賾，信有主宰。然其原製造化萬物，何以征也？ 西士曰：大凡世間許多事情，宰於造物，理似有二。至論物初原主，絕無二也。雖然，再將二三理解之。 1、以萬物不能自成證明 其一曰：凡物不能自成，必須外為者以成之。 ⑴樓台房屋不能自起 樓台房屋不能自起，恆成於工匠之手。知此，則識天地不能自成，定有所為製作者，即吾所謂天主也。 ⑵銅鑄小球不能自成 譬如銅鑄小球，日月星宿山海萬物備焉，非巧工鑄之，銅能自成乎？況其天地之體之大，晝夜旋行，日月揚光，辰宿布象，山生草木，海育魚龍，潮水隨月，其間員首方趾之民，聰明出於萬品，誰能自成？ ⑶作己者非己 如有一物能自作己，必宜先有一己以為之作；然既已有己，何用自作，如先初未始有己，則作己者必非己也。故物不能自成也。 2、以萬物的秩序證明 其二曰：物本不靈而有安排，莫不有安排之者？ ⑴宮室之巧 如觀宮室，前有門以通出入，後有園以種花果，庭在中間以接賓客，室在左右以便寢臥，楹柱居下以負棟樑，茅茨置上以蔽風雨。如此乎處置協宜，而後主人安居之以為快。則宮室必由巧匠營作，而後能成也。 ⑵銅鑄之字 又觀銅鑄之字，本各為一字，而能接續成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？因知天地萬物咸有安排一定之理，有質有文而不可增減焉者。 ⑶天地萬物 ①天地 夫天高明上覆，地廣厚下載。分之為兩儀，合之為宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎氣，氣浮乎水土，水行於地，地居中處。而四時錯行，以生昆蟲草木，水養黿龜、蛟龍、魚鱉，氣育飛禽走獸，火暖下物。 ②人類 吾人生於其間：秀出等夷，靈超萬物；稟五常以司眾類，得百官以立本身。目視五色，耳聽五音，鼻聞諸臭，舌啖五味，手能持，足能行，血脈五臟，全養其生。 ③動物 下至飛走鱗介諸物，為其無靈性，不能自置所用，與人不同。則生而或得毛、或得羽、或得鱗、或得介等當衣服，以遮蔽身體也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄、或具長牙、或具強嘴、或具毒氣等當兵甲，以敵其所害也。且又不待教而識其傷我與否。故雞鴨避鷹，而不避孔雀；羊忌豺狼，而不忌牛馬。非鷹與豺狼滋巨，而孔雀與牛馬滋小也，知其有傷與無傷異也。 ④植物 又下至一草一木，為其無知覺之性，可以護己及以全果種，而備鳥獸之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝葉以圍蔽之。吾試忖度：此世間物安排布置有次有常，非初有至靈之主賦予其質，豈能優遊於宇下，各得其所哉？ 3、以萬物的本原證明 其三曰： ⑴天主是萬物本原 吾論眾物所生形性，或受諸胎、或出諸卵、或發乎種，皆非由己製作也。且問胎、卵、種猶然一物耳，又必有所以為始生者，而後能生他物。果於何而生乎？則必須推及每類初宗，皆不在於本類能生，必有元始特異之類化生萬類者——即吾所稱天主是也。 ⑵天主無所由生 中士曰：萬物既有所生之始，先生謂之天主，敢問此天主由誰生歟？ 西士曰：天主之稱，謂物之原；如謂有所由生，則非天主也。物之有始有終者，鳥獸草木是也；有始無終者，天地鬼神及人之靈魂是也；天主則無始無終，而為萬物始焉，為萬物根柢焉。無天主則無物矣。物由天主生，天主無所由生也。 ⑶天主化生萬物 中士曰：萬物初生，自天主出，已無容置喙矣。然今觀人從人生、畜從畜生，凡物莫不皆然；則似物自為物，於天主無關者。 西士曰：天主生物，乃始化生物類之諸宗；既有諸宗，諸宗自生。今以物生物，如以人生人，其用人用天，則生人者豈非天主？譬如鋸鑿雖能成器，皆由匠者使之，誰曰成器乃鋸鑿，非匠人乎？ 4、以萬物的四因證明 ⑴四所以然 ①四所以然釋義 吾先釋物之所以然，則其理自明。試論物之所以然有四焉。四者維何？有作者，有模者，有質者，有為者。夫作者，造其物而施之為物也；模者，狀其物置之於本倫，別之於他類也；質者，物之本來體質所以受模者也；為者，定物之所向所用也。 ②四所以然例證 此於工事俱可觀焉。譬如車然：輿人為作者，軌轍為模者，樹木料為質者，所以乘於人為為者。於生物亦可觀焉。譬如火然：有生火之原火為作者，熱、乾、氣為模者，薪柴為質者，所以燒煮物為為者。 ⑵四所以然與物的關係 天下無有一物不具此四者。四之中，其模者、質者此二者在物之內，為物之本分，或謂陰陽是也；作者、為者此二者在物之外，超於物之先者也，不能為物之本分。 ⑶天主是所以然之初所以然 吾按天主為物之所以然，但云作者，為者，不雲模者，質者。蓋天主渾全無二，胡能為物之分乎？至論作與為之所以然，又有近、遠、公、私之別。公遠者大也，近私者其小也。天主為物之所以然，至公至大；而其餘之所以然，近私且小。私且小者必統於大者、公者。夫雙親為子之所以然，稱為父母，近也，私也。使無天地覆載之，安得產其子乎？使無天主掌握天地，天地安能生育萬物乎？則天主固無上、至大之所以然也。故吾古儒以為所以然之初所以然。 五、天主唯一 中士曰：宇內之物眾而且異，竊疑所出必為不一，猶之江河所發，各別有源，今言天主惟一，敢問其理？ 西士曰：物之私根原，固不一也；物之公本主，則無二焉。何者？ 1、物之公本主無以尚之 物之公本主，乃眾物之所從出，備有眾物德性，德性圓滿超然，無以尚之。 2、物之公本主不能有二 使疑天地之間，物之本主有二尊。不知所云二者，是相等乎？否乎？如非相等，必有一微，其微者自不可謂公尊。其公尊者大德成全，蔑以加焉；如曰相等，一之已足，何用多乎？又不知所云二尊，能相奪滅否？如不能相滅，則其能猶有窮限，不可謂圓滿至德之尊主；如能奪滅，則彼可以被奪滅者，非天主也。 3、無公本主則萬物散壞 且天下之物，極多極盛，苟無一尊，維持調護，不免散壞：如作樂大成，苟無太師集眾小成，完音亦幾絕響。 4、天主為天主萬物公本主 是故一家止有一長，一國止有一君，有二，則國家亂矣；一人止有一身，一身止有一首；有二，則怪異甚矣。吾因是知乾坤之內，雖有鬼神多品，獨有一天主始製作天、地、人、物，而時主宰存安之。子何疑乎？ 六、天主無窮難測 1、人不能完全了解天主 中士曰：耳聆至教，蓋信天主之尊，真無二上。雖然，願竟其說。 西士曰：天下至微蟲如蟻，人不能畢達其性，矧天主至大至尊者，豈易達乎？如人可以易達，亦非天主矣。 ⑴君臣關於天主的問答 古有一君，欲知天主之說，問於賢臣。賢臣答曰：「容退一日思之。」至期，又問。答曰：「更二日方可對。」如是已二日，又求四日以對。君怒曰：「汝何戲？」答曰：「臣何敢戲。但天主道理無窮，臣思日深，而理日微，亦猶瞪目仰瞻太陽，益觀益昏，是以難對也。」 ⑵岙斯惕諾對天主的思考 昔者又有西土聖人，名謂嶴梧斯惕諾，欲一概通天主之說，而書之於冊。一日，浪遊海濱，心正尋思，忽見一童子掘地作小窩，手執蠔殼汲海水灌之。聖人曰：「子將何為？」童子曰：「吾欲以此殼盡汲海水傾入窩中也。」聖人笑曰：「若何甚愚？欲以小器竭大海入小窩。」童子曰：「爾既知大海之水，小器不可汲，小窩不盡容，又何為勞心焦思，欲以人力竟天主之大義，而入之微冊耶？」語畢不見。聖人亦驚悟，知為天主命神以警戒之也。 2、只能以「非一無」形容天主 ⑴因其類而知萬物之性 蓋物之列於類者，吾因其類，考其異同，則知其性也。有形聲者，吾視其容色，聆其音響，則知其情也。有限制者，吾度量自此界至彼界，則可知其體也。 ⑵天主非類屬而無以知之 若天主者，非類之屬，超越眾類，比之於誰類乎？既無形聲，豈有跡可入而達乎？其體無窮，六合不能為邊際，何以測其高大之倪乎？庶幾乎舉其情性，則莫若以『非』者，『無』者舉之；苟以『是』、以『有』，則愈遠矣。 3、以非與無來形客天主性情 中士曰：夫『極是』、『極有』者，亦安得以『非』、以『無』闡之？ ⑴以萬物之缺欠知天主之完全 西士曰：人器之陋，不足以盛天主之巨理也。惟知物有卑賤，天主所非是，然而不能窮其所為尊貴也；惟知事有缺陷，天主所無有，然而不能稽其所為全長也。 ⑵天主非天地、鬼神、人物、道德 今吾欲擬指天主何物，曰：非天也，非地也，而其高明博厚較天地猶甚也；非鬼神也，而其神靈鬼神不啻也；非人也，而遐邁聖睿也；非所謂道德也，而為道德之源也。彼寔無往無來，而吾欲言其以往者，但曰無始也；欲言其以來者，但曰無終也。 ⑶天主全體全能全知全善 ①全體 又推而意其體也，無處可以容載之，而無所不盈充也。不動，而為諸動之宗。無手無口，而化生萬森、教諭萬生也。 ②全能 其能也，無毀無衰，而可以無之為有者。 ③全知 其知也，無昧無謬，而已往之萬世以前，未來之萬世以後，無事可逃其知，如對目也； ④全善 其善純備無滓，而為眾善之歸宿，不善者雖微而不能為之累也；其恩惠廣大，無壅無塞，無私無類，無所不及，小蟲細介亦被其澤也。 4、天主不可全明 夫乾坤之內，善性、善行，無不從天主稟之。雖然，比之於本原，一水滴於滄海不如也。天主之福德，隆盛滿圓，洋洋優優，豈有可以增，豈有可以減者哉？故江海可盡汲，濱沙可計數，宇宙可充實，而天主不可全明，況竟發之哉？ 七、結語 中士曰：嘻！豐哉論矣。釋所不能釋，窮所不能窮矣。某聞之而始見大道，以歸大元矣。願進而及終。今日不敢復瀆，詰朝再以請也。 西士曰：子自聰睿，聞寡知多，余何力焉？然知此論，則難處已平，要基已安，余工可易立矣。 第二節 解釋世人錯認天主 第二篇 解釋世人錯認天主 一、總評對儒道佛三教 中士曰：玄論飫耳醉心，終夜思之忘寢，今再承教，以竟心惑。吾中國有三教，各立門戶：老氏謂物生於無，以無為道；佛氏謂色由空出，以空為務；儒謂易有太極，故惟以有為宗，以誠為學。不知尊旨誰是。 西士曰：二氏之謂，曰無曰空，於天主理大相刺謬，其不可崇尚明矣。夫儒之謂，曰有曰誠，雖未盡聞其釋，固庶幾乎？ 二、對待佛道的正確態度 中士曰：吾國君子亦痛斥二氏，深為恨之。 西士曰：恨之不如辯之以言，辯之不如析之以理。 1、當憐恤二氏之徒 二氏之徒，並天主大父所生，則吾弟兄矣。譬吾弟病狂，顛倒怪誕吾為兄之道，恤乎？恨乎？在以理喻之而已。 2、當執理以論辯 余嘗博覽儒書，往往憾嫉二氏，夷狄排之，謂斥異端，而不見揭一鉅理以非之。我以彼為非，彼亦以我為非，紛紛為訟，兩不相信，千五百餘年不能合一。使互相執理以論辯，則不言而是非審，三家歸一耳。西鄉有諺曰：「堅繩可系牛角，理語能服人心。」敝國之鄰方，上古不止三教，累累數千百枝，後為我儒以正理辯喻，以善行嘿化，今惟天主一教是從。 三、虛無不是萬物之原 中士曰：正道惟一耳，烏用眾？然佛老之說持之有故，凡物先空後實，先無後有，故以空無為物之原，似也。 1、虛無不足為萬物之原 西士曰：上達以下學為基，天下以實有為貴，以虛無為賤，若謂萬物之原貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當之乎？ 2、空無不能為萬物之原 ⑴空無無所施於物 況己之所無，不得施之於物以為有，此理明也。 ⑵空無不能生物體 今曰空曰無者，絕無所有於己者也，則胡能施有性形以為物體哉？ ⑶空無只能生空無 物必誠有，方謂之有物焉；無誠則為無物。設其本原無實無有，則是並其所出物者，無之也。世人雖聖神，不得以無物為有；則彼無者、空者，亦安能以其空無為萬物有、為萬物實哉？ ⑷空無於物無所用 試以物之所以然觀之，既謂之空無，則不能為物之作者、模者、質者、為者，此於物尚有何著歟？ 四、天主開萬物之原 中士曰：聞教固當，但謂物者先無而後有，是或一道也。 西士曰：有始之物，曰先無而後有，可也；無始之物，非所論矣。無始者，無時不有。何時先無焉？特分而言之，謂每物先無後有，可耳；若總而言之，則否也。譬如某人未生之先，果無某人，既生而後有也；然未生某人之先，卻有某人之親以生之。天下之物，莫不皆然。至其渾無一物之初，是必有天主開其原也。 五、天主非佛老之空無 中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，寧聽其餘誕哉？借如空無者，非人、非神、無心性、無知覺、無靈才、無仁義、無一善足嘉，即草芥至卑之物猶不可比，而謂之萬物之根本，其義誠悖。但吾聞空無者，非真空無之謂，乃神之無形、無聲者耳，則於天主何異焉？ 西士曰：此屈於理之言，請勿以斯稱天主也。夫神之有性有才有德，較吾有形之匯益精益高，其理益寔，何得特因無此形，隨謂之『無』且『虛』乎？五常之德，無形無聲，熟謂之無哉？無形者之於無也，隔霄壤矣。以此為教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。 六、天主非儒家之理與太極 中士曰：吾儒言太極者是乎？ 1、古聖不以太極為上帝 西士曰：余雖末年入中華，然竊視古經書不怠，但聞古先君子敬恭於天地之上帝，未聞有尊奉太極者。如太極為上帝—萬物之祖，古聖何隱其說乎？ 2、以太極為本原不合理 中士曰：古者未有其名，而實有其理，但圖釋未傳耳。 西士曰：凡言與理相合，君子無以逆之。 ⑴太極生天地只是象徵 太極之解，恐難謂合理也。吾視夫無極而太極之圖，不過取奇、偶之象言，而其象何在？太極非生天地之實可知已。 ⑵太極生天地無實理可依 天主之理，從古實傳至今，全備無遺；而吾欲誌之於冊，傳之於他邦，猶不敢不揭其理之所憑，況虛象無實理之可依耶？ 3、太極是理而非本原 中士曰：太極非他物，乃理而已。如以全理為無理，尚有何理之可謂？ ⑴太極必須合理 西士曰：嗚呼！他物之體態不歸於理，可復將理以歸正議。若理之本體定，而不以其理，又將何以理之哉？ ⑵自立體與依賴體 吾今先判物之宗品，以置理於本品，然後明其太極之說不能為萬物本原也。夫物之宗品有二：有自立者，有依賴者。 ①自立體 物之不恃別體以為物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鳥獸、草木、金石、四行等是也，斯屬自立之品者； ②依賴體 物之不能立，而托他體以為其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯屬依賴之品者。 ③以白馬為例 且以白馬觀之：曰白，曰馬，馬乃自立者，白乃依賴者。雖無其白，猶有其馬；如無其馬，必無其白，故以為依賴也。 ⑶比較自立體與依賴體 比斯兩品：凡自立者，先也、貴也；依賴者，後也、賤也。一物之體，惟有自立一類；若其依賴之類，不可勝窮。如人一身固為自立，其間情、聲、貌、色、彝倫等類俱為依賴，其類甚多。 ⑷理是依賴體不能為本原 若太極者止解之以所謂理，則不能為天地萬物之原矣。蓋理亦依賴之類，自不能立，何立他物哉？中國文人學士講論理者，只謂有二端：或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，則事物方謂真實焉；人心能窮彼在物之理，而盡其知，則謂之格物焉。據此兩端，則理固依賴，奚得為物原乎？二者皆在物後，而後豈先者之原？ 4、理無法自在自為 ⑴理無法存在於無物之光 且其初無一物之先，渠言必有『理』存焉？夫『理』在何處？依屬何物乎？依賴之情不能自立，故無自立者以為之託，則依賴者了無矣。如曰賴空虛耳，恐空虛非足賴者，理將不免於偃墮也。 ⑵理憑空生物不合理 試問：盤古之前，既有理在，何故閒空不動而生物乎？其後誰從激之使動？況理本無動靜，況自動乎？如曰昔不生物，後乃願生物，則理豈有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？ 5、理不能生物 中士曰：無其理則無其物，是故我周子信理為物之原也。 ⑴虛理不能為物之原 西士曰：無子則無父，而誰言子為父之原乎？相須者之物情恆如此，本相為有無者也。有君，則有臣；無君，則無臣。有物，則有物之理；無此物之實，即無此理之實。若以虛理為物之原，是無異乎佛老之說，以此攻佛老，是以燕伐燕，以亂易亂矣。 ⑵理不能自發生物 今時『實理』不得生物，昔者『虛理』安得以生之乎？ ①車之理不能動發一車 譬如，今日有輿人於此，有此車理具於其心，何不即動發一乘車？而必待有樹木之質，斧鋸之械，匠人之工，然後成車。何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能發一車之小耶。 ②理不能生陰陽五行於此 中士曰：吾聞理者，先生陰陽五行，然後化生天地萬物，故生物有次第焉。使於須生車，非其譬矣。 西士曰：試問於子：陰陽五行之理，一動一靜之際，輒能生陰陽五行；則今有車理，豈不動而生一乘車乎？又理無所不在，彼既是無意之物，性必直遂，任其所發，自不能已；何今不生陰陽五行於此？孰御之哉？ 6、理是無靈不能生化之物 ⑴理是無形之物 且「物」字為萬實總名，凡物皆可稱之為「物」。《太極圖注》云：「理者，非物矣。」物之類多，而均謂之物：或為自立者，或為依賴者；或有形者，或無形者。理既非有形之物類，豈不得為無形之物品乎？ ⑵理是無靈之物 又問理者靈、覺否？明義者否？如靈、覺明義，則屬鬼神之類，曷謂之太極，謂之理也？ ⑶理不能生靈覺 如否，則上帝、鬼神、夫人之靈覺由誰得之乎？彼理者以己之所無，不得施之於物以為之有也；理無靈、無覺，則不能生靈生覺。請子察乾坤之內，惟是靈者生靈，覺者生覺耳。自靈覺而出不靈覺者，則有之矣；未聞有自不靈覺而生有靈覺者也。子固不逾母也。 ⑷理無靈不能生化 中士曰：靈覺為有靈覺者所生，非理之謂，既聞命矣。但理動而生陽，陽乃『自然之靈覺』，或其然乎？ 西士曰：反覆論辯，難脫此理。吾又問：彼陽者何由得靈覺乎？此於自然之理，亦大相悖。 7、天主能生萬物 中士曰：先生謂天主無形無聲，而能施萬象有形有聲；則太極無靈覺，而能施物之靈覺，何傷乎？ ⑴天主精上能施粗下 西士曰：何不雲？「無形聲者精也、上也；有形聲者粗也、下也。」以精上能施粗下，分不為過。以無靈覺之粗下，為施靈覺之精上，則出其分外遠矣。 ⑵天主之性全然包下 又雲，上物能含下物，有三般焉：或窮然包下之體，如一丈載十尺，一尺載十寸之體是也；或渾然包下之性，如人魂混有禽獸魂，禽獸魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含萬物之性是也。夫天主之性最為全盛，而且穆穆焉，非人心可測，非萬物可比倫也。雖然，吾姑譬之。如一黃金錢有十銀錢及千銅錢價，所以然者，惟黃金之性甚精，大異於銀銅之性，故價之幾倍如此。天主性雖未嘗截然有萬物之情，而以其精德包萬般之理，含眾物之性，其能無所不備也；雖則無形無聲，何難化萬象哉？ ⑶天主含生化萬物之靈 理也者，則大異焉。是乃依賴之類，自不能立，何能包含靈覺為自立之類乎？理卑於人，理為物，而非物為理也，故仲尼曰：「人能弘道，非道弘人也。」如爾曰：「理含萬物之靈，化生萬物」，此乃天主也。何獨謂之「理」，謂之「太極」哉？ 8、天主與理和太極的關係 ⑴理與太極非物之本原 中士曰：如此，則吾孔子言太極何意？ 西士曰：造物之功盛也，其中固有樞紐矣，然此為天主所立者。物之無原之原者，不可以理，以太極當之。 ⑵太極本義另有論述 夫太極之理，本有精論，吾雖曾閱之，不敢雜陳其辨，或容以他書傳其要也。 9、太極不是天地的本原 中士曰：吾國君臣，自古迄今，惟知以天地為尊，敬之如父母，故『郊社』之禮以祭之。如太極為天地所出，是世之宗考妣也，古先聖、帝王、臣祀典宜首及焉。而今不然，此知必太極之解非也。先生辯之最詳，於古聖賢無二意矣。 10、天地不是至尊 西士曰：雖然，『天地為尊』之說，未易解也。夫至尊無兩，惟一焉耳；曰天、曰地、是二之也。 七、天主是中國古人所說的上帝 1、天主不是玄帝、玉皇 吾國天主，即華言上帝。與道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不過一人，修居於武當山，俱亦人類耳，人惡得為天帝皇耶？ 2、用經典證明上帝是天主 吾天主，乃古經書所稱上帝也。 ⑴祭祀上帝 《中庸》引孔子曰：「郊社之禮以事上帝也。」朱注曰：「不言『后土』者，省文也。」竊意仲尼明一之，以不可為二，何獨省文乎？ ⑵讚美上帝 《周頌》曰：「執兢武王，無兢維烈。不顯成康，上帝是皇。」又曰：「於皇來牟，將受厥明，明昭上帝。」 ⑶事奉上帝 《商頌》云：「聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祗。」《雅》云：「維此文王，小心翼翼，昭事上帝。」 ⑷上帝不是蒼蒼之天 易曰：「帝出乎震。」夫帝也者，非天之謂，蒼天者抱八方，何能出於一乎？ ⑸上帝悅納人的祭祀 《禮》云：「五者備當，上帝其饗。」又云：「天子親耕，粢盛鬯，以事上帝。」 ⑹上帝討伐有罪 《湯誓》曰：「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。」 ⑺上帝賦人以善 又曰：「惟皇上帝，降衷於下民。若有恆性，克綏厥猶，惟後。」《金滕》周公曰：「乃命於帝庭，敷佑四方。」上帝有庭，則不以蒼天為上帝可知。歷觀古書，而知上帝與天主特異以名也。 3、用推理來證明天主是上帝 中士曰：世人好古，惟愛古器、古文，豈如先生之據古理也？善教引人復古道焉。然猶有未諳者，古書多以天為尊，是以朱註解帝為天，解天惟理也；程子更加詳曰：「以形體謂天，以主宰謂帝，以性情謂乾。」故云奉敬天地，不識如何？ ⑴用天可以解釋上帝 西士曰：更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。理之不可為物主宰也，昨已悉矣。上帝之稱甚明，不容解，況妄解之哉？ ⑵蒼天不是上帝 蒼蒼有形之天，有九重之析分，烏得為一尊也？上帝索之無形，又何以形之謂乎？天之形圓也，而以九層斷焉，彼或東或西，無頭無腹，無手無足，使與其神同為一活體，豈非甚可笑訝者哉？況鬼神未嘗有形，何獨其最尊之神為有形哉？此非特未知論人道，亦不識天文及各類之性理矣。 ⑶大地不是上帝 上天既未可為尊，況於下地乃眾足所踏踐，汙穢所歸寓，安有可尊之勢？ ⑷天主是上帝 要，惟此一天主化生天地萬物，以存養人民。宇宙之間，無一物非所以育吾人者，吾宜感其「天地萬物之恩主」，加誠奉敬之可耳，可舍此大本、大原之主，而反奉其役事吾者哉？ 八、論天與天主 中士曰：誠若是，則吾儕其猶有蓬之心也夫，大抵抬頭見天，遂惟知拜天而已。 1、愚者只知天地而不知天地之主 西士曰：世有智愚差等各別，中國雖大邦，諒有智，亦不免有愚焉。以目可視為有，以目不能視為無，故但知事有色之天地，不復知有天地之主也。遠方之氓，忽至長安道中，驚見皇宮殿宇巍峨嶻嶪，則施禮而拜曰：「吾拜吾君。」今所為奉敬天地，多是拜宮闕之類也。 2、智者視蒼蒼之天而知有天之主宰 智者乃能推見至隱，視此天地高廣之形，而遂知有天主主宰其間，故肅心持志以尊無形之先天，孰指茲蒼蒼之天而為欽崇乎？ 3、天是天主的代稱 君子如或稱天地，是語法耳。譬若，知府縣者，以所屬府縣之名為己稱：南昌太守，稱謂南昌府；南昌縣大尹，稱謂南昌縣。比此，天地之主，或稱謂天地焉。非其以天地為體也，有原主在也。吾恐人誤認此物之原主，而實謂之天主。不敢不辨。 九、結語 中士曰：明師論物之原始，既得其實，又不失其名；可知貴邦之論物理，非苟且略之談，乃割開愚衷，不留疑處。天主之事，又加深篤。愧吾世儒佛彷要地，而詳尋他事，不知歸元之學。夫父母授我以身體髮膚，我故當孝；君長賜我以田裡樹畜，使仰事俯育，我又當尊；矧此天主之為『大父母』也，『大君』也，為眾祖之所出，眾君之所命，生養萬物，奚可錯認而忘之？訓諭難悉，願以異日竟焉。 西士曰：子所求，非利也，惟真道是問耳。大父之慈，將必佑講者以傳之，佑聽者以受之。吾子有問，吾敢不惟命？ 第三節 論人魂不滅大異禽獸 第三篇 論人魂不滅大異禽獸 一、人類痛苦而禽獸快樂之疑 1、人類尊貴 中士曰：吾觀天地萬物之間，惟人最貴，非鳥獸比；故謂，「人參天地」，又謂之『小天地』。 2、禽獸自足快樂 然吾復察鳥獸，其情較人反為自適，何者？其方生也，忻忻自能行動；就其所養，避其所傷；身具毛羽爪甲；不俟衣屨，不待稼穡；無倉廩之積藏，無供爨之工器；隨食可以育生，隨便可以休息；嬉遊大造而常有餘閒；其間豈有彼我貧富尊卑之殊？豈有可否、先後、功名之慮操其心哉？熙熙逐逐，日從其所欲爾矣。 3、人類痛苦而絕望 ⑴人類外在的痛苦 ①勞苦愁煩終其一身 人之生也，母嘗痛苦；出胎赤身，開口先哭，似已自知生世之難。初生而弱，步不能移。三春之後，方免懷抱。壯則各有所役，無不苦勞：農夫四時反土於；客旅經年徧于山海，百工勤動手足，士人晝夜劇神殫思焉，所謂「君子勞心，小人勞力」者也。五旬之壽，五旬之苦。 ②疾病之苦 至如一身疾病，何啻百端？嘗觀醫家之書，一目之病，三百餘名，況罄此全體，又可勝計乎？其治病之藥，大都苦口。 ③蟲畜之害 即宇宙之間，不拘大小蟲畜，肆其毒具，能為人害，如相盟詛；不過一寸之蟲，足殘九尺之軀。 ④人類互相殘害 人類之中，又有相害。作為兇器，斷人手足，截人肢體。非命之死，多是人戕。今人猶嫌古之武器不利，則更謀新者益凶。故甚至盈野盈城，殺伐不已。 ⑤人生的欠缺 縱遇太平之世，何家成全無缺？有財貨而無子孫，有子孫而無才能，有才能而身無安逸，有安逸而無權勢，則每自謂虧丑，極大喜樂而為小不幸所泯。蓋屢有之。 ⑥人終有一死 終身多愁，終為大愁所承結，以至於死，身入土中，莫之能逃。故古賢有戒其子者曰：「爾勿欺己，爾勿昧心。人所競往，惟於墳墓。」吾曹非生，是乃常死。入世始起死，曰死則了畢已，月過一日，吾少一日，近墓一步。 ⑵人類內在的痛苦 夫此只訴其『外苦』耳，其『內苦』誰能當之？凡世界之苦辛，為真苦辛；其快樂，為偽快樂；其勞煩為常事，其娛樂為有數。一日之患，十載訴不盡；則一生之憂事，豈一生所能盡述乎？ ①欲望永遠不能滿足 人心有此為愛、惡、忿、懼四情所伐，譬樹在高山，為四方之風所鼓，胡時得靜？或溺酒色，或惑功名、或迷財貨，各為欲擾，誰有安本分而不求外者？雖與之四海之廣，兆民之眾，不止足也。愚矣！ ②心靈無所歸依 然則，人之道人猶未曉，況於他道？而或從釋氏，或由老氏，或師孔氏，而折斷天下之心於三道也乎。又有好事者，另立門戶，載以新說，不久而三教之歧必至於三千教而不止矣。雖自曰：「正道！正道！」而天下之道日益乖亂。上者陵下，下者侮上，父暴子逆，君臣相忌，兄弟相賊，夫婦相離，朋友相欺，滿世皆詐謟誑誕，而無復真心。 ⑶人類的悲哀 嗚呼！誠視世民，如大洋間著風浪，舟舶壞溺，而其人蕩漾波心，沉浮海角。且各急於己難，莫肯相顧。或執碎板，或乘朽蓬，或持敗籠，隨手所值，緊操不舍，而相繼以死。良可惜也！不知天主何故，生人於此患難之處？則其愛人反似不如禽獸焉？ 二、人屬天而禽獸屬世 1、對人世的兩種態度 ⑴昏愚者貪愛世界 西士曰：世上有如此患難，而吾疑心猶憐愛之不能割。使有寧泰，當何如耶？世態苦丑至如此極，而世人昏愚，欲於是為大業，闢田地，圖名聲，禱長壽，謀子孫，篡弒攻並，無所不為，豈不殆哉？古西國有二聞賢：一名黑蠟，一名德牧，黑蠟恆笑，德牧恆哭，皆因視世人之逐虛物也；笑因譏之，哭因憐之耳。 ⑵通達者苦生樂死 又聞近古一國之禮：不知今尚存否，凡有產子者，親友共至其門哭而吊之，為其人之生於苦勞世也；凡有喪者，至其門作樂賀之，為其人之去勞苦世也。則又以生為凶，以死為吉焉。夫夫也，太甚矣！然而可謂達現世之情者也。 2、人不屬於現世 ⑴現世是人的寄居地 現世者，非人世也，禽獸之本處所也，所以於是反自得有餘也。人之在世，不過暫次寄居也，所以於是不寧、不足也。 ⑵現世是人的考場 賢友儒也，請以儒喻。今大比選試，是日士子似勞，徒隸似逸；有司豈厚徒隸而薄士子乎？蓋不越一日之事，而以定厥才品耳，試畢，則尊自尊，卑自卑也。吾觀天主亦置人於本世，以試其心而定德行之等也。 ⑶人的本家室在天 故現世者，吾所僑寓，非長久居也。吾本家室，不在今世，在後世；不在人，在天，當於彼創本業焉。 3、禽獸屬於現世 今世也，禽獸之世也，故鳥獸各類之像俯向於地；人為天民，則昂首向順於天。以今世為本處所者，禽獸之徒也，以天主為薄於人，固無怪耳。 三、天主教天堂地獄說辯 中士曰：如言後世天堂地獄，便是佛教，吾儒不信。 西士曰：是何語乎？佛氏戒殺人，儒者亦禁人亂法殺人，則儒佛同歟？鳳凰飛，蝙蝠亦飛，則鳳凰蝙蝠同歟？事物有一二情相似，而其實大異不同者。天主教，古教也；釋氏西民，必竊聞其說矣。凡欲傳私道者，不以三四正語雜入，其誰信之？釋氏借天主，天堂、地獄之義，以傳己私意邪道；吾傳正道，豈反置弗講乎？釋氏未生，天主教人已有其說：修道者後世必登天堂受無窮之樂，免墮地獄受不息之殃。故知人之精靈常生不滅。 四、人與草木禽獸靈魂之別 中士曰：夫常生而受無窮之樂，人所欲無大於是者。但未深明其理。 1、人有魂與魄 西士曰：人有魂、魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂常在不滅。吾入中國嘗聞有以魂為可滅，而等之禽獸者；其餘天下名教名邦，皆省人魂不滅，而大殊於禽獸者也。吾言此理，子試虛心聽之。 2、世有生、覺靈三魂 彼世界之魂有三品： ⑴草木之生魂 下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。 ⑵禽獸之覺魂 中品名曰覺魂，則禽獸之魂也，此能附禽獸長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。 ⑶人類之靈魂 上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂，覺魂，能扶人長養及使人知覺物情，而又使之能推論事物，明辨理義。人身雖死，而魂非死，蓋永存不滅者焉。 3、人的靈魂不同於草木禽獸 凡知覺之事，倚賴於身形，身形死散，則覺魂無所用之。故草木禽獸之魂依身以為本情，身歿而情魂隨之以殞。若推論明辨之事，則不必倚據於身形而其靈自在；身雖歿，形雖渙，其靈魂仍復能用之也。故人與草木禽獸不同也。 ⑴覺魂賴乎身體 中士曰：何謂賴身與否？ ①長育賴乎身體 西士曰：長育身體之事，無身體則無所長育矣。 ②視聽嗅啖賴乎五官 視之以目司焉，聽之以耳司焉，嗅之以鼻司焉，啖之以口司焉，知覺物情之以四肢知覺焉。 ③視聽嗅啖賴乎物 然而，色不置目前，則不見色矣；聲不近於耳，則聲不聞矣；臭近於鼻則能辨，遠則不辨也；味之咸酸甘苦入口則知，不入則不知也；冷熱硬軟合於身，我方覺之，遠之則不覺也。 ④視聽賴乎康健之體 況聲同一耳也，聾者不聞；色同一目也，瞽者不見。故曰：覺魂賴乎身，身死而隨熄也。 ⑵靈魂不賴乎身 若夫靈魂之本用，則不恃乎身焉，蓋恃身則為身所役，不能擇其是非。 ①靈魂不為身所長役 如禽獸見可食之物即欲食，不能自已，豈復明其是非？人當飢餓之時，若義不可食，立志不食，雖有美味列前，不屑食矣。 ②靈魂不為外物所役 又如人身雖出遊在外，而此心一點猶念家中，常有歸思，則此明理之魂賴身為用者哉？ ⑶靈魂不滅之理 子欲知人魂不滅之緣，須悟世界之物，凡見殘滅，必有殘滅之者。殘滅之因，從相悖起。物無相悖，決無相滅。日月星辰麗於天，何所系屬，而卒無殘滅者，因無相悖故也。凡天下之物，莫不以火、氣、水、土四行相結以成。然火性熱干，則背於水，水性冷濕也；氣性濕熱，則背於土，土性乾冷也。兩者相對相敵，自必相賊，即同在相結一物之內，其物豈得長久和平？其間未免時相伐兢，但有一者偏勝，其物必致壞亡。故此有四行之物，無有不泯滅者。夫靈魂則神也，於四行無關焉，孰從而悖滅之？ 五、人與禽獸靈魂有別 中士曰：神誠無悖也。然吾烏知人魂為神，而禽獸則否耶？ 西士曰：征其實何有乎？理有數端，自悟則可釋疑也。 1、以靈魂與身體的關係證明 其一曰： ⑴禽獸之魂為身所役 有形之魂不能為有之主，而恆為身之所役，以就墮落。是以禽獸常行本欲之役，徇其情之所，導而不能自檢。 ⑵人的靈魂能為身主 獨人之魂能為身主，而隨吾志之所縱止，故志有專向，力即從焉。雖有私慾，豈能違公理所令乎？則靈魂信專一身之權，屬於神者也，與有形者異也。 2、以人有兩種性情證明 其二曰： ⑴人兼有兩種心性 一物之生惟得一心。若人則兼有二心：獸心、人心是也；則亦有二性：一乃形性，一乃神性也。故舉凡情之相背，亦由所發之性相背焉。 ⑵人兼有兩念 人之遇一事也，且同一時也，而有兩念並興，屢覺兩逆，如吾或惑酒色，即似迷戀欲從，又復慮其非理。從彼，謂之獸心，與禽獸無別；從此，謂之人心，與天神相同也。 ⑶覺魂只能唯一 人於一心、一時、一事，不得兩情相背並立：如目也，不能一時睹一物，而並不睹之也；如耳也，不能一時聽一聲，而並不聽之也。 ⑷以兩悖之情證其兩悖之源 是以兩相悖之情，必由兩相悖之心；兩相悖之心，必由兩相背之性也。試嘗二江之水，一咸一淡，則雖未見源泉，亦證所發不一矣。 3、以人與禽獸不同的性情好惡證明 其三曰：物類之所好惡，恆與其性相稱焉。故著形之性，惟著形之事為好惡；而超形之性，以無形之事為愛惡。 ⑴禽獸之性是形性 吾察萬生之情，凡禽獸所貪娛，惟味、色、四肢安逸耳已，所驚駭，惟飢、勞、四肢傷殘耳已。是以斷曰：此諸類之性不神，乃著形之性也。 ⑵人之性有神性 若人之所喜惡，雖亦有形之事，然德善，罪惡之事為甚，皆無形者也。是以斷曰：人之性，兼得有形、無形兩端者也。此靈魂之為神也。 4、以人的抽象能力證明 其四曰：凡受事物者，必以受者之態受焉，譬如瓦器受水，器圓則所受之水圓，器方則所受之水方。世間所受，無不如是。則人魂之神，何以疑乎？我欲明物，如以己心受其物焉，其物有形吾必脫形而神之，然後能納之於心。如有黃牛於此，吾欲明其性體，則視其黃曰非牛也，乃牛色耳；聽其聲曰非牛也，乃牛聲耳；啖其肉味曰非牛也，乃牛肉味耳；則知夫牛自有可以脫其聲、色、味等形者之情而『神』焉者。又如人觀百雉之城，可置之於方寸之心。非『人心』至神，何以方寸之地能容百雉之城乎？能神所受者，自非神也，未之有也。 5、以人的欲望和悟性證明 其五曰： ⑴人以有形之官接有形之物 天主生人，使之有所司官者，固與其所屬之物相稱者也。目司視，則所屬者色相；耳司聽，則所屬者音聲；鼻口司臭、司嗜，則所屬者臭味。耳、目、口、鼻有形，則並色、音、臭、味之類均有形焉。 ⑵人以無形之靈通無形之性 吾人一心，乃有司欲，司悟二官，欲之所屬善者耳，悟之所屬真者耳。善與真無形，則司欲，司悟之為其官者，亦無形矣，所為神也。神之性能達形之性，而有形者固未能通無形之性也。夫人能明達鬼神及諸無形之性，非神而何？ ⑶人有心靈通無形之性 中士曰：設使吾言：『世無鬼神』，則亦言：『無無形之性』，而人豈能遂明之乎？則此五理似無的據。 西士曰：雖人有言無鬼神、無無形之性，然此人必先明『鬼神無形之情性』，方可定之曰有無焉。苟弗明曉其性之態，安知其有無哉？如曰：雪白，非黑者，必其明『黑白之情』，然後可以辯雪之為白而非黑。則人心能通無形之性，益著矣。 6、以人能外觀內省 其六曰： ⑴禽獸所知有限且不能反省 肉心之知，猶如小器，有限不廣，如以線系雀於木，不能展翅高飛，線之阻也。是以禽獸雖得知覺有形之外，情不能通，又弗能反諸己而知其本性之態。 ⑵人的知識無限且能無省 若無形之心，最恢最宏，非小器所限，直通乎無礙之境。如雀斷其所束之線，則高非戾天，誰得而御之？故人之靈非惟知其物外形情，且暢曉其隱體，而又能反觀諸己，明己本性之態焉，此其非屬有形，益可審矣。 六、靈魂不死不滅 所以言：人魂為神，不容泯滅者也。因有此理，實為修道基焉。又試揭三、四端理，以明徵之。 1、關心身後之事 其一曰： ⑴人心都願意留美名於後世 人心皆欲傳播善名，而忌遺惡聲，殆與還生不侔。是故行事期協公評，以邀人稱賞：或立功業，或輯書冊，或謀術藝，或致身命，凡以求令聞廣譽，顯名於世，雖捐生不惜，此心人大概皆有之。而愚者則無，愈愚則愈無焉。試問，死後，吾聞知吾所遺聲名否？如以形論，則骨肉歸土，未免朽化，何為能聞？然靈魂常在不滅，所遺聲名善惡寔與我生無異。若謂靈魂隨死銷滅，尚勞心以求休譽，譬或置妙盡 ，以己既盲時看焉；或備美樂，以己既聾時聽焉。此聲名何與於我？而人人求之，至死不休。 ⑵孝子慈孫有事亡如事存之心 彼孝子慈孫，中國之古禮，四季修其祖廟，設其裳衣，薦其時食，以說考妣。使其形、神盡亡，不能聽吾告哀，視吾稽顙，知吾「事死如事生，事亡如事存」之心，則固非自國君至於庶人大禮，乃童子空戲耳。 2、人心希望常生不死 其二曰： ⑴上帝有物有則之品類 上帝降生萬品，有物有則，無徒物，無空則。 ⑵禽獸之欲不逾本世之事 且歷舉名品之情，皆求遂其性所願欲，而不外求其勢之所難獲。是以魚鱉樂潛川淵，而不冀游于山嶺；兔鹿性喜走山嶺，而不欲潛於水中。故鳥獸之欲非在常生，不在後世之躋天堂受無窮之樂，其下情所願不逾本世之事。 ⑶人心所願冀愛長生 獨吾人雖習聞異論，有神、身均滅之說，亦無不冀愛長生，願居樂地，享無疆之福者。設使無人可得以盡實其情，豈天主徒賦之於眾人心哉？何不觀普天之下多有拋別家產，離棄骨肉，而往深山窮谷誠心修行？此輩俱不以今世為重，祈望來世真福。若吾魂隨身而歿，詎不枉費其意乎？ 3、今世的事物不能滿足人心 其三曰： ⑴今世事物不能充滿人心 天下萬物惟『人心』廣大，窮本世之事物弗克充滿，則其所以充滿之者在後世，可曉矣。 ⑵今世事物不能充滿人心之因 蓋天主至智、至仁，凡厥所為人，不能更有非議。彼各依其世態，以生其物之態。故欲使禽獸止於今世，則所付之願不越此一世墜落事，求飽而飽則已耳。欲使人類生乎千萬世，則所賦之願不徒在一世須臾之欲，於是不圖止求一飽，而求之必莫得者焉。 ⑶今世事物不能充滿人心之證 ①商賈殖貨之人 試觀商賈殖貨之人，雖金玉盈箱，富甲州縣，心無慊足。 ②仕人 又如仕者，躐身世之浮名，趨明時之捷徑，惟圖軒冕華袞為榮。即至於垂紳朝陛，晉職台階，心猶未滿， ③君王 甚且極之奄有四海，臨長百姓，福貽子孫，其心亦無底極。此不足怪，皆緣天主所稟情慾，原乃無疆之壽、無限之樂，豈可以今世幾微之樂姑為饜足者？ ⑷惟有天主能滿足人心 一蚊之小，不可飽龍、象；一粒之微，弗克寔太倉。西土古聖曾悟此理，瞻天嘆曰：「上帝公父，爾寔生吾人輩於爾，惟爾能滿吾心也。人不歸爾，其心不能安足也。」 4、人都怕死人 其四曰：人性皆懼死者，雖親戚友朋，既死則莫肯安意近其屍。然爾猛獸之死弗懼者，則人性之靈自有良覺，自覺人死之後尚有魂在，可懼；而獸魂全散無所留以驚我也。 5、現世不能完全善惡報應 其五曰：天主報應無私，善者必賞，惡者必罰。如今世之人，亦有為惡者富貴安樂，為善者貧賤苦難，天主固待其既死，然後取其善魂而賞之，取其惡魂而罰之。若魂因身終而滅，天主安得而賞罰之哉？ 七、惡人靈魂不會散滅 中士曰：君子平生異於小人，則身後亦宜異於小人。死生同也，則所以異者必在於魂也。故儒有一種言善者能以道存聚本心，是以身死而心不散滅；惡者以罪敗壞本心，是以身死而心之散滅隨焉。此亦可誘人於善焉。 1、人的靈魂不會散滅 西士曰：人之靈魂不拘善惡，皆不隨身後而滅，萬國之士信之，天主正經載之，余以數端實理證之矣。此分善惡之殊，則不載於經，不據於理，未敢以世之重事輕為新說，而簧鼓滋惑也。勸善沮惡有賞罰之正道，奚捐此而求他詭遇？ 2、惡人靈魂不滅的證明 ⑴靈魂不會聚散 人魂匪沙匪水可以聚散，魂乃神也，一身之主，四肢之動宗焉。以神散身，猶之可也；以身散神，如之何可哉？ ⑵靈魂不會因惡而散壞 使惡行能散本心，則是小人必不壽矣。然有自少至老為惡不止，何以散其心猶能生耶？心之於身重乎血，血既散，身且不能立，則心既散，身又焉能行？況心堅乎身，積惡於已不能散身，何獨能散其心乎？若生時心已散，何待死後乎？ ⑶天主不因其善惡改變其本性 造物者因其善否不易其性： ①禽獸雖善不能常生 如鳥獸之性非常生之性，則雖其間有善，未緣俾鳥獸常生。 ②魔鬼雖惡不能殄滅 魔鬼之性，乃常生之性縱其為惡，未緣俾魔鬼殄滅。 ③惡人靈魂也不能因惡而散滅 則惡人之心豈能因其惡而散滅焉？ 3、惡人靈魂概受滅亡之刑不公 使惡人之魂概受滅亡之刑，則其刑亦未公，固非天主所出。蓋重罪有等，豈宜一切罰以滅亡哉？ 4、靈魂散滅的觀點導人為惡 況被滅者，既歸於無，則亦必無患難、無苦辛、無所受刑，而其罪反脫，則是引導世人以無懼為惡，引導為惡者以無懼增其惡也。 5、儒家以心散、心為喻 聖賢所謂心散、心亡，乃是譬詞。如吾泛濫逐於外事，而不專一，即謂『心散』；如吾所務不在本性內事，而在外逸，即謂『心亡』；非必真散、真亡也。 八、人的靈魂的結局 1、善惡是靈魂之飾 善者藏心以德，似美飾之；惡者藏心以罪，似丑污之。 2、靈魂散滅由天主 此本性之體，兼身與神，非我結聚，乃天主賦之，以使我為人。其散亡之機亦非由我，常由天主。天主命其身期年而散，則期年以散，而吾不能永久。命其靈魂常生不滅，而吾焉能滅之耶？ 3、善用則安誤用則危 顧我所用何如善用之，則安泰；誤用之，則險危雲耳。 ⑴靈魂不因行為而改變其本性 吾稟本性如得兼金，吾或以之造祭神之爵，或以之造藏穢之盤，皆我自為之。然其藏穢盤獨非兼金乎？ ⑵靈魂會因行為而改變其處境 增光於心，則騰天上之大光；增瞑於心，則降地下之大瞑，誰能排此理之大端哉？ 九、結語 中士曰：吁！今吾方知人所異於禽獸者，非幾希也。靈魂不滅之理，甚正也，甚明也。 西士曰：期己行於禽獸，不聞二性之殊者，頑也。高士志浮人品之上，詎願等己乎鄙類者哉？賢友得契尊旨，言必躍如。然性遐異矣，行宜勿邇焉。 第四節 辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體 第四篇 辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體 一、以經典證明鬼神存在 中士曰：昨吾退習大誨，果審其皆有真理，不知吾國迂儒何以攻折鬼神之實為正道也？ 西士曰：吾遍察大邦之古經書，無不以祭祀鬼神為天子諸侯重事，故敬之如在其上，如在其左右，豈無其事而故為此矯誣哉？ 1、以商代經典論證 ⑴經典 ①《盤庚》 《盤庚》曰：「失於政，陳於茲，高后丕乃崇降罪疾，曰：『何虐朕民？』」又曰：「茲予有亂政同位，具乃貝玉。乃祖乃父丕乃告我高后。曰：『作丕刑於朕孫。』迪高后丕乃崇降弗詳。」 ②《西柏戡黎》 《西伯戡黎》，祖伊諫紂曰：「天子，天既訖我殷命；格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。」 ⑵對經典的解釋說明 ①《盤庚》 盤庚者，成湯九世孫，相違四百而猶祭之，而猶懼之，而猶以其能降罪、降不詳，勵己、勸民，則必以湯為仍在而未散矣。 ②《西柏戡黎》 祖伊在盤庚之後，而謂殷先王既崩而能相其後孫，則以死者之靈魂為永在不滅矣。 2、以周代經典論證 ⑴經典 ①《金滕》 《金滕》「周公曰：『予仁若考，能多才多藝，能事鬼神。』又曰：『我之弗辟，我無以告我先王。』」 ②《召浩》 《召誥》曰：「天既遐終大邦殷命，茲殷多哲王在天，越厥後王后民。」 ③《詩經》 《詩》云：「文王在上，於昭於天；文王陟降，在帝左右。」 ⑵對經典的解釋說明 周公、召公何人乎？其謂成湯、文王既崩之後，猶在天陟降而能保佑國家，則以人魂死後為不散泯矣。貴邦以二公為聖，而以其言為誑，可乎？ 3、當以正理駁斥邪說 異端熾行，禱張為幻，難以攻詰，後之『正儒』其奈何？必將理斥其邪說，明論鬼神之性，其庶幾矣。 二、以理釋鬼神存在之疑 中士曰：今之論鬼神者，各自有見。或謂天地間無鬼神之殊；或謂信之則有不信則無；或謂如說有則非，如說無則亦非，如說有無，則得之矣。 1、論證鬼神當以經典為據 西士曰：三言，一切以攻鬼神，而莫思其非，將排詆佛老之徒，而不覺忤古聖之旨。且夫鬼神，有山川、宗廟天地之異名異職，則其不等著矣。所謂二氣良能、造化之跡、氣之屈伸，非諸經所指之鬼神也。 2、不可以信疑論鬼神之有無 吾心信否，能有無物者否？講夢則或可，若論天地之大尊，奚用此恍惚之亂耶？譬如西域獅子，知者信其有，愚人或不信，然而獅子本有，彼不信者，能滅獅子之類哉？又況鬼神者哉？ 3、不可以有無說鬼神 凡事物，有即有，無即無。蓋小人疑鬼神有無，因就學士而問以釋疑，如答之以有無，豈非愈增其疑乎？ 4、當以理推論鬼神 ⑴不可以眼見為憑 諸言之旨無他，惟曰：「有，則人見之；人莫見之則無矣。」然茲語非學士者議論，乃郊野之誕耳。無色形之物，而欲以肉眼見之，比方欲以耳啖魚肉之味，可乎？誰能以俗眼見五常乎？誰見生者之魂乎？誰見風乎？ ⑵當以事理為據 以目睹物不如以理度之。夫目，或有所差，惟理無謬也。 ①以日輪為例 觀日輪者，愚人測之以目，謂大如瓮底耳；儒者以理而計其高遠之極，則知其大乃過於普天之下也。 ②以直木為例 置直木于澄水中而浸其半，以目視之如曲焉；以理度之，則仍自為直，其木非曲也。 ③以影為例 任目觀影，則以影為物，謂能動靜；然以理細察，則知影實無光者耳已，決非有物，況能動靜乎？ ④以西校公之語為證 故西校公語曰：「耳目、口鼻、四肢所知覺物，必揆之於心理。心理無非焉，方可謂之真；若理有不順，則舍之就理可也。」 ⑷當以外顯推內隱 人慾明事物之奧理，無他道焉，因外顯以推內隱，以其然驗其所以然。如觀屋頂煙騰，而屋內之必有火者可知。昔者，因天地萬物而證其固有天地萬物之主也，因人事而證其有不能散滅之靈魂也。則以證鬼神之必有，亦無異道矣。如雲『死者形朽滅而神飄散泯然無跡』，此一二匹夫之雲，無理可依，奈何以議聖賢之所既按乎哉？ 三、靈魂的存在狀態 中士曰：《春秋》傳載：鄭伯有為厲。必以形見之也。人魂無形，而移變有形之物，此不可以理推矣。夫生而無異於人，豈死而有越人之能乎？若死者皆有知，則慈母有深愛子，一旦化去，獨不日在本家顧視向者所愛子乎？ 1、《春秋》證明鬼神存在 西士曰：《春秋》傳既言伯有死後為厲，則古春秋世亦已信人魂之不散滅矣。而俗儒以非薄鬼神為務，豈非春秋罪人乎？ 2、鬼神死人靈魂 夫謂人死者，『非魂』死之謂，惟謂『人魄』耳、『人形』耳。靈魂者，生時如拘縲線中；既死，則如出暗獄而脫手足之拳，益達事物之理焉，其知能當益滋精，逾於俗人，不宜為怪。君子知其然，故不以死為凶懼而忻然安之，謂之歸於本鄉。 3、天主掌管靈魂 ⑴天主製作限定萬物 天主製作萬物，分定各有所在，不然則亂。如死者之魂仍可在家，豈謂之死乎？且觀星宿居於天上，不得降於地下而雜乎草木，草木生於地下，亦不得升於天上而雜乎星宿。萬物各安其所不得移動，譬水底魚飢將死，雖有香餌在岸，亦不得往而食之。人之魂雖念妻子，豈得回在家中？ ⑵天主使靈魂顯現 凡有回世界者，必天主使之，或以勸善，或以懲惡，以驗人死之後其魂猶存，與其禽獸魂之散而不回者異也。魂本無形，或有著顯於人，必托一虛像而發見焉，此亦不難之事。 4、人不可妄言底毀 天主欲人盡知死後魂存，而分明曉示若此，而猶有罔詆無忌、亂教惑民，以己所不知，妄雲人死魂散，無復形跡，非但悖妄易辯，且其人身後之魂必受妄言之殃矣。可不慎乎？ 四、鬼神非氣非物 中士曰：謂人之神魂死後散泯者，以神為氣耳。氣散有速漸之殊，如人不得其死，其氣尚聚久而漸泯，鄭伯有是也。又曰：陰陽二氣為物之體，而無所不在。天地之間無一物非陰陽，則無一物非鬼神也。如尊教謂鬼神及人魂如此，則與吾常所聞無大異焉。 1、鬼神不是氣 ⑴鬼神與氣名理不同 西士曰：以氣為鬼神靈魂者，紊物類之實名者也。立教者，萬類之理當各類以本名。古經書雲氣、雲鬼神，文字不同，則其理亦異。有『祭鬼神』者矣，未聞有『祭氣』者，何今之人紊用其名乎？ ⑵人死魂散不合理 雲氣漸散，可見其理已窮，而言之盡妄。吾試問之：夫氣何時散盡？何病疾使之散？鳥獸常不得其死，其氣速散乎？漸散乎？何其不回世乎？則死後之事皆未必知之審者，奚用妄論之哉？ 2、鬼神非物 《中庸》謂：「體物而不可遺。」以辭迎其意可也。蓋仲尼之意謂：鬼神體物，其德之盛耳，非為鬼神即是其物也。 3、鬼神在物與魂神在人不同 且鬼神在物與魂神在人大異焉。 ⑴魂神中與人形的一體 魂神在人為其內本分，與人形為一體，故人以是能論理而列於靈才之類； ⑵鬼神與物各列各類 彼鬼神在物，如長年在船非船之本分者，與船分為二物而各列於各類，故物雖有鬼神而弗登靈才之品也。 ⑶天主命鬼神引導萬物 但有物自或無靈，或無知覺，則天主命鬼神引導之，以適其所，茲所謂體物耳矣，與聖君以神治體國家同焉。不然，是天下無一物非靈也。 ⑷反駁萬物有靈論 蓋彼曰：天下每物有鬼神，而每以鬼神為靈，如草木金石豈可謂之靈哉？彼文王之民感君之恩，謂其台曰「靈台」，謂其沼曰「靈沼」，不足為奇；今桀紂之台、沼亦謂之靈矣，豈不亦混亂物之品等而莫之顧耶？ 4、萬物各從其類 分物之類，貴邦士者曰；或得其形，如金石是也；或另得生氣而長大，如草木是也；或更得知覺，如禽獸是也；或益精而得靈才，如人類是也。吾西洋之士猶加詳焉，觀後圖可見。但其倚賴之類最多，難以圖盡，故略之，而特書其類之九元宗雲。凡此物之萬品，各有一定之類，有屬靈者，有屬愚者。如吾於外國士傳：中國有儒謂鳥獸草木金石皆靈，與人類齊。豈不令之大驚哉？ 五、人與萬物之別不在性之偏正 中士曰：雖吾國有謂鳥獸之性同乎人，但鳥獸性偏而人得其正，雖謂鳥獸有靈，然其靈微緲，人則得靈之廣大也，是以其類異也。 1、正偏大小不足以分類 西士曰：夫正偏小大不足以別類，僅別同類之等耳。正山、偏山、大山、小山，並為山類也。智者獲靈之大，愚人獲靈之小，賢者得靈之正，不肖得靈之偏，豈謂異類者哉？如小大偏正能分類，則人之一類，靈之巨、微、正、僻其類甚多。 2、有與無是分類的原則 苟觀物類之圖，則審世上固惟「有」「無」二者可別物異類焉耳。試言之：有形者為一類，則無形者異類也；生者為一類，則不生者異類也；能論理者惟人類本分，故天下萬類無與能論也。 3、外來與內本是分類的原則 人之中，論有正偏小大，均列於會論之類，而惟差精粗。如謂鳥獸之性本靈，則夫其偏、其小，固同類於人者也，但不宜以似為真，以由外來者為內本。譬如因見銅壺之漏能定時候，即謂銅水本靈可乎？將軍者有智謀以全軍而敗敵，其士卒順其令而或進、或退、或伏、或突，以成其功，誰曰士卒之本智不從外導者乎？ 4、以自主與不自主區別靈性 明於類者，視各類之行動；熟察其本情，而審其志之所及。則知鳥獸者有鬼神為之暗誘，而引之以行上帝之命，出於不得不然，而莫知其然，非有自主之意。吾人類則能自立主張，而事為之際皆用其所本有之靈志也。 六、人與萬物之和氣與鬼神之別 中士曰：雖雲天地萬物共一氣，然物之貌像不同，以是各分其類。如見身只是軀殼，軀殼內外莫非天地陰陽之氣，氣以造物，物以類異；如魚之在水，其外水與肚裹之水同，鱖魚肚裹之水與鯉魚肚裹之水同，獨其貌像常不一，則魚之類亦不一焉。故觀天下之萬像，而可以驗萬類矣。 1、人與萬物之別 ⑴外貌之別非種類之別 西士曰：設徒以像分物，此非分物之類者也，是別像之類者耳。 ⑵以像貌分類之謬 像固非其物，也以『像』分物，不以『性』分物，則犬之性猶牛之性，犬牛之性猶人之性歟，是告子之後又一告子也。 ⑶相貌與種類之別 以泥塑虎塑人二者，惟以貌像謂之異，宜也；活虎與活人，謂止以其貌異焉，決不宜矣。以貌像別物者大概相同，不可謂異類；如以泥虎例泥人，其貌雖殊，其為泥類則一耳。 2、氣與鬼神之別 ⑴氣非生命之本 若以氣為神，以為生活之本，則生者何由得死乎？物死之後，氣在內外猶然充滿，何適而能離氣？何患其無氣而死？故氣非生活之本也。 ⑵氣與靈魂之別 傳云：「差毫釐，謬千里。」未知氣為四行之一，而同之於鬼神及靈魂，亦不足怪；若知氣為一行，則不難說其體用矣。 ①氣為構成萬物形象之元行 且夫萬者，和水火土三行，而為萬物之形者也； ②靈魂是人的內分 而靈魂者，為人之內分，一身之主，以呼吸出入其氣者也。 ③氣是生物呼吸之物 蓋人與飛走諸類皆生氣內，以便調涼其心中之火，是故恆用呼吸，以每息更氣，而出熱致涼以生焉。魚潛水間，水性甚冷，能自外透涼於內火，所以其類多無呼吸之資也。 ⑶鬼神是司造化之物 夫鬼神非物之分，乃無形別物之類。其本職惟以天主之命司造化之事，無柄世之專權。 ⑷人當敬鬼神而遠之 故仲尼曰：「敬鬼神而遠之。」彼福祿、免罪非鬼神所能，由天主耳。而時人諂瀆，欲自此得之，則非其得之之道也。夫「遠之」意與「獲罪乎天，無所禱」同，豈可以「遠之」解「無之」而陷仲尼於無鬼神之惑哉？ 七、萬物與天主不同體 中士曰；吾古之儒者，明察天地萬物本性皆善，俱有宏理，不可更易。以為物有巨微，其性一體，則曰天主上帝即在各物之內而與物為一，故勸人勿為惡以玷己之本善焉，勿違義以犯己之本理焉，勿害物以侮其內心之上帝焉。又曰人物壞喪，不滅本性而化歸於天主，此亦人魂不滅之謂，但恐於先生所論天主者不合。 1、萬物與天主一體是魔鬼傲語 西士曰：茲語之謬，比前所聞者愈甚，曷敢合之乎？吾不敢以此簡吾上帝之尊也。天主經有傳：昔者天主化生天地，即化生諸神之匯，其間有一鉅神，名謂「輅齊拂兒」，其視己如是靈明，便傲然曰：「吾可謂與天主同等矣」。天主怒而並其從者數萬神變為魔鬼，降置之於地獄。自是天地間始有魔鬼，有地獄矣。夫語「物與造物者同」，乃輅齊拂兒鬼傲語，孰敢述之歟？ 2、萬物與天主一體不合儒家正論 世人不禁佛氏誑經，不覺染其毒語。周公仲尼之論、貴邦古經書，孰有狎後帝而與之一者？ 3、人不能與天主同等 設恆民中有一匹夫，自稱與天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？ 4、萬物不能與天主同等 人之稱人謂曰：「爾為爾，我為我。」而今凡溝壑昆蟲與上帝曰：「爾為我，我為爾。」豈不謂極抗大悖乎哉？ 八、人與天主不同等 中士曰：佛氏無遜於上帝也。其貴人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具無量能，而吾人心亦能應萬事。試觀先聖調元開物，立教明倫，養民以耕鑿機杼，利民以舟車財貨，其肇基經世，垂萬世不易之鴻猷，而天下永賴以安，未聞蔑先聖而上帝自作自樹，以臻至治。由是論之，人之德能，雖上帝罔或逾焉。詎雲創造天地獨天主能乎？世不達己心之妙，而曰心局身界之內；佛氏見其大，不肯自屈，則謂：「是身也，與天地萬物咸蘊乎心。」是心無遠不逮，無高不升，無廣不括，無細不入，無堅不度，故具識根者宜知：方寸間儼居天主。非天主，寧如是耶？ 1、佛氏之說矜傲喪德 西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明於天主，偶蓄一材、飭一行，矜傲睨，肆然比附於天主之尊，是豈貴吾人身、尊吾人德？乃適以賤人喪德耳。傲者諸德之敵也，一養傲於心，百行皆敗焉。 2、謙卑以聖人敬事天主 西土聖人有曰：「心無謙而積德，如對風堆沙。」聖人崇謙讓。天主之弗讓，如遜人何哉？其視聖人，翼翼乹乹，畏天明威，身後天下，不有其知，殆天淵而水火矣。聖人不敢居聖，而令恆人擬天主乎？夫德基於修身，成於事上帝。周之德必以事上帝為務，今以所當凜然敬事者而曰「吾與同焉」，悖何甚乎？ 3、人不能從無中創造萬物 至於裁成庶物，蓋因天主已形之物而順材以成之，非先自無物而能創之也。如制器然，陶者以金，者以木，然而金木之體先備也。無體而使之有體，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本無性而能使之有性也。 4、天主能從無中創造萬物 若夫天主造物，則以無而為有，一令而萬像即出焉。故曰：無量能也，於人大殊矣。 5、人物之理是天主印跡 且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可執之為印，斯乃印之跡耳。人物之理皆天主跡也。使欲當之原印而復以印諸物，不亦謬乎？ 6、人心不含天地萬物真體 智者之心含天地、具萬物，非真天地萬物之體也。惟仰觀俯察，鑒其形而達其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，則心不得有其像。若止水、若明鏡影諸萬物，乃謂明鏡、止水均有天地，即能造作之，豈可乎？ 7、無人能於此造一山一川 必言顧行乃可信焉，天主萬物之原，能生萬物。若人即與之同，當亦能生之，然誰人能生一山一川於此乎？ 九、萬物非一體 中士曰：所云生天地之天主者，與存養萬物天上之天主者，佛氏所云「我」也。古與今，上與下，「我」無間焉，蓋全一體也。第緣四大沉淪昧晦，而情隨事移，「真元」日鑿，「德機」日弛，而「吾」、天主並溺也；則吾之不能造養物，非本也，其流使然耳。夜光之珠，以蒙垢而損厥值，追究其初體，昉可為知也。 西士曰：吁，哉！有是毒唾，而世人競茹之，悲歟。非淪昧之極，孰敢謂萬物之原、天地之靈為物淪昧乎哉？ 1、天主不會受四大昧溺 夫人德堅白，尚不以磨涅變其真體；物用凝固，不以運動失其常度。至大無偶、至尊無上，乃以人生幻軀能累及而污惑之？是人斯勝天，欲斯勝理，神為形之役，情為性之根，於識本末者，宜不喻而自解矣。且兩間之比，孰有逾於造物者，能囿之、陷之於四大之中，以昧溺之乎？ 2、天主不可能與我為一體 夫天上之天主，於我既共一體，則二之澄澈、混淆無異焉。譬如首上靈神於心內靈神同為一體也，故適痛楚之遭、變故之值，首之神混淆，心之神鈞混淆焉，必不得一亂一治之矣。今吾心之亂，固不能混天上天主之永攸澄澈，彼永攸澄澈又不免我心之混淆，則吾於天主非共為一體，豈不驗乎？ 3、天主與萬物不同體 ⑴天主與萬物同體的三種可能 夫曰天主與物同： ①天主即萬物 或謂天主即是其物，而外無他物。 ②天主在萬物內 或謂其在物，而為內分之一。 ③天主使用萬物 或謂物為天主所使用，如械器為匠之所使用。此三言皆傷理者，吾逐逐辯之也。 ⑵批駁天主即萬物 ①天主即萬物則沒有物性 其云：天主即是『各物』，則宇宙之間雖有萬物，當無二性，既無二性，是無萬物，豈不混淆物理？ ②天主即萬物則萬物不相戕害 況物有常情，皆欲自全，無欲自害。吾視天下之物固有相害相殛者，如水滅火，火焚木，大魚食小魚，強禽吞弱禽，既天主即是各物，豈天主自為戕害而不及一存護乎？然天主無可戕害之理。 ③天主即萬物則不必祭上帝 從是說也，吾身即上帝，吾祭上帝即自為祭耳，益無是禮也。 ④人心不接受天主即木石 果爾，則天主可謂木石等物，而人能耳順之乎？ ⑶批駁天主在萬物內 ①天主小於萬物不合理 其曰天主為物之內本分，則是天主微乎物矣。凡全者，皆其大於名分者也。斗大於升，升乃斗十分之一耳。外者包乎內。若天主在物之內為其本分，則物大於天主，而天主反小也。萬物之原乃小乎其所生之物，其然乎？豈其然乎？ ②天主在人內不合理 且問天主在人內分，為尊主歟？為賤役歟？ a、天主為賤役不可以 為賤役而聽他分之命固不可也。 b、天主為尊主則無人為惡 如為尊主而專握一身之柄，則天下宜無一人為惡者，何為惡者滋眾耶？ c、天主受蔽於私慾則與天主之德不符 天主為善之本根，德純無渣，既為一身之主，猶致蔽於私慾，恣為邪行，德何衰耶？ d、天主不能管理一身則與天主之能不符 當其製作乾坤，無為不中節，奚今司一身之行，乃有不中者？又為諸戒原，乃有不守戒者，不能乎？不識乎？不思乎？不肯乎？皆不可謂也。 ⑷批駁天主使用萬物 ①天主使用萬物則天主與萬物不同體 其曰物如軀殼，天主使用之若匠者使用其器械，則天主尤非其物矣。石匠非其鑿，漁者非其網、非其舟。天主非其物，何謂之同一體乎？ ②天主使用萬物則不應當懲惡賞善 循此辯焉，其說謂萬物行動不系於物，皆天主事，如械器之事皆使械器者之功：夫不曰耜耒耕田，乃曰農夫耕之；不曰斧劈柴，乃曰樵夫劈之；不曰鋸斷板，乃曰梓人斷之。則是火莫焚，水莫流，鳥莫鳴，獸莫走，人莫騎馬乘車，乃皆惟天主者也。小人穴壁逾牆、御旅於野，非其罪，亦天主使之罪乎？何以當惡怨其人，懲戮其人乎？為善之人亦悉非其功，何為當賞之乎？亂天下者，莫大於信是語矣。 4、天主不是萬物本分 且凡物不以天主為本分，故散而不返歸於天主，惟歸其所結物類爾矣。如物壞死而皆歸本分，則將返歸天主，不謂壞死，乃益生全，人亦誰不悅速死以化歸上帝乎？孝子為親厚置棺槨，何不令考妣速化為上尊乎？嘗證天主者，始萬物而製作之者也。其性渾全成就，物不及測，矧謂之同？ 十、天主與萬物的關係 1、萬物性理是天主印跡 吾審各物之性善而理精者，謂天主之跡可也，謂之天主則謬矣。試如見大跡印於路，因驗大人之足曾過於此，不至以其跡為大人。觀畫之精妙，慕其畫者曰高手之工，而莫以是為即畫工。天主生萬森之物，以我推征其原，至精極盛，仰念愛慕，無時可釋。使或泥於偏說，忘其本原，豈不大誤？ 2、天主是萬物之外分 ⑴天主是物之外分 夫誤之原非他，由其不能辨乎物之『所以然』也。所以然者，有在物之內分，如陰陽是也；有在物之外分，如作者之類是也；天主作物，為其公作者，則在物之外分矣。 ⑵天主在物的四種方式 第其在物，且非一端：或在物如在其所，若人在家、在庭焉；或在物為其分，若手足在身，陰陽在人焉；或倚賴之在自立者，如白在馬為白馬，寒在冰為寒冰焉；或在物如『所以然』之在其『已然』，若日光之在其所照水晶焉，火在其所燒紅鐵焉。以末揆端，可雲天主在物者耶。 ⑶天主不離於物也不雜於物 如光雖在水晶，火雖在鐵，然而各物各體本性弗雜，謂天主之在物如此，固無所妨也。但光可離水晶，天主不可離物。天主無形而無所不在，不可截然分而別之。故謂全在於全所，可也謂全在各分，亦可也。 十一、人與萬物的關係 中士曰：聞明論，先疑釋矣。有謂人於天下之萬物皆一，如何？ 1、人不同於天主與萬物 西士曰：以人為同乎天主，過尊也；以人與物一，謂人同乎土石，過卑也。由前之過，懼有人慾為禽獸；由今之過，懼人不欲為土石。夫率人類為土石，子從之乎？其不可信，不難辯矣。 2、相同的三種類別 寰宇間，凡為同之類者，多矣： ⑴同宗異類 ①同名異物 或有異物同名之同，如柳宿與柳樹是也。 ②同群之同 或有同群之同，以多口總聚為一，如一寮之羊皆為同群，一軍之卒皆為同軍是也； ③同理之同 或有同理之同，如根、泉、心三者相同。蓋若根為百枝之本，泉為百派之源，心為百脈之由是也。此三者姑謂之同，而實則異。 ⑵同類異體 ①同宗之同 或有同宗之同，如鳥獸通為知覺，列於各類是也； ②同類 或有同類之同，如此馬與彼馬共屬馬類，此人與彼人共屬人類是也。此二者略可謂之同矣。 ⑶同體異用 ①同屬一體 或有同體之同，如四肢與一身同屬一體焉。 ②名異實同 或其名不同而實則同，如放勲、帝堯二名總為一人焉。茲二者乃為真同。夫謂天下萬物皆同，於此三等何居？ 3、人與萬物不是一體 中士曰：謂『同體之同』也。曰：君子以天下萬物為一體者也；間形體而分爾我，則小人矣。君子一體萬物非由作意，緣吾心仁體如是。豈惟君子，雖小人之心亦莫不然。 ⑴萬物一體之本意 西士曰：前世之儒借萬物一體之說，以翼愚民悅從於仁，所謂一體，僅謂一原耳已。 ⑵信萬物一體將滅仁義之道 如信之為真一體，將反滅仁義之道矣。何為其然耶？仁義相施必待有二；若以眾物實為一體，則是以眾物實為一物，而但以虛像為之異耳，彼虛像焉能相愛相敬哉？故曰為仁者推己及人也。仁者以己及人也，義者人老老、長長也，俱要人己之殊，除人己之殊，則畢除仁義之理矣。設謂物都是己，則但以愛己、奉己為仁義。將小人惟知有己，不知有人，獨得仁義乎？ ⑶論仁德的本義 書言人己，非徒言形，乃兼言形性耳。且夫仁德之厚，在遠不在近。 ①近愛之愛 a近愛本體 近愛本體，雖無知覺者亦能之。故水恆潤下，就濕處，合同類，以養存本體也；火恆升上，就乾處，合同類，以養全本性也。 b、近愛所親 近愛所親，鳥獸亦能之，故有跪乳、反哺者； c、近愛己家 近愛己家，小人亦能之，故常有苦勞行險阻為竊盜以養其家屬者； d、近愛本國 近愛本國，庸人亦能之，故常有群卒致命以御強寇奸宄者。 ②遠愛之愛 獨至仁之君子能施『遠愛』，包覆天下萬國而無所不及焉。君子豈不知我一體、彼一體；此吾家吾國，彼異家異國？然以為皆天主上帝生養之民、物，即分當兼切愛恤之，豈若小人但愛己之骨肉者哉？ ⑷體群臣之本意 中士曰：謂以物為一體乃仁義之賊，何為《中庸》列「體群臣」於九經之內乎？ ①體群臣是譬喻 西士曰：體物以譬喻言之，無所傷焉。如以為實言，傷理不淺。 ②不必施仁於物 《中庸》令君體群臣，君臣同類者也，豈草木瓦石皆可體耶？吾聞君子於物也，愛之弗仁，今使之於人為一體， 必宜均仁之矣。 ③施仁於物是兼愛 墨翟兼愛人，而先儒辯之為非。今勸仁土泥，而時儒順之為是，異哉！ 4、萬物多種多樣， ⑴天主造萬物 天主之為天地及其萬物，萬有繁然：或同宗異類，或同類異體，或同體異用。今欲強之為一體，逆造物者之旨矣。 ⑵人心以萬物為美 ①人心以事物多多為善 物以多端為美，故聚貝者欲貝之多，聚古器者欲器之多，嗜味者欲味之多。 ②人心以豐富多彩為美 令天下物均紅色，誰不厭之？或紅、或綠、或白、或青，日觀之不厭矣。 ③人心以音樂變化為美 如樂音皆宮，誰能聆之？乍宮、乍商、乍角、乍征、乍羽，聞之三月食不知味矣。外物如此，內何不然乎？ ⑶以理推論萬物的多樣性 ①萬物不只是外貌之別 吾前明釋各類以各性為殊，不可徒以貌異，故石獅與活獅貌同類異，石人與石獅貌異類同，何也？俱石類也。 ②萬物的體與類的含義 嘗聞吾先生解類體之情曰：自立之類，同體者固同類，同類者不必同體。又曰：同體者之行為皆歸全體，而並指各肢。設如右手能救助患難，則一身兩手皆稱慈悲；左手習偷，非惟左手謂賊，左手全體皆稱為賊矣。 ③萬物不同體 推此說也，謂天下萬物一體，則世人所為盡可相謂。跖一人為盜；而伯夷並可謂盜，武王一人為仁。而紂亦謂仁；因其體同而同之，豈不混各物之本行乎？ ④同燈非同體 學士論物之分，或有同體，或有各體，何用駢眾物為同體？蓋物相連則同體也，相絕則異體也。若一江之水，在江內是與江水一體；既注之一勺，則勺中之水於江內水惟可謂同類，豈仍謂同體焉？泥天地萬物一體之論，簡上帝，混賞罰，除類別，滅仁義，雖高士信之，我不敢不詆焉。 十二、結語 中士曰：明論昭昭，發疑排異，正教也。人魂之不滅、不化他物，既聞命矣。佛氏輪迴六道、戒殺之說，傳聞聖教不與，必有所誨，望來日教之。 西士曰：丘陵既平，蟻垤何有？余久願折此，子所嗜聞，亦吾所喜講也。 天主實義上卷終 天主實義下卷 第五節 辯排輪迴六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志 第五篇 辯排輪迴六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志。 一、駁輪迴六道說 中士曰：論人類有三般。一曰人之在世，謂生而非由前跡，則死而無遺後跡矣。一曰夫有前後與今三世也，則吾所獲福禍於今世，皆由前世所為善惡；吾所將逄於後世吉凶，皆系今世所行正邪也。今尊教曰，人有今世之暫寄，以定後世之永居，則謂吾暫處此世，特當修德行善，令後世常享之。而以此為行道路，以彼為至本家；以此如立功，以彼如受賞焉。夫後世之論是矣。前世之論，將亦有從來乎？ 1、六道輪迴說的來歷 ⑴閉他臥剌首創輪迴說 西士曰：古者吾西域有士，名曰閉他臥剌，其豪傑過人，而質樸有所未盡，常痛細民為惡無忌，則乘己聞名，為奇論以禁之。為言曰行不善者必來世復生有報，或產艱難貧賤之家，或變禽獸之類。暴虐者，變為虎豹；驕傲者，變為獅子；淫色者，變為犬豕；貪得者，變成牛驢；偷盜者，變作狐狸、豺狼、鷹鶊等物。每有罪惡，變必相應。 ⑵西域不推崇臥氏之說 君子斷之曰，其意美，其為言不免玷缺也，沮惡有正道，奚用棄正而從枉乎？既沒之後，門人少嗣其詞者。 ⑶佛氏改之為六道輪迴說 彼時此語忽漏國外，以及身毒釋氏圖立新門，承此輪迴，加之六道，百端誑言，輯書謂『經』。 ⑷六道輪迴說傳入中國 數年之後，漢人至其國而傳之中國。此其來歷，殊無真傳可信、實理可倚。 ⑸身毒之說不足以示範天下 『身毒』微地也，未班上國，無文禮之教，無德行之風，諸國之史未之為有無，豈足以示普天之下哉？ 2、六道輪迴的荒謬 中士曰：睹所傳坤輿萬國全圖，上應天度，毫髮無差，況又遠自歐邏巴，躬入中華，所言佛氏之國，聞見必真。其國之陋如彼也，世人誤讀佛書，信其淨土，甚有願蚤死以復生彼國者，良可笑矣。吾中國人不習遠遊異域，故其事恆未詳審，雖然，壤雖，人雖陋，苟所言之合理，從之無傷。 西士曰：夫輪迴之說，其逆理者不勝數也，茲惟舉四、五大端。 ⑴今生之人不能憶前世之事 一曰：假如人魂遷往他身復生世界，或為別人，或為禽獸，必不失其本性之靈，當能記念前身所為；然吾絕無能記焉，並無聞人有能記之者焉，則無前世明甚。 中士曰：佛老之書所載能記者甚多，則固有記之者。 ①記憶前世是魔鬼的作為 西士曰：魔鬼欲誑人而從其類，故附人及獸身，詒云為某家子，述某家事，以征其謬，則有之。 ②記憶前世是在佛教傳說 記之者必佛老之徒或佛教入中國之後耳。萬方萬類生死眾多，古今所同，何為自佛氏而外，異邦異門雖奇聖廣淵，可記千卷萬句，而不克記前世之一事乎？ ③人人都應記憶前世 人善忘，奚至忘其父母？並忘己之姓名？獨其佛老之子弟以及畜類得以記而述之乎？ ④輪迴說是市井俚語 夫謔談以欺市井，或有順之者。在英俊之士、辟雍庠序之間，當論萬理之有無，不笑且譏之，鮮矣。 ⑤人與禽獸都應記憶前世 中士曰：釋言人魂在禽獸之體，本依前靈，但其體不相稱，故泥不能達。 西士曰：在他人之身，則本體相稱矣，亦何不能記前世之事乎？吾昔已明釋人魂之為神也。夫神者行其本情，不賴於身，則雖在禽獸亦可以用本性之靈，何不能達之有？ ⑥忘掉前世無益於勸懲 若果天主設此輪迴美醜之變，必以勸善而懲惡也，設吾弗明記前世所為善惡，何以驗今世所值吉凶，果由前世因？而勸乎？懲乎？則輪迴竟何益焉？ ⑵古今畜生無異 二曰：當上帝最初生人以及禽獸，未必定以有罪之人變之禽獸，亦各賦之本類魂耳。使今之禽獸有人魂，則今之禽獸魂與古之禽獸魂異，當必今之靈而古之蠢也。然吾未聞有異也，則今之魂與古者等也。 ⑶魂有三品 ①魂有三品是天下通論 三曰：明道之士皆論魂有三品：下品曰生魂，此只扶所賦者生活長大，是為草木之魂。中品曰覺魂，此能扶所賦者生活長大，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，是為禽獸之魂。上品曰靈魂，此兼生魂、覺魂，能扶植長大及覺物情；而又俾所賦者能推論事物，明辨理義，是為人類之魂。若令禽獸之魂與人魂一，則是魂特有二品，不亦紊天下之通論乎？ ②靈魂不同故本性與相貌不同 凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然後為本性；有此本性，然後定於此類；既定此類，然後生此貌。故性異同，由魂異同焉；類異同，由性異同焉；貌異同，由類異同焉。鳥獸之貌既異乎人，則類、性、魂豈不皆異乎？ ③觀萬物外表知其靈魂有別 人之格物窮理無他路焉，以其表而征其內，觀其現而達其隱。故吾欲知草木之何魂，視其徒長大而無知覺，則驗其內特有生魂矣。欲知鳥獸之何魂，視其徒知覺而不克論理，則驗其特有覺魂矣。欲知人類之何魂，視其獨能論萬物之理，明其獨有靈魂矣。理如是明也，而佛氏雲禽獸魂與人魂同靈，傷理甚矣。吾常聞殉佛有謬，未嘗聞從理有誤也。 ⑷人與禽獸體態不同 ①人與禽獸體態不同故靈魂有異 四曰：人之體態奇俊，與禽獸不同，則其魂亦異。譬匠人慾成椅卓必須用木，欲成利器必須用鐵，器物各異，則所用之資亦異。既知人之體態不同禽獸，則人之魂又安能與禽獸相同哉？故知釋氏所云人之靈魂，或托於別人之身，或入於禽獸之體，而回生於世間，誠誑詞矣。 ②人的靈魂只合乎自身 夫人自己之魂只合乎自己之身，烏能以自己之魂，而合乎他人之身哉？又況乎異類之身哉？亦猶刀只合乎刀之鞘，劍只合乎劍之鞘，安能以刀合劍鞘耶？ ⑸輪迴說不能沮惡勸善 ①人魂變獸不是懲罰 五曰：夫雲人魂變獸，初無他據，惟疑其前世淫行曾效某獸，天主當從而罰之，俾後世為此獸耳。然此非刑也。順其欲，孰謂之刑乎？奸人之情，生平滅己秉彝，以肆行其所積內惡，而尚只痛其具人面貌，若有防礙；使聞後世將改其形容，而憑已流恣，詎不大快？如暴虐者常習殘殺，豈不欲身著利爪鋸牙，為虎為狼，晝夜以血污口乎？倨傲者習於欺人，不識遜讓，豈不樂長大其形生為獅子，為眾獸之王乎？賊盜者以偷人財貨度活，何憂化為狐狸，稟百巧媚以盡其情乎？此等輩非但不以變獸為刑，乃反以為恩矣。天主至公至明，其為刑必不如是也。 ②人魂變獸有害於沮惡勸善 如曰自人之貴類入獸之賤類即謂之刑，吾意為惡之人卻不自以為生居人類為貴，大抵不理人道而肆其獸情，所羞者具此人面耳已；今得脫其人面而雜於獸丑，無恥無忌甚得志也。故輪迴之謊言盪詞，於沮惡勸善無益，而反有損也。 ⑹廢除農事大亂人倫 ①信輪迴之說將廢農事畜用 六曰：彼言戒殺生者，恐我所屠牛馬即是父母后身，不忍殺之耳。果疑於此，則何忍驅牛耕或駕之車乎？何忍羈馬而乘之路乎？吾意弒其親，與勞苦之於耕田，罪無大異也。弒其親，與恆加之以鞍而鞭辱之於市朝，又等也。然農事不可廢，畜用不可免，則何疑於戒殺之說？而雲人能變禽獸，不可信矣。 ②信輪迴之說將大亂人倫 中士曰：夫人魂能為禽獸者，誠誑語也，以欺無知小民耳，君子何以信吾所騎馬為吾父母、兄弟、親戚、或君、或師、朋友乎？信之而忍為之，亂人倫；信之而不為之，是又廢畜養。而必使不用於世，人無所容手足矣。故其說不可信也。然若但言輪迴之後復為他人，乃皆同類，亦似無傷。 a、亂婚姻之禮 西士曰：謂人魂能化禽獸，信其說則畜用廢；謂人魂能化他人身，信其說將使夫婚姻之禮與夫使令之役皆有窒礙難行者焉。何者？爾所娶女子，誰知其非爾先化之母，或後身作異姓之女者乎？ b、亂僕役之事 誰知爾所役仆、所詈責小人，非或兄弟、親戚、君師、朋友後身乎？此又非大亂人倫者乎？總之，人既不能變為鳥獸，則亦不能變化他人，理甚著明也。 3、人魂不滅宇內難容疑釋 中士曰：前言人魂不滅，是往者俱在也。有疑使無輪迴以銷變之，宇內豈能容此多鬼哉？ ⑴天地廣闊能各無數靈魂 西士曰：疑此者，弗識天地之廣闊者也，則意若易充也； ⑵神體不會充滿宇宙空間 又弗通神之性態者也，以為其有充所也。形者在所，故能充於所；神無形，則何以滿其所乎？一粒之大，而萬神宅焉。豈惟往者，將來靈魂並容不礙也。豈用因是而為輪迴妄論哉？ 二、駁戒殺生說 中士曰：輪迴之說，自二氏出，吾儒亦少信之。然彼戒殺生者，若近於仁，天主為慈之宗，何為弗與？ 1、齋素戒殺與輪迴說矛盾 西士曰：設人果變為禽獸，君子固戒殺小物，如殺人比。彼雖殼貌有異，均是人也。但因信此誕說，朔望齋素以戒殺生，亦自不通。譬有人日日殺人而食其肉，且復歸依仁慈而曰：「朔望我不殺人，不食其肉。」但以余日殺而食之，可謂戒哉？其心忍恣殺於二十八日，彼二日之戒，何能增、何能減其惡之極乎？夫吾既明證無變禽獸之理，則並□ 無殺生之戒也。 2、天主生萬物以為人用 試觀天主生是天地及是萬物，無一非生之以為人用者。夫日月星辰麗天以我照也，照萬色以我看也，生萬物以遂我用也。五色悅我目，五音娛我耳，諸味諸香之匯以甘我口鼻，百端軟暖之物以安逸我四肢，百端之藥材以醫療我疾病，外養我身，內調我心。 3、我當感謝天主而謹用之 故我當常感天主尊恩，而時謹用之。鳥獸或有毛羽皮革，可為裘履；或有寶牙角殼，可制奇器；或有妙藥，好治病疾；或有美味，能育吾老幼；吾奚不取而使之哉？借使天主不許人宰芻豢而付之美味，豈非徒付之乎？豈非誘人犯令，而陷溺之於罪乎？ 4、萬國聖賢都殺生食葷 且自古及今，萬國聖賢咸殺生食葷，而不以此為悔，亦不以此為違戒。亦豈宜罪聖賢以地獄，而嘉與二三持齋無德之輩，躋之天堂乎？此無乃非達者之言歟？ 5、天主生惡物之意 中士曰：世界之物多有無益乎人，且害之者，如毒蟲、蛇、虎、狼等。所言天主生萬物一一以為人用，似非然。 西士曰：物體幽眇，其用廣繁，故凡人或有所未能盡達，而反以見害，此自人才之蔽耳。 ⑴惡物是正人之資 人固有二：曰外人，所謂身體也；曰內人，所謂魂神也。比此二者，則內人為尊。毒蟲、虎、狼險外人而寧內人，卒可謂益於人焉。夫傷身體之物，俗稱惡物，而其警我畏天主之怒，使知以天、以水、以火、以蟲皆能責人之犯命者。吾於是不得不戒懼，以時祈乞其助，時念望之，豈非內正人者之大資乎？ ⑵惡物使人惺望天堂 且天主悲惜小人之心全在於地，惟泥於今世而不知惺望天堂及後世高上事情，是以兼置彼丑毒於本界，欲拯拔之焉。 ⑶人忤逆上帝使惡物為害 況天主初立世界，俾天下萬物或養生，或利用，皆以供事我輩，原不為害。自我輩忤逆上帝，物始亦忤逆我，則此害非天主初旨，乃我自招之耳。 6、天主生物與人殺生 中士曰：天主生生者，必愛其生，而不欲其死，則戒殺生順合其尊旨矣。 ⑴天主造草木禽獸以供人用 西士曰：草木亦稟生魂，均為生類。爾日取菜以茹，折薪以焚，而殘忍其命，必將曰：「天主生此菜薪以憑人用耳，則用而無妨。」我亦曰天主生彼鳥獸以隨我使耳，則殺而使之以養人命，何傷乎？ ⑵殺生不違倫理法律 仁之范惟言：「無欲人加諸我，我勿欲加諸人耳。」不言勿欲加諸禽獸者。 ⑶用物有節制即可 且天下之法律但禁殺人，無制殺鳥獸者。夫鳥獸、草木與財貨並行，惟用之有節足矣。故孟軻示世主以「數罟不可入洿池」而「斧斤以時入山林」，非不用也。 7、殺生與慈悲 中士曰：草木雖為生類，然而無血無知覺，是與禽獸異者也，故釋氏戕之而無容悲。 ⑴草木與禽獸皆有血 西士曰：謂草木為無血乎？是僅知紅色者之為血，而不知白者、綠者之未始非血也。夫天下形生者，必以養；而所以得養者，津液存焉。則凡津液之流貫皆血矣。何必紅者？試觀水族中，如蝦、如蟹，多無紅血，而釋氏弗茹；蔬菜中亦有紅液，而釋氏茹之不禁。則何其重愛禽獸之血，而輕棄草木之血乎？ ⑵殺生與勞生都使畜牲受苦 且不殺知覺之物，以其能痛也已，我誠不欲其痛，寧獨不殺。即勞之、役之將有所不可。凡牛之耕野，馬之驂乘，未免終身之患，豈伊不長有痛乎？較殺之之痛止在一時者，又遠矣。 ⑶殺生是養生，禁殺反害生 況禁殺牲，反有害於牲。蓋禽獸為人用，故人飼畜之。飼畜之而後，禽獸益蕃多也。如不得之以為用，人豈畜之乎？朝捐不急之官，家黜無能之仆，而況畜類乎？西虜懼食豕，而一國無豕。天下而皆西虜，則豕之種類滅矣。故愛之而反以害之，殺之而反以生之。是禁殺牲者，大有損於牧牲之道矣。 三、齋素的宗旨 中士曰：如此則齋素無所用耶？ 1、齋戒的意義 西士曰：因戒殺生而用齋素，此殆小不忍也。然齋有三志，識此三志，滋切滋崇矣。 ⑴痛悔補罪 ①得罪上帝罪甚重 夫世固少有今日賢而先日不為不肖者也，少有今日順道而昔日未嘗違厥道者也。厥道也者，天主銘之於心，而命聖賢布之板冊。犯之者，必得罪於上帝。所從得罪者益尊，則罪益重。 ②改過遷善有賴於痛悔 君子雖已遷善，豈恬然於往所得罪乎？曩者所為不善，人或赦，弗追究，而己時記之，愧之，悔之。設無深悔，吾所既失於前，烏可望免之於後也？ ③羞愧痛悔而不堪歡樂 況夫今之為善，君子不自滿足，將必以窺己之短為離婁，以視己之長為盲瞽焉。所責備諸己者精且厚。人雖稱以俊傑，而己愧怍如不置也；所省疚於心者密且詳，人雖謂其備美，而己勤敬如猶虧也。詎徒謙於言乎？詎徒悔於心乎？深自羞恥，奚堪歡樂？ ④自苦自責而貶食減餐 則貶食減餐，除其殽味，而惟取其淡素。凡一身之用，自擇粗陋，自苦自責以贖己之舊惡及其新罪，晨夜惶惶稽顙於天主台下，哀憫涕淚冀洗己污。敢妄自居聖而誇無過，妄自饒己而須他人審判其非也乎？所以躬自懲詰，不少姑恕，或者天主惻恤而免宥之，不再鞫也。此齋素正志之說一也。 ⑵清心寡欲 ①私慾之樂是德行義理之仇敵 夫德之為業，人類本業也。聞其說無不悅而願急事焉。但被私慾所發者，先已篡人心而擅主之，反相壓難，憤激攻伐，大抵平生所行悉供其役耳。是以凡有所事，弗因義之所令，惟因欲之所樂。睹其面容則人，觀其行，於禽何擇乎？蓋私慾之樂，乃義之敵。塞智慮而蒙理竅，與德無交，世界之瘟病，莫凶乎此矣。他病之害止於軀殼，欲之毒藥通吾心髓而大殘元性也。若以義之仇對，攝一心之專權，理不幾亡？而厥德尚有地可居乎？嗚呼！私慾之樂，微賤也，遽過也，而屢貽長悔於心，以卑短之樂，售永久之憂，非智之謂也。 ②清心寡欲以使身體合乎義理 然私慾惟自本身藉力逞其勇猛，故遏其私慾當先約其本身之氣。學道者願寡慾而豐養身，比方願減火而益加薪，可得哉？君子欲飲食，特所以存命；小人慾存命，特所以飲食。夫誠有志於道，怒視是身若寇讎，然不獲已而姑畜之。且何雲不獲已歟？吾雖元未嘗為身而生，但無身又不得而生，則服食為腹飢之藥，服飲為口渴之藥耳。誰有取藥而不惟以其病之所要為度數焉者？性之所嗜，寡而易營；多品之味，佳而難遂。蓋人慾者之所圖，而以其所養人，頻反而賊人，則謂飲食殛人多乎刀兵可也。今未論所害於身，只指所傷乎心。僕役過健，恐忤抗其主也；血氣過強，定傾危乎志也。志危即五欲肆其惡，而色慾尤甚。豐味不恣腹，色慾何從發？淡飲薄食，色氣潛餒，一身既理約，諸欲自服理矣。此齋素正志之說二也。 ⑶助人修德 ①齋戒有益於增德行 且本世者，苦世也，非索玩之世矣。天主置我於是，促促焉務修其道之不暇，非以奉悅此肌膚也，然吾無能竟辭諸樂也。無清樂，必求淫者；無正樂，也尋邪者；得彼則失此。故君子常自習其心，快以道德之事，不令含憂困而有望乎外；又時簡略體膚之樂，恐其透於心，而侵奪其本樂焉。夫德行之樂乃靈魂之本樂也，吾以茲與天神侔矣；飲食之娛乃身之竊愉也，吾以茲與禽獸同矣。吾益增德行之娛於心，益近至天神矣；益減飲食之樂於身，益逖離禽獸矣。吁！可不慎哉？ ②和善之樂勝於豐膳之樂 仁義令人心明，五味令人口爽。積善之樂甚，即有大利乎心，而於身無害也。豐膳之樂繁，而身心俱見深傷矣。腹充飽以殽饌，必垂下而墜己志於污賤，如此則安能抽其心於塵垢，而起高曠之慮乎哉？惡者觀人盤樂而己無之，斯嫌妒之矣。善者視之，則反憐恤之，而讓已曰：「彼殉污賤事，而猶好之如此，懇求之如此；吾既志於上乘，而未能聊味之，未能略備之，且寧如此懈惰而不勉乎哉。」世人之災無他也，心病而不知德之佳味耳。覺其味，則膏梁可輕矣，謂自得其樂也。此二味者，更迭出入於人心，而不可同住者也，欲內此，必先出彼也。 ③齋戒增德之喻 古昔有貢我西國二獵犬者，皆良種也。王以一寄國中顯臣家，以其一寄郊外農舍，並使畜之。已壯，而王出田獵試焉，二犬齊縱人囿。農舍之所畜犬，身臞體輕，走嗅禽跡疾趨，獲禽無算。顯家所養犬，雖潔肥容美足觀也，然但習肉食充腸，安佚四肢不能弛驟，則見禽不顧，而忽遇路旁腐骨，即就而齧之，齧畢不動矣。從獵者知其原同一母而出，則異之。王曰：「此不足怪。豈惟獸哉，人亦莫不如是也，皆系於養耳矣。養之以佚玩飫飽，必無所進於善也；養之以煩勞儉約，必不誤君所望矣。」若曰，凡人習於饈美厚膳，見禮義之事不暇，惟俛焉而就食耳；習於精理微義，遇飲食之玩亦不暇，必思焉而殉理義耳。此齋素正志之說三也。 2、齋素的種類 夫齋有多端，予遍延天下多國，已備聞之： ⑴時齋 或不拘飱味，但終晝不食，迄星夜雜食眾味，此謂時齋。 ⑵味齋 或不論時飱，惟戒諸葷，而隨時茹素，此謂味齋。 ⑶餐齋 或不擇味、時，特一日間食一飱耳，此謂飱齋。 ⑷公齋 或飱、時、味皆有所拘，只午時茹素一頓，而惟禁止肉食屬陽者，其海味屬陰者不戒，此謂公齋。 ⑸私齋 或禁止火食，終身山穴，專以野草根度生，茲歐邏巴山中甚眾，此謂私齋也。 3、對齋素的附屬說明 然夫數等之所齋，總歸責屈本己，要在視其人、視其身何如耳：富貴膏梁，減取其常亦可謂齋；彼賤家民，時習粗糲不可以為齋也；不，則丐子可謂至齋也。又須量本身之力何如：有衰病者，未免時以滋味養生也；有行役者，勞其四肢不容久餓。故天主公教制老者六旬已上、稚者二旬已下、身病者、乳子者、勞力為僕夫者皆不在齋程之內。夫戒口之齋非齋也，乃齋之末節也；究齋之意，總為私慾之遏，不可不敦不盡矣。是以持齊而舍敬戒，譬如藏璞而其玉，無知也。 四、結語 中士曰：善哉！法語真齋之正旨也。吾俗行齋者，非緣貧乏而持齋以餬口，必其偷取善名而陰以欺人者也。當眾而致齋，幽獨而無人，酒色忿怒、不義貨財、讒賢毀善，無所不有。嗚呼！人目不能逃，能朦上帝乎？幸領高諭，尚願盡其問。 西士曰：道邃且廣，不博問不可約守。詳問即誠意之效也，何傷夫？ 第六節 釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所為善惡 第六篇 釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所為善惡。 一、為善不可無意 中士曰：承教，一則崇『上帝』萬尊之至尊，一則貴『人品』為至尊之次。但以天堂地獄為言，恐未或天主之教也。夫因趣利避害之故為善禁惡，是乃善利惡害，非善善惡惡正志也。吾古聖賢教世弗言『利』，惟言『仁義』耳。君子為善無意，況有利害之意耶？ 1、誠意是儒家正統觀點 西士曰：吾先答子之末語，然後答子之本問。 ⑴誠意是修齊治平的根基 彼滅義之說，固異端之詞，非儒人之本論也。儒者以『誠意』為正心、修身、齊家、治國、平天下之根基，何能無意乎？高台無堅基不克起，儒學無誠意不能立矣。 ⑵誠意必先有意 設自正心至平天下，凡所行事皆不得有意，則奚論其意誠乎？虛乎？譬有琴於市，使吾不宜奏，何以售之？何拘其古琴、今琴歟？且意非有體之類，乃心之用耳，用方為意，即有邪正。若令君子畢竟無意，不知何時誠乎？ ⑶誠意才能體物 《大學》言『齊治均平』必以意誠為要，不誠則無物矣。意於心，如視於目；目不可卻視，則心不可除意也。 ⑷「無意」的正確含義 君子所謂無意者，虛意、私意、邪意也；如雲滅意是不達儒者之學，不知善惡之原也。善惡德慝，俱由意之正邪，無意則無善惡、無君子小人之判矣。 2、無意使人為土石 中士曰：「毋意，毋善，毋惡。」世儒固有其說。 西士曰：此學欲人為土石者耳。謂上帝宗義，有是哉？若上帝無意無善，亦將等之乎土石也。謂之「理學」？悲哉！悲哉！ ⑴老莊之無意實為有意 ①老莊著書立主是有意 昔老莊亦有「勿為、勿意、勿辯」之語，然己所著經書，其從者所為註解。意固欲易天下而僉從此一端。夫著書，獨非為乎？意易天下，獨非意乎？ ②老莊辯別是非是有意 既不可辯是非，又何辯「辯是非」者乎？辯天下名理獨非辯乎？則既已自相戾矣，而欲師萬世也，難哉！ ⑵為善禁惡就是有意 ①世人為事是有意 吾觀世人為事，如射焉，中「的」則謂善，不中則為惡。 ②天主是至德之善 天主者自然中於「的」者也，有至純之善，無纖芥之惡，其德至也。 ③世人有意修德以至於至德 吾儕則有中、有不中矣，其所修之德有限，故德有不到，即行事有所不中，而善惡參焉。為善禁惡，縱有意猶恐不及，況無意乎？ ⑶金石草木才無意無善惡 其餘無意之物，如金石草木類，然後無德無慝，無善無惡。如以無意無善惡為道，是金石草木之，而後成其『道』耳。 3、意願與善惡的關係 中士曰：老莊之徒，只欲全其天年，故屏意棄善惡以絕『心之累』也。二帝、三王、周公、孔子皆苦心極力修德於己，以施及於民，非止於至善不敢息，誰有務全身、滅意、逍遙以充其百歲之數者哉？縱充其百歲之壽，亦不及一龜一杇樹之壽也，而徒以加二三旬之暫，於此穢身竟何濟哉？然二氏無足詆。所言「德慝善惡俱由意」，其詳何如？聞夫順『理』者即為善，而稱之德行，犯『理』者即為惡，而稱之不才。則顧行事如何，於意似無相屬。 西士曰：『理』易解也。凡世物既有其意，又有能縱止其意者，然後有德、有慝、有善、有惡焉。 ⑴無心無意故無善無惡 『意者』心之發也，金石草木無心，則無意。故鏌鎁傷人，復仇者不折鏌鎁；飄瓦損人首，忮心者不怨飄瓦。然鏌鎁截斷，無與其功者；瓦蔽風雨，民無酬謝。所為無心無意，是以無德無慝、無善無惡，而無可以賞罰之。 ⑵無靈無意故無善無惡 若禽獸者，可謂有禽獸之心與意矣。但無靈心以辯可否，隨所感觸任意速發，不能以理為之節制，其所為是禮非禮不但不得已，且亦不自知，有何善惡之可論乎？是以天下諸邦所製法律，無有刑禽獸之慝，賞禽獸之德者。 ⑶人發意可為君子與小人 惟人不然。行事在外，理心在內，是非當否常能知覺，兼能縱止。雖有獸心之欲，若能理心為主，獸心豈能違我主心之命？故吾發『意』從『理』，即為德行君子，天主佑之；吾溺意獸心，即為犯罪小人，天主且棄之矣。 ⑷善惡與意志有關 ①無意為惡則無以咎之 嬰兒擊母，無以咎之，其未有以檢己意也。 ②有意為惡則加責罰 及其壯，而能識可否，則何待於擊，稍逆其親即加不孝之罪矣。 ⑸意為善惡之原 昔有二弓士。一之山野，見叢有伏者如虎，慮將傷人因射之，偶誤中人；一登樹林，恍惚傍視，行動如人，亦射刺之，而實乃鹿也。彼前一人果殺人者，然而意在射虎，斷當褒；後一人雖殺野鹿，而『意』在刺人，斷當貶。奚由焉？由意之美醜異也。則意為善惡之原，明著矣。 ⑹意願與善惡辯 中士曰：子為養親行盜，其意善矣，而不免於法，何如？ ①善者成乎全，惡者成於一 西士曰：吾西國有公論曰：「善者成乎全，惡者成於一。」試言其故：人既為盜，雖其餘行悉義，但呼為惡，不可稱善。所謂「西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。」譬如水瓮周圍厚堅，惟底有一罅，水從此漏，此瓮決為無用碎瓦。 ②意惡善也非善 惡之為情甚毒也。舍己之財普濟貧乏，以竊善聲而得非所得之位，所為雖當，其意實枉，則其事盡為不直，蓋丑意污其善行也。 ③行惡意也非善 子為親竊人財物，其事既惡，何有善意？吾言正意為為善之本，惟謂行吾正，勿行吾邪；偷盜之事固邪也，雖襲之以義意，不為正矣。為纖微之不善可以救天下萬民，猶且不可為，矧以育二三口乎？ ④為善正意才是善 為善正意，惟行當行之事，故意益高則善益精，若意益陋則善益粗，是故意宜養、宜誠也，何滅之有哉？ 二、勸善俎惡的利害之道 中士曰：聖人之教，縱不滅意，而其意不在功效，只在修德。故勸善而指德之美，不指賞；俎惡而言惡之罪，不言罰。 1、聖王以賞罰利害勸善詛惡 西士曰：聖人之教在經傳，其勸善必以賞，其沮惡必以懲矣。 《舜典》曰：「象以典刑，流宥五刑。」又曰：「三載考績；三考，黜陟幽明。庶績咸熙，分北三苗。」 《皋陶謨》曰：「天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。」 《益稷謨》曰：「帝曰：迪朕德，時乃功惟敘。皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明。」 《盤庚》曰：「無有遠邇，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝眾；邦之不臧，惟予一人佚罰。」又曰：「乃有不吉不迪，顛越不恭，暫遇奸宄，我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種於茲新邑。」 《泰誓》武王曰：「爾眾士，其尚迪果毅，以登乃辟。功多有厚賞，不迪有顯戮。」又曰：「爾所弗最，其於爾躬有戮。」 《康誥》曰：「乃其速由文王作罰，刑茲無赦。」 《多士》曰：「爾克敬，天惟異矜爾；爾不克敬，爾不啻不有爾土，予亦致天之罰於爾躬。」 《多方》又曰：「爾乃惟逸惟頗，大遠王命；則惟爾多方探天之威，我則致天之罰，離逖爾土。」 此二帝三代之語，皆言賞罰，固皆並利害言之。 2、聖人以利害勸善詛惡 中士曰：春秋者，孔聖之親筆，言『是非』，不言利害也。 ⑴利害有三類 西士曰：俗之『利害』有三等： ①身之利害 一曰『身』之利害，此以肢體寧壽為利，以危夭為害； ②財貨之利害 二曰『財貨』之利害，此以廣田畜、充金貝為利，以減耗失之為害； ③名聲之得害 三曰『名聲』之利害，此以顯名休譽為利，以譴斥毀污為害也。 ⑵孔子以名聲之利害勸善詛惡 春秋存其一，而不及其二者也。然世俗大概重名聲之利害，而輕身財之損益，故謂：「春秋成，而亂臣賊子懼。」亂臣賊子奚懼焉？非懼惡名之為害不已乎？ ⑶孟子以王天下為利勸善 孟軻首以『仁義』為題，厥後每會時君，勸行仁政，猶以「不王者，未之有也」為結語。王天下顧非『利』哉？ 3、利無傷於德 人孰不悅利於朋友？利於親戚？如利不可經心，則何以欲歸之友親乎？仁之方曰：不欲諸己，勿加諸人。既不宜望利以為己，猶必當廣利以為人。以是知利無所傷於德也。利所以不可言者，乃其偽，乃其悖義者耳。《易》曰：「利者，義之和也。」又曰：「利用安身，以崇德也。」 4、今世之利與來世之利 ⑴今世之利的局限性 論利之大，雖至王天下，猶為利之微。況戰國之主，雖行仁政，未必能王；雖使能王，天下一君耳。不取之此，不得予乎彼，夫世之利也如是耳矣。 ⑵來世之利至大至實 吾所指來世之利也，至大也，至實也，而無相礙，縱盡人得之，莫相奪也。 ⑶來世之利有利於為政 以此為利，王欲利其國，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下爭先，天下方安方治矣。重『來世之益』者，必輕現世之利，輕現世之利而好犯上爭奪、弒父弒君，未之聞也。使民皆望後世之利，為政何有？ 三、來生利害與教化 1、人之智慧思慮愈久遠 中士曰：嘗聞之：「何必勞神慮未來？惟管今日眼前事。」此是實語，何論後世？ ⑴人無遠慮如同禽獸 西士曰：陋哉？使犬彘能言也，無異此矣。西域上古有一人立教，專以『快樂無憂』為務，彼時亦有從之者，自題其墓碑曰：「汝今當飲食歡戲死後無樂兮。」諸儒稱其門為「豬門」也。詎貴邦有暗契之者。夫無遠慮，必有近患。猷之不遠，詩人所刺。 ⑵智愚思慮之別 吾視人愈智，其思愈遐；人愈愚，其思愈邇。 ①智者 凡民之類，豈可不預防未來，先謀未逮者乎？農夫耕稼於春，圖秋之穡。松樹百年始結子，而有藝之，所謂：「圃翁植樹，爾玄孫攀其子者。」行旅者，周沿江湖，冀老之安居鄉土；百工勤習其業，期獲所賴；士髫丱勤苦博學，欲後輔國匡君；夫均不以眼前今日之事為急者也。 ②愚人 不肖子敗其先業，虞公喪國，夏桀殷紂失天下，此非不慮悠遠、徒管今日眼前事者乎？ 2、思考後世不是迂闊 中士曰：然。但吾在今世則所慮雖遠，止在本世耳；死後之事，似迂也。 ⑴聖人慮及萬世 西士曰：仲尼作《春秋》，其孫著《中庸》，厥慮俱在萬世之後，夫慮為他人，而諸君子不以為迂；吾慮為已惟及二世，而子以為迂乎？ ⑵童子圖謀既老之事 童子圖既老之事，未知厥能至壯否，而莫之謂遠也。吾圖死後之事，或即詰朝之事，而子以為遠乎？ ⑶當以不朽者為念 子之婚也，奚冀得子孫。 中士曰：以有治喪葬、墳墓、祭祀之事也。 西士曰：然。是亦死後之事矣。吾既死，所留者二：不能朽者精神、速腐者髑髏。我以不能朽者為切，子尚以速腐者為慮，可謂我迂乎？ 3、現世利害與來世利害 中士曰：行善以致現世之利、遠現世之害，君子且非之；來世之利害又何足論歟。 ⑴來世得害是真 西士曰：來世之利害甚真大，非今世之可比也。吾今所見者，利害之影耳，故今世之事，或凶或吉，俱不足言也。 吾聞師之喻曰：「人生世間，如俳優在戲場；所為俗業，如搬演雜劇。諸帝王、宰官、士人、奴隸、后妃、婢媵，皆一時裝飾之耳。則其所衣衣，非其衣；所逢利害，不及其躬。搬演既畢，解去裝飾，漫然不復相關。故俳優不以分位高卑長短為憂喜，惟扮所承腳色，雖丐子亦真切為之，以中主人之意耳已。蓋分位在他，充位在我。」 ⑵現世有限來世無限 吾曹在於茲世，雖百歲之久，較之後世萬祀之無窮，烏足以當冬之一日乎？ ⑶來世財物是真 所得財物，假貸為用，非我為之真主，何徒以增而悅、以減而愁？不論君子小人，咸赤身空出，赤身空返，臨終而去雖遺金千笈，積在庫內不帶一毫，何必以是為留意哉？今世偽事已終，即後世之真情起矣；而後乃各取其所□ 之貴賤也。若以今世利害為真，何異乎蠢民看戲，以裝帝王者為真貴人，以裝奴隸者為真下人乎？ 4、來世得害與由利入義 ⑴先粗後精由利迪義 意之為情，精粗不齊。負教世之責者，孰先布其麄，而後不闡其精？必既切琢，而後磋磨矣。需醫者，惟病者，非謂瘳者也；需吾教者，惟小人耳已。君子固自知之，故教宜曲就小人之意也。孔子至衛，見民眾，欲先富而後教之。詎不知教為滋重乎？但小民由『利』而後可迪乎『義』耳。 ⑵以天堂地獄利害引導人 凡行善者，有正意三狀：下曰，因登天堂免地獄之意；中曰，因報答所重蒙天主恩德之意；上曰，因翕順天主聖旨之意也。教之所望乎學者，在其『成就』耳，不獲已而先指其端焉。民溺於『利』久矣，不以利迪之、害駭之，莫之引領也。 5、由利害而導入善善惡惡 然上意至，則下意無所容而去矣。如縫錦銹之衣必用絲線，但無鐵針，線不能入，然而其針一進即過，所庸留於衣裳者絲線耳已。吾欲引人歸德，若但舉其德之美，夫人已昧於私慾，何以覺之乎？言不入其心，即不願聽而去。惟先怵惕之以地獄之苦，誘導之以天堂之樂，將必傾耳欲聽，而漸就乎善善惡惡之成旨。成者至，則缺者化去，而獨其成就恆存焉。故曰：「惡者惡惡，因懼刑也；善者惡惡，因愛德也。」 6、聖神不免利害之心 往時敝邑出一名聖神，今人稱為『拂即祭斯榖』，首立一會，其規戒精密，以廉為尚，今從者有數萬友，皆成德之士也。初有親炙一友，名曰『如泥伯陸』，會中無與比者，其學豁然，日增無息。有一邪鬼憎妒，欲沮之，偽化天神，旁射輝光，夜見於聖神私居曰：「天神諭爾，如泥伯陸德誠隆也，雖然，終不得躋天堂，必墮地獄。天主嚴命已定，不可易也。」 言訖弗見。拂即祭斯榖驚，秘不敢泄，而深痛惜。每見如尼伯陸不覺涕淚，如尼伯陸屢見而疑之，已齋宿，赴師座問曰：「某也日孜孜守戒，奉敬天主，幸在憫教，邇日以來，覺先生目有異也，何以數涕淚於弟子？」 拂即祭斯榖初不肯露，再三懇請，盡述向所見聞。如尼伯陸怡然曰：「是何足憂乎？天主主宰人物，惟其旨所置之，上天下地，吾儕無不奉焉。吾所為敬愛之者，非為天堂地獄，為其至尊至善，自當敬、自當愛耳。今雖棄我，何敢毫髮懈惰，惟益加敬慎事之，恐在地獄時，即欲奉事而不可及矣。」 拂即祭斯榖睹其容也，聽其語也，恍然悟而嘆曰：「誤哉前者所聞，有學道如斯，而應受地獄殃者乎？天主必躋爾天堂矣。」 四、天堂地獄與輪迴報應 1、天堂地獄即儒家近君子遠小人 夫此天堂地獄，其在成德之士，少藉此意以取樂而免苦也，多以修其仁義而已矣。何者？天堂非他，乃古今仁義之人所聚光明之宇；地獄亦非他，乃古今罪惡之人所流穢污之域。升天堂者，已安其心乎善，不能易也；其落地獄者，已定其心乎惡，不克改也。吾願定心於德，勿移於不善；吾願長近仁義之君子，求離罪惡之小人。誰雲以利害分志，而在正道之外乎？儒者攻天堂地獄之說，是未察此理耳已。 2、天堂地獄與佛教輪迴不同 中士曰：茲與浮屠勸世、輪迴變禽獸之說，何殊？ ⑴天堂地獄是真輪迴是假 西士曰：遠矣。彼用「虛無」者偽詞，吾用「實有」者至理； ⑵輪迴只言利而天堂地獄由利入義 彼言輪迴往生，止於言『利』；吾言天堂地獄利害，明揭利以引人於『義』。豈無辯乎？且夫賢者修德，雖無天堂地獄，不敢自已，況實有之。 3、天堂地獄與報應比較 中士曰：善惡有報，但云必在本世，或不於本身，必於子孫耳，不必言天堂地獄。 ⑴本世報應的局限 西士曰：本世之報微矣，不足以充人心之欲，又不滿誠德之功，不足現上帝賞善之力量也。公相之位，極重之酬矣，若以償德之價，萬不償一矣，天下固無可以償德之價者也。修德者雖不望報，上帝之尊豈有不報之盡滿者乎？王者酬臣之功，賞以三公足矣，上帝之而於是乎？止乎人之短，於量也如是。 ⑵報與子嗣的局限 ①無於嗣者不得報應 夫世之仁者不仁者，皆屢有無嗣者，其善惡何如報也？ ②報與子孫不公平 我自為我，子孫自為子孫。夫我所親行善惡，盡以還之子孫，其可為公乎？且問天主既能報人善惡，何有能報其子孫，而不能報及其躬？苟能報及其躬，何以捨此而遠俟其子孫乎？且其子孫又有子孫之善惡，何以為報？亦將俟其子孫之子孫，以之歟？爾為善，子孫為惡，則將舉爾所當享之賞，而盡加諸其為惡之身乎，可謂『義』乎？爾為惡，子孫為善，則將舉爾所當受之刑，而盡置諸其為善之躬乎，可為『仁』乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄；天主舍其本身，而惟胄是報耶？更善惡之報於他人之身，紊宇內之恆理，而俾民疑上帝之仁義，無所益於為政，不如各任其報耳。 五、用理證明天堂地獄的存在 1、用理證明勝於眼睛觀看 中士曰：先生曾見有『天堂地獄』，而決曰有？ 西士曰：吾子已見無天堂地獄，而決曰無？何不記前所云乎？智者不必以肉眼所見之事，方『信』其有。理之所見者，真於肉眼。夫耳目之覺，或常有差；理之所是，必無謬也。 2、天堂地獄存在的證明 中士曰：願聞此理。 ⑴以人生的缺限證明 西士曰： ①凡物都有目的地 一曰：凡物類各有本性所向，必至是而定止焉；得此，則無復他望矣。人類亦必有止。 ②本世沒有人的至善之地 然觀人之常情，未有以本世之事為足者，則其心之所止不在本世明也。不在本世，非在後世天堂歟？蓋人心之所向，惟在『全福』，眾福備處，乃謂『天堂』。是以人情未迄於是，未免有冀焉。 ③人的壽命終有界限 全福之內含壽無疆，人世之壽－－雖欲信天、地、人三皇及楚之冥靈、上古大椿－－其壽終有界限，則現世悉有缺也。所謂世間無全福，彼善於此則有之；至於天堂，則止弗可尚，人性於是止耳。 ⑵以人的願望證明 二曰：人之所願，乃知無窮之真，乃好無量之好。今之世也，真有窮、好有量矣，則於是不得盡其性矣。夫性是天主所賦，豈徒然賦之？必將充之，亦必於來世盡充之。 ⑶以現世的賞罰證明 ①非天堂無以報德 三曰：德於此無價也，雖舉天下萬國而市之，未足以還德之所值，苟不以天堂報之，則有德者不得其報稱矣。 ②非地獄無以報罪 得罪上帝，其罪不勝重，雖以天下之極刑誅之，不滿其咎，苟不以地獄永永殃之，則有罪者不得其報稱矣。天主掌握天下人所行，而德罪無報稱，未之有也。 ⑷以現世的不公平證明 四曰：上帝報應無私，善者必賞，惡者必罰。如今世之人，亦有為惡而富貴安樂，為善而貧賤苦難者，上帝固待其人之既死，然後取其善者之魂而天堂福之，審其惡者之魂而地獄刑之。不然，何以明至公、至審乎？ 六、善惡報應與現世賞罰 1、現世善惡之報以勸善詛惡 中士曰：善惡之報，亦有現世何如？ 西士曰：設令善惡之報咸待於來世，則愚人不知來世之應者，何以驗天上之有主者？將益放恣無忌。故犯彝者，時遇饑荒之災，以懲其前而戒其後；順理者，時蒙吉福之降，以於往而勸其來也。 2、以天堂地獄賞罰善終惡終 然天主至公，無不盡賞之善，無不盡罰之惡。故終身為善不易其心，則應登天堂，享大福樂而賞之；終身為惡至死不悛，則宜墮地獄，受重禍災而罰之。 3、對微善與微過 其有為善而貧賤者，或因為善之中有小過惡焉，故上帝以是現報之，至於歿後，既無所欠，則入全福之域，永享常樂矣。亦有為惡而富貴者，乃行惡之際並有微善存焉，故上帝以是償之，及其死後，既無可舉，則陷深陰之獄，永受罪苦矣。夫宇宙內外，災祥由天主歟？由命歟？天主令外固無他命也。 七、天堂地獄說與儒家經典 中士曰：儒者以聖人為宗，聖人經傳示教，遍察吾經傳，通無天堂地獄之說，豈聖人有未達此理乎？何以隱而未著？ 1、經典中無天堂地獄釋疑 ⑴聖人傳教有數傳不盡者 西士曰：聖人傳教，視世之能載，故有數傳不盡者。 ⑵聖人言語沒有筆錄子冊 又或有面語，而未悉錄於冊者。 ⑶後世有所遺失 或已錄，而後失者。 ⑷後世有所刪節 或後頑史不信，因削去之者。 ⑸不可完全以書為準 況事物之文，時有換易，不可以無其文即雲無其事也。 ⑹今儒只讀其書不明其義 今儒之謬攻古書，不可勝言焉。急乎文，緩乎意，故今之文雖隆，今之行實衰。 2、儒家經典中對天堂的肯定 《詩》曰：「文王在上，於昭於天；文王陟降，在帝左右。」又曰：「世有哲王，三後在天。」《召誥》曰：「天既遐終大邦殷之命。茲殷多先哲王在天。」夫在上、在天、在帝左右，非天堂之謂，其何歟？ 3、論儒家經典與地獄 中士曰：察此經語，古之聖人已信死後固有樂地為善者所居矣。然地獄之說，決無可徵於經者。 ⑴以理斷地獄的存在 西士曰：有天堂自有地獄，二者不能相無，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，則桀紂、盜跖必在地獄下矣。行異則受不同，理之常，固不容疑也。緣此，人之臨終，滋賢者則滋舒泰而略無駭色焉，滋不肖則滋逼迫而以死為痛苦不幸之極焉。 ⑵書可證有而不可證無 若以經書之未載為非真，且誤甚矣。西庠論之訣曰：「正書可證其有，不可證其無。」吾西國古經載，昔天主開闢天地，即生一男，名曰亞黨；一女，名曰阨襪，是為世人之祖。而不書伏羲，神農二帝。吾以此觀之，可證當時果有亞黨、阨襪夏娃二人，然而不可證其後之無伏羲、神農二帝也。若自中國之書觀之，可證古有伏羲、神農於中國，而不可證無亞當，夏娃二祖也。不然，禹跡不寫大西諸國，可謂天下無大西諸國哉？故儒書雖未明辯天堂地獄之理，然不宜因而不信也。 八、善惡與天堂地獄 1、人非登天堂即入地獄 中士曰：善者登天堂，惡者墮地獄，設有不善不惡之輩，死後當往何處？ 西士曰：善惡無間，非善即惡，非惡即善，惟善惡之中有巨微之別耳。善惡譬若生死，人不生則死，未死則生，固無弗生弗死者也。 2、惡終則入地獄善終則登天堂 中士曰：使有人先為善，後變而為惡；有先為惡，後改而為善；茲二人身後何如？ 西士曰：天主乃萬靈之父，限本世之界以勸吾儕於德，必以瀕死之候為定。故平生為善，須臾變心向惡而死，便為犯人，則受地獄常永之殃，其前善惟末減耳；平生為惡，今日改心歸善而死，則天主必扶而宥之，免前罪而授天堂，萬年永常受福也。 3、煉盡諸惡方可 中士曰：如此，則平生之惡無報焉？ 西士曰：天主經云：「人改惡之後，或自悔之深，或以苦勞本身自懲，於以求天主之宥，天主必且赦之，而死後即可升天也。倘悔不深，自苦不及前罪，則地獄之內另有一處以置此等人，或受數日數年之殃，以補在世不滿之罪報也，補之盡則亦躡天。」其理如此。 九、君子必信天主且登天堂 中士曰：心悟此理之是，第先賢之書云：「何必信天堂地獄？如有天堂，君子必登之；如有地獄，小人必入之。吾當為君子則已。」此語庶幾得之？ 西士曰：此語固失之。何以知其然乎？有天堂，君子登之必也，但弗信天堂地獄之理，決非君子。 1、不信有上帝者不是君子 中士曰：何也？ 西士曰：且問乎子，不信有上帝，其君子人歟？否歟？ 中士曰：否。詩曰：「維此文王，小心翼翼，昭事上帝。」孰謂君子而弗信上帝者？ 2、不信上帝至仁至公者不是君子 西士曰：不信上帝至仁至公，其君子人歟？否歟？ 中士曰：否。上帝為仁之原也，萬物公主也，孰謂君子而弗信其至仁至公者耶？ 3、不信天堂地獄的不是君子 西士曰：仁者為能愛人、能惡人。苟上帝不予善人升天堂，何足雲能愛人？不迸惡人於地獄，何足雲能惡人乎？夫世之賞罰大略，未能盡公，若不待身後以天堂地獄，還各行之當然，則不免乎私焉。弗信此，烏信上帝為仁、為公哉？且夫天堂地獄之報，中華佛老二氏信之，儒之智者亦從之，太東太西諸大邦無疑之，天主聖經載之，吾前者揭明理而顯之，則拗逆者必非君子也。 十、天堂地獄之苦樂 中士曰：如此，則固信之矣，然尚願聞其說。 西士曰：難言也。天主經中特舉其概，不詳傳之。然夫地獄之刑於今世之殃略近，吾可借而比焉；彼天堂之快樂，何能言乎？ 1、地獄之苦 夫本世之患有息有終，地獄之苦無間無窮。 ⑴地獄之苦有二 聖賢論地獄分其苦勞二般：或責其內中，或責其表外。 ①外患 若凍熱之不勝，臭穢之難當，饑渴之至極，是外患也。 ②內禍 若戰慄視厲鬼魔威，恨妒瞻天神福樂，愧悔無及憶己前行，乃內禍也。 ⑵地獄之悔 雖然，罪人所傷痛莫深乎？所失之巨福也，故常哀哭自悔曰：「悲哉！吾生前為淫樂之微，失無窮之福而溺於此萬苦之聚谷乎，今欲改過免此而已遲。欲死而畢命以脫此而不得，蓋此非改過之時。」 ⑶地獄之刑 天主公法所使：以刑具苦痛其人，不令毀滅其體，而以悠久受殃也。 ⑷當以地獄之苦為戒 夫不欲死後落地獄，全在生時思省，思其苦，思其勞.思則戒，戒則不為陷溺之事，而地獄可免焉。 2、天堂之樂 設地獄之嚴刑不足以動爾心，天堂之福當必望之。 ⑴天堂之樂不可忖度 《經》曰：「天堂之樂，天主所備以待仁人者，目所未見，耳所未聞，人心所未及忖度者也。」從是可征其處為眾吉所歸，諸凶之所遠焉。 ⑵天堂為全福之處 夫欲度天堂光景，且當縱目觀茲天地萬物，現在奇麗之景多有令人嘆息無已者。而即復推思，此乃上帝設之以為人民鳥獸共用之具。為善與作惡同寓之所，猶且製作成就如此；若其獨為善人造作全福之處，更當何如哉？必也：常為暄春，無寒暑之迭累；常見光明，無暮夜之屢更；其人常快樂，無憂怒哀哭之苦；常舒泰，無危險；韶華之容，常駐不變；歲年來往，大壽無減；常生不滅，周旋左右於上帝。 ⑶天堂為滿足之地 世俗之人烏能達之？烏能言釋之哉？夫眾福吉之溶泉，聖神所常嗜、所常食，嗜而未始乏，食而未始厭也。此其所享不等，僉由生時所為之善。功有多寡，而享福隨之，無有胥憎。何者？各滿其量也。譬長身者長衣，短身者短衣，長短各得其所，欲何憎之有？ ⑷俯視地獄之苦更增快樂 眾善為侶，和順親愛，俯視地獄之苦，豈不更增快樂也乎？白者比黑而彌白，光者比暗而彌光也。 3、不信天堂地獄的悲哀 天主正教以此頒訓於世，而吾輩拘於目所恆睹，不明未見之理。比如囚婦懷胎產子暗獄，其子至長而未知日月之光，山水人物之嘉，只以大燭為日，小燭為月，以獄內人物為齊整，無以尚也，則不覺獄中之苦，殆以為樂不思出矣。若其母語之以日月之光輝、貴顯之裝飾、天地境界之文章廣大數萬里高億萬丈，而後知容光之細，桎梏之苦、囹圄之窄穢，則不肯復安為家矣。乃始晝夜圖脫其手足之桎梏，而出尋朋友親戚之樂矣。世人不信天堂地獄，或疑，或誚，豈不悲哉？ 十一、結語 中士曰：悲哉！世人不為二氏所誕，則蕩蕩如無牧之群，以苦世為樂地天堂耳。茲語也，慈母之訓也。吾已知有本家，尚願習回家之路。 西士曰：正路茅塞，邪路反辟，故固有不知其路而妄為引者。真似偽也，偽遠真也，不可錯認也，向萬福而卒至萬苦，皋彼行路，慎之哉？ 第七節 論人性本善，而述天主門士正學 第七篇 論人性本善，而述天主門士正學。 一、人性本善 中士曰：先辱示以天主為兆民尊父，則知宜慕愛。次示人類靈魂身後不滅，則知本世暫寄，不可為重。復聞且有天堂為善者升焉，居彼已定心修德以事上帝，與神人為侶；況有地獄，居彼已定心不改惡，以受刑殃致萬世不可脫也。茲欲詢『事天主正道』。夫吾儒之學，以率性為修道，設使性善，則率之無錯；若或非盡善，性固不足恃也，奈何？ 1、人性的含義 西士曰：吾觀儒書，嘗論性情，而未見定論之訣，故一門之中恆出異說。知事而不知己本，知之亦非知也。欲知人性本善耶，先論何謂『性』、何謂『善惡』。 ⑴性與善惡的含義 ①性是各物類之本體 夫「性」也者，非他，乃各物類之本體耳。曰各物類也，則同類同性，異類異性。曰「本」也，則凡在別類理中，即非茲類本性；曰「體」也，則凡不在其物之體界內，亦非性也。但物有自立者，而性亦為自立；有依賴者，而性兼為依賴。 ②善是可愛可欲 可愛、可欲謂善， ③惡是可惡可疾 可惡可疾謂惡也。 通此義者，可以論人性之善否矣。 ⑵人性與理 ①人性是能推理 西儒說「人」雲，是乃『生覺者』、能推論理也。曰生，以別於金石；曰覺，以異於草木；曰能推論理，以殊乎鳥獸；曰推論不直曰明達，又以分之乎鬼神。鬼神者，徹盡物理如照如視，不待推論；人也者，以其前推明其後，以其顯驗其隱，以其既曉及其所未曉也。故曰能推論理者立人於本類，而別其體於他物，乃所謂人性也。仁義禮智，在推理之後也。 ②人性不是理 「理」也，乃依賴之品，不得為人性也。古有歧『人性之善』否，誰有疑「理」為有弗善者乎？孟子曰：「人性與牛犬性不同。」解者曰：「人得性之正，禽獸得性之偏也。」「理」則無二無偏，是古之賢者固不同「性」於「理」矣。釋此，庶可答子所問人性善否歟？ 2、人性本善的含義 ⑴人性是天主所造 若論厥性之『體』及『情』，均為天主所化生。 ⑵以理為主則俱善 而以『理』為主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣。 ⑶以情為主則善惡無定 至論其用機，又由乎我，我或有可愛、或有可惡，所行異則用之善惡無定焉，所為情也。 ⑷性無疾病則無有不善 夫性之所發，若無病疾必自聽命於理，無有違節，即無不善。 ⑸情有疾病則鮮合其真 然情也者，性之足也，時著偏疾者也，故不當壹隨其欲，不察於理之所指也。身無病時，口之所啖，甜者甜之，苦者苦之；乍遇疾變，以甜為苦，以苦為甜者有焉。性情之已病，而接物之際誤感而拂於理，其所愛惡，其所是非者，鮮得其正、鮮合其真者。 ⑹人性本善不會變化 然本性自善，此亦無礙於稱之為善。蓋其能推論理，則良能常存；可以認本病，而復治療之。 2、性與善惡 中士曰：貴邦定善之理曰：可愛；定惡之理曰：可惡。是一說固盡善惡之情。蔽國之士有曰：「出善乃善，出惡乃惡。」亦是一端之理。若吾性既善，此惡自何來乎？ ⑴能行善惡之人性非惡 西士曰：吾以性為能行善惡，固不可謂性自本有惡矣。惡非實物，乃無善之謂，如死非他，乃無生之謂耳。如士師能死罪人，詎其有「死」在己乎？ ⑵人自願行善才是真善 苟世人者，生而不能不為善。從何處可稱成善乎？天下無無意於為善而可以為善也。吾能無強我為善而自往為之，方可謂為善之君子。 ⑶人能行善惡是天主祝福 天主賦人此性，能行二者，所以厚人類也，其能取捨此善，非但增為善之功，尤俾其功為我功焉. 故曰：「天主所以生我，非用我；所以善我，乃用我。」此之謂也。即如設正鵠，非使射者失之；亦猶惡情於世，非以使人為之。 ⑷人行善才是善人 彼金石鳥獸之性不能為善惡，不如人性能之以建其功也。其功非功名之功，德行之真功也。人之性情雖本善，不可因而謂世人之悉善人也，惟有德之人乃為善人。德加於善，其用也，在本善性體之上焉。 3、良善與習善 中士曰：性本必有德，無德何為善？所謂君子，亦復其初也。 ⑴原善非至善 西士曰：設謂善者惟復其初，則人皆生而聖人也，而何謂「有生而知之，有學而知之」之別乎？如謂德非自我新知，而但返其所已有；已失之大犯罪，今復之不足以為大功。 ⑵良善與習善的區別 則固須認二善之品矣： ①良善無功而習善有德 性之善，為『良善』；德之善，為『習善』。夫良善者，天主原化性命之德，而我無功焉；我所謂功，止在自習積德之善也。孩提之童愛親，鳥獸亦愛之；常人不論仁與不仁，乍見孺子將入於井，即皆怵惕；此皆『良善』耳，鳥獸與不仁者何德之有乎？見義而即行之，乃為德耳。彼或有所未能、或有所未暇視義，無以成德也。 ②良善與習善的比喻 故謂『人心者』，始生如素簡無所書也，又如艷貌女人，其美則可愛，然皆其父母之遺德也，不足以見其本德之巧；若視其衣錦尚絅，而後其德可知也，茲乃女子本德矣。吾性質雖妍，如無德以飾，之何足譽乎？吾兩國學者謂德乃神性之寶服，以久習義、念義行生也。謂「服」，則可著、可脫，而得之於忻然為善之念，所謂聖賢者也；不善者反是。但得與罪皆無形之服也，而惟無形之心——即吾所謂神者——衣之耳。 4、外形與內神 中士曰：論性與德，古今眾矣，如闡其衷根，則茲始聞焉。夫為非義，猶以汙穢染本性；為義，猶以文錦彰之。故德修而性彌美焉，此誠君子修己之功。然又有勉於『外事』，而不復反本者。 ⑴世人不識內神以外物為務 西士曰：惜哉！世俗之盡日周望，殫心力以疊偽珍悅肉眼，而不肯略啟心目以視千萬世之文彩、內神之真寶也，宜其逐日操心困苦，而臨終之候，哀痛懼栗如畜獸被牽於屠矣。 ⑵內神所欲為無窮之福 天主生我世間，使我獨勤事於德業，常自得無窮之福，不煩外借焉。而我自棄之，反以行萬物之役，趨百危險，誰咎乎，誰咎乎？夫人非願為尊富，惟願恆得其所欲耳。得所欲之路，無他，惟勿重其所求得之不在我者焉。我固有真我也，我自害之心之害，乃真害也。 ⑶外形為內神之器 人以形、神兩端相結成人，然神之精超於形，故智者以神為真己，以形為藏己之器。古有賢臣亞那，為篡國者所傷，泰然曰：「爾傷亞那之器，非能傷『亞那者』也。」此所謂達人者也。 5、知與行 中士曰：人亦誰不知違義之自殃，從德者之自有大吉盛福，而不須外具也。然而務德者世世更稀，其德之路，難曉乎？抑難進乎？ ⑴知行俱難 西士曰：俱難也，進尤甚焉。 ⑵知而不行其罪更大 知此道而不行，則倍其愆，且減其知。比於食者，而不能化其所食，則充而無養，反傷其身。 ⑶力行益知 力行焉，踐其所知，即增闢其才光，益厚其心力，以行其餘。試之則覺其然焉。 二、天學正義 中士曰：吾中州士，古者學聖教而為聖。今久非見聖人，則竊疑今之學，非聖人之學。茲願詳示學術。 西士曰：嘗竊視群書，論學各具己私。若已測悟公學，吾何不聽命，而復有稱述西庠學乎？顧取捨之在子耳。 1、學習是為了完善自我 夫學之謂，非但專效先覺行動語錄謂之學，亦有自己領悟之學；有視察天地萬物而推習人事之學。故曰智者不患乏書冊、無傳師，天地萬物盡我師、盡我券 也。學之為字，其義廣矣，正邪、大小、利鈍均該焉。彼邪學固非子之所問，其勢利及無益之習，君子不以營心焉。吾所論學惟內也，為己也，約之以一言，謂成己也。 2、學習是由內而外的修養 世之弊非無學也，是乃徒習夫寧無習之方，乃竟無補乎行。吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業特在於神，貴邦所謂無形之心也。 3、學習分為形神兩個方面 ⑴有形之身交覺於物 有形之身得耳、口、目、鼻、四肢、五司，以交覺於物。 ⑵無形之神接通於物 無形之神有三司，以接通之：曰司記含、司明悟、司愛欲焉。 ①司記含者的作用 凡吾視聞啖覺，即其像由身之五門竅，以進達於神，而神以『司記者』受之。如藏之倉庫，不令忘矣。 ②司明悟者的作用 後吾欲明通一物，即以『司明者』取其物之在司記者像，而委屈折衷其體，協其性情之真，於理當否？ ③司愛欲者的作用 其善也，吾以司愛者愛之、欲之；其惡也，吾以司愛者惡之、恨之。蓋『司明者』，達是又達非，『司愛者』，司善善又司惡惡者也。三司已成，吾無事不成矣。 4、學習的動力在乎仁愛 又其司愛、司明者已成，其司記者自成矣，故講學只論其二爾已。 ⑴司愛者與司明者的本性 司明者尚真，司愛者尚好。是以吾所達愈真，其真愈廣闊，則司明者愈成充；吾所愛益好，其好益深厚，則司愛益成就也。若司明不得真者，司愛不得好者，則二司者俱失其養，而神乃病餒。 ⑵司愛與司明不可偏廢 司明之大功在義，司愛之大本在仁，故君子以仁義為重焉。二者相須，一不可廢。然惟司明者明仁之善，而後司愛者愛而存之；司愛者愛義之德，而後司明者察而求之。 ⑶司明以司愛為始終 但仁也者，又為義之至精。仁盛，則司明者滋明，故君子之學，又以仁為主焉。仁，尊德也，德之為學，不以強奪，不以久藏毀而殺，施之與人而更長茂。在高益珍，所謂德在百姓為銀，在牧者為金，在君者為貝也。嘗聞智者為事，必先立一主意，而後圖其善具以獲之，如旅人先定所往之域，而後尋詢去路也。終之意固在其始也。 5、學習的目的在於合天主聖旨 夫學道亦要識其嚮往者，吾果為何者而學乎？不然則貿貿而往，自不知其所求。或學特以知識，此乃徒學；或以售知，此乃賤利；或以使人知，此乃罔勤；或以誨人，乃所為慈；或以淑己，乃所為智。故吾曰學之上志惟此，成己以合天主之聖旨耳。所謂由此而歸此者也。 6、愛天主就是成己之學 中士曰：如是，則其成己為天主也，非為己也，則母奈外學也。 西士曰：烏有成己而非為己者乎？其為天主也，正其所以成也。仲尼說仁惟曰愛人，而儒者不以為外學也。余曰仁也者，乃愛天主與夫愛人者，崇其宗原而不遺其枝派，何以謂外乎？人之中雖親若父母，比於天主者，猶為外焉。況天主常在物內，自不當外。意益高者學益尊，如學者之意止於一己，何高之有？至於為天主，其尊乃不可加矣，孰以為賤乎？聖學在吾性內，天主銘之人心原不能壞，貴邦儒經所謂明德、明命是也。 7、學習以知為始以行為終 但是明為私慾蔽掩以致昏瞑，不以聖賢躬親喻世人，豈能覺？恐以私慾誤認明德，愈悖正學耳。然此學之貴，全在力行而近人。妄當之以講論，豈知善學之驗在行德，不在言德乎。然其講亦不可遺也，講學也者，溫故而習新，達蘊而釋疑，奮己而勸人，博學而篤信者也。善之道無窮，故學為善者與身同終焉，身在不可一日不學。凡曰已至，其必未起也；凡曰吾已不欲進於善，即是退復於惡也。 三、修養工夫 1、改惡遷善 中士曰：此皆真語，敢問下手工夫？ ⑴修養須先去己惡 西士曰：吾素譬此工如圃然，先繕地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水於溝壑，而後藝嘉種也。學者先去惡而後能致善，所謂有所不為方能有為焉。未學之始，習心橫肆，其惡根固深透乎心，抽使去之，可不黽黽乎？勇者克己之謂也。童年者蚤即於學，其工如一，得工如十，無前習之累故也。古有一善教者，子弟從之，必問：曾從他師否，以從他師者，為其已蹈曩時之誤，必倍其將誠之儀，一因改易其前誤，一因教之以知新也。既已知學矣，尚迷乎色慾，則何以建於勇毅？尚驕傲自滿欺人，則何以進乎謙德？尚惑非義之財物，不返其主，則何以秉廉？尚溺乎榮顯功名，則何以超於道德？尚將怨天尤人，則何以立於仁義？卣盈以醯鹽，不能斟之郁鬯矣。知己之惡者，見善之倪，而易入於德路者也。 ⑵改惡遷善須日月省察 欲剪諸惡之根，而興己於善，不若守敝會規例，逐日再次省察。凡己半日間，所思所言所行善惡：有善者，自勸繼之；有惡者，自懲絕之。久用此功，雖無師保之責，亦不患有大過。然勤修之至，恆習見天主於心目，儼如對越。至尊不離於心，枉念自不萌起，不須他功，其外四肢莫之禁，而自不適於非義矣。 ⑶改惡之要在於痛悔 故改惡之要，惟在深悔。悔其昔所已犯，自誓弗敢再蹈。心之既沐，德之寶服可衣焉。 2、愛天主 ⑴愛天主是第一仁德 ①仁為眾德之要 夫德之品眾矣，不能具論，吾今為子惟揭其綱，則仁其要焉。得其綱，則余者隨之，故《易》云：「元者，善之長；君子體仁，足以長人。」 ②仁即愛天主愛人 夫仁之說，可約而以二言窮之，日：「愛天主，為天主無以尚；而為天主者，愛人如己也。」行斯二者，百行全備矣。 ③愛天主就會愛人 然二亦一而已，篤愛一人，則並愛其所愛者矣。天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎？ ④人應當愛天主 此仁之德所以為尊，其尊非他，乃因上帝。借令天主所以成我者，由他外物，又或求得之而不能得，則尚有歉。然皆由我內關，特在一愛雲耳。孰曰吾不能愛乎？天主諸善之聚，化育我，施生我，使我為人不為禽蟲，且賜之以作德之性。吾愛天主，即天主亦寵答之，何適不詳乎？ ⑤人應當竭力愛天主 人心之司愛向於善，則其善彌大，司愛者亦彌充。天主之善無限界，則吾德可長無定界矣，則夫能充滿我情性惟天主者也。然於善有未通，則必不能愛。故知寸貝之價當百，則愛之如百；知拱壁之價當千，則愛之如千。是故愛之機在明達，而欲致力以廣仁，先須竭心以通天主之事理，乃識從其教也。 ⑵天主真實可信可為仁德之基 中士曰：天主事理目不得見，所信者人所言所錄耳，信人之知，惟恍惚之知，何能決所嚮往？ 西士曰：人有形者也，交於人道者，非信人不可，況交乎無形者耶？今余不欲揭他遠事也。子孝嚴親無所不至，然子何以知孝？惟信人之言，知其乃生己之父也；非人言，自何以知之乎？子又忠於君，雖捐命無悔，其為君，亦只信經書所傳耳，臣孰自知其為己君乎？則吾所信有實據，不可謂不真切明曉，足以為仁之基也。況夫天主事，非一夫之言，天主親貽正經，諸國之聖賢傳之，天下之英俊僉從之，信之固不為妄，何恍惚之有？ ⑶天下萬物皆由愛作 中士曰：如此則信之無容疑矣。但仁道之大，比諸天地無不覆載，今曰一愛已爾，似乎太隘。 西士曰：血氣之愛尚為群情之主，矧神理之愛乎？試如逐財之人，以富為好，以貧為丑，則其愛財也。如未得，則欲之；如可得，則望之；如不可得，則棄志；既得之，則喜樂也。若更有奪其所取者，則惡之；慮為人之所奪，則避之。如可勝，則發勇爭之；如不可勝，則懼之；一旦失其所愛，則哀之；如奪我愛者強而難敵，則又或思御之，或欲復之而忿怒也。此十一情者特自一愛財所發。總之，有所愛，則心搖，其身體豈能靜漠無所為乎？故愛財者，必逝四極交易以殖貨；愛色者，必朝暮動費以備嬖妾；愛功名者，終身經歷百險，以逞其計謀；愛爵祿者，攻苦文武之業，以通其幹才。天下萬事皆由愛作，而天主之愛獨可已乎？愛天主者，固奉敬之，必顯其功德，揚其聲教，傳其聖道，辟彼異端者。 3、愛人 ⑴愛人是愛天主的果效 然愛天主之效，莫誠乎愛人也。所謂仁者愛人，不愛人，何以驗其誠敬上帝歟？愛人非虛愛，必將渠飢則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之、慰之；愚蒙則誨之，罪過則諫之，侮我則恕之，既死則葬之，而為代祈上帝，且死生不敢忘之。故昔大西有問於聖人者曰：「行何事則可以至善與？」曰：「愛天主，而任汝行也。」聖人之意乃從哲引者固不差路矣。 ⑵仁愛的真諦 中士曰：司愛者用於善人可耳；人不皆，善其惡者必不可愛，況厚愛乎？若論他人，其無大損；若論在五倫之間，雖不善者，我中國亦愛之，故父為瞽瞍，弟為象，舜猶愛友焉。 西士曰：俗言仁之為愛，但謂愛者可相答之物耳，故愛鳥獸金石非仁也。然或有愛之而反以仇，則我可不愛之乎？ ①仁愛在愛其人之善 夫仁之理，惟在愛其人之得善之美，非愛得其善與美而為己有也。譬如愛醴酒，非愛其酒之有美，愛其酒之好味，可為我嘗也，則非可謂仁於酒矣。愛己之子，則愛其有善，即有富貴、安逸、才學、德行，此乃謂仁愛其子；若爾愛爾子，惟為愛其奉己，此非愛子也，惟愛自己也，何謂之仁乎？ ②惡人亦有可取之善 惡者固不可愛，但惡之中亦有可取之善，則無絕不可愛之人。仁者愛天主，故因為天主而愛己愛人，知為天主則知人人可愛，何特愛善者乎？愛人之善，緣在天主之善，非在人之善。 ③惡人可以改惡化善 故雖惡者亦可用吾之仁，非愛其惡，惟愛其惡者之或可以改惡而化善也。況雙親兄弟君長與我有恩、有倫之相系，吾宜報之；有天主誡令慕愛之，吾宜守之；又非他人等乎，則雖其不善，豈容斷愛耶？人有愛父母不為天主者，茲乃善情非成仁之德也，雖虎之子為豹，均愛親矣。故有志於天主之旨，則博愛於人以及天下萬物，不須徒膠之為一體耳。 4、修養方法 中士曰：世之誦讀經書者，徒視其文而暗其旨。某曩者嘗誦《詩》云：「維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回。」今聞仁之玄論歸於天主，而始知詩人之旨也：志事上帝即德無缺矣。然仁既惟愛天主，則天主必眷愛仁人，何須焚香禮拜、誦經作功乎？吾檢慎於日用，各合其義，斯已焉。 ⑴兼用形神而事天主 西士曰：天主賜我形神兩備，我宜兼用二者以事之。天主繁育鳥獸，昭布萬像，而其竟莫有知所報者；獨人類能建殿堂、設禮祭、祈拜誦經以申感謝，何者？天主之愛人甚矣。大父之慈，恐人以外物幻其內仁，則命聖人作此外儀，以啟吾內德而常存省之，俾吾日日仰目禱祈其恩，既得之，則讚揚其盛而感之不忘，且以是明我本來了無毫髮之非上賜，而因以增廣吾仁，且令後世彌厚享賞也。 ⑵誦經叩拜以閑邪情 天主之經無他，只是欽崇上帝恩德而讚美之，或祈恕宥昔者所犯罪惡，或乞恩佑以勝危難、以避咎愆、以進於至德，故數數誦之者，必益敦信此道，愈辟心明以達學術之隱也。又恐污邪忘想，侵滑人心，因而渙散，於是天主又教之以禮，不拘男女咸日誦經拜叩以閒其邪。 ⑶循序漸進以合天主之旨 夫吾天主所授工夫，匪佛老空無寂寞之教，乃悉以誠實引心於仁道之妙。故初使掃去心惡，次乃光其暗惑，卒至合之於天主之旨，俾之化為一心，而與天神無異。用之必有其驗，但今不暇詳解耳。吾竊視貴邦儒者病正在此，第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。 四、佛道非正教 1、天主只有一位 中士曰：拜佛像，念其經，全無益乎？ 西士曰：奚啻無益乎，大害正道。惟此異端，愈祭拜尊崇，罪愈重矣。一家止有一長，二之則罪；一國惟得一君，二之則罪；乾坤亦特由一主，二之豈非宇宙間重大罪犯乎？儒者欲罷二氏教於中國，而今乃建二宗之寺觀，拜其像，比如欲枯槁惡樹而厚培其本根，必反榮焉。 2、佛道非天主代理 中士曰：天主為宇內至尊無疑也，然天下萬國九州之廣，或天主委此等佛祖、神仙、菩薩保固各方，如天子宅中，而差官布政於九州百郡，或者貴方別有神祖耳。 西士曰：此語本失而似得，不細察則誤信之矣。 ⑴天主無須二氏代理 天主者非若地主但居一方，不遣人分任，即不能兼治他方者也。上帝知能無限，無外為而成，無所不在，所御九天萬國，體用造化，比吾示掌猶易，奚待彼流人代司之哉？ ⑵天主教與佛道不同 且理無二是，設上帝之教是，則他教非矣；設他教是，則上帝之教非矣。朝廷設官分職，咸奉一君，無異禮樂，無異法令。彼二氏教自不同，況可謂天主同乎？ ⑶二氏非天主代理 彼教不尊上帝，惟尊一己耳，已昧於大原大本焉。所宣誨諭大非天主之制具，可謂自任，豈天主任之乎？ 天主經曰：「妨之妨之：有著羊皮而內為豺狼極猛者；善樹生善果，惡樹生惡果；視其所行，即知何人。」謂此輩耳。 3、佛教非正教 ⑴佛經荒誕不經 凡經半句不真，決非天主之經也。天主者，豈能欺人，傳其偽理乎？異端偽經，虛詞誕言難以勝數，悉非由天主出者，如曰「日輪夜藏須彌山之背」；曰「天下有四大部州，皆浮海中，半見半浸」；曰「阿凾以左右手掩日月，為日月之蝕」。此乃天文地理之事，身毒國原所未達，吾西儒笑之而不屑辯焉。 ⑵佛教不合人倫 吾今試指釋氏所論人道之事三四處，其失不可勝窮也。 ①四生六道輪迴 曰：四生六道，人魂輪迴， ②人魂輪迴 又曰：殺生者靈魂不升天堂，或歸天堂亦復回生世界，以及地獄充滿之際，復得再生於人間， ③禽獸得道 又曰禽獸聽講佛法亦成道果，此皆拂理之語，第四、五篇已明辯之。 ④婚姻非正道 又言婚姻俱非正道，則天主何為生男女以傳人類，豈不妄乎？無婚配，拂從何生乎？禁殺生復禁人娶，意惟滅人類而讓天下於畜類耳。 ⑶佛教修行不公正 ①誦經得升天堂 又有一經，名曰《大乘妙法蓮花經》，囑其後曰：「能誦此經者，得到天堂受福。」今且以理論之，使有罪大惡極之徒，力能置經誦讀，則得升天受福；若夫修德行道之人，貧窮困苦買經不便，亦將墜於地獄與？ ②誦佛號免罪罰 又曰呼誦「南無阿彌陀佛」不知幾聲，則免前罪，而死後平吉了無凶禍。如此其易即可自地獄而登天堂乎？豈不亦無益於德，而反導世俗以為惡乎？小人聞而信之，孰不遂私慾，污本身、侮上帝、亂五倫，以為臨終念佛者若干次，可變為仙佛也。天主刑賞，必無如是之失公失正者。夫「南無阿彌陀」一句有何深妙，即可逃重殃而著厚賞？不贊德，不祈佑，不悔己前罪，不述宜守規誡，則從何處立功修行哉？世人交友，或有一二語誑，終身不敢盡信其言。今二氏論大事，許多誑謬，人尚畢信其餘，何也？ ⑷神佛是偶像 中士曰：佛神諸像何從而起？ ①神像是世人之像 西士曰：上古之時，人甚愚直，不識天主，或見世人略有威權，或自戀愛己親，及其死而立之貌像，建之祠宇廟禰，以為思慕之跡。暨其久也，人或進香獻紙以祈福佑。 ②佛像是惡人自稱 又有最惡之人以邪法制服妖怪，以此異事自稱『佛仙』，假布誡術，詐為福祉，以駭惑頑俗，而使之塑像祀奉，此其始耳。 ⑸神佛靈異釋疑 中士曰：非正神，何以天主容之，不滅之？且有焚禱像下，或致感應者。 ①神佛感應的原因 西士曰：有應也，亦有不應也，則其應非由彼神邪像也。 a、『人心自靈』 人心自靈，或有非理，常自驚詫已而規其隱者，不須外威也。 b、邪神魔鬼的作用 又緣人既為非，則天主棄之不佑，故邪神魔鬼潛附彼像之中，得以侵迷誑誘，以增其愚。夫人既奉邪神，至其已死，靈魂墜於地獄，卒為魔鬼所役使，此乃魔鬼之願也。 ②天主對神佛的轄制 幸得天主不甚許此等邪神發見於人間，見亦少以美像，常睹醜惡，或一身百臂，或三頭六臂，或牛頭，或龍尾等怪類，正欲人覺悟，知其非天上容貌，乃諸魔境惡相耳。 ③人應當醒悟 而人猶迷惑，塑其像而置之金座，拜之，祀之。悲哉！ 五、三凾教非正教 夫前世貴邦三教各撰其一，近世不知從何出一妖怪，一身三首，名曰『三凾教』。庶氓所宜駭避，高士所宜疾擊之，而乃倒拜師之，豈不愈傷壞人心乎？ 中士曰：曾聞此語，然儒者不與也，願相與直指其失。 西士曰：吾且具四五端實理，以證其誣， 1、一教不可能三函 一曰：三教者，或各真全，或各偽缺；或一真全，而其二偽缺也。苟各真全，則專從其一而足，何以其二為乎？苟各偽缺，則當竟為卻屏，奚以三海蓄之哉？使一人習一偽教，其誤已甚也，況兼三教之偽乎？苟惟一真全，其二偽缺，則惟宜從其一真，其偽者何用乎？ 2、三凾教其謬更甚 一曰：輿論云：「善者以全成之，惡者以一耳。」一艷貌婦人，但乏鼻，人皆丑之。吾前明釋二氏之教，俱各有病，若欲包含為一，不免惡謬矣。 3、三凾教使信心薄弱 一曰：正教門，令入者篤信，心一無二。若奉三凾之教，豈不俾心分於三路，信心彌薄乎？ 4、不可強同三教 一曰：三門由三氏立也。孔子無取於老氏之道，則立儒門。釋氏不足於道、儒之門，故又立佛門於中國。夫三宗自己意不相同，而二千年之後測度彼三心意，強為之同，不亦誣歟？ 5、三教無法統一 一曰：三教者，一尚「無」，一尚「空」，一尚「誠」「有」焉。天下相離之事，莫遠乎虛實有無也。借彼能合有與無、虛與實，則吾能合水與火、方與圓、東與西、天與地也，而天下無事不可也。胡不思每教本戒不同，若一戒殺生，一令用牲祭祀，則凾三者欲守此固違彼，守而違，違而守，詎不亂教之極哉？於以從三教，寧無一教可從。無教可從，必別尋正路，其從三者，自意教為有餘，而實無一得焉。不學上帝正道，而殉人夢中說道乎？夫真維一耳，道契於其真，故能榮生。不得其一，則根透不深；根不深，則道不定；道不定，則信不篤。不一、不深、不篤，其學烏能成乎？ 六、結語 中士曰：噫嘻！寇者殘人，深夜而起；吾儕自救，猶弗醒也。聞先生之語，若霹靂焉，動吾眠，而使之覺。雖然，猶望卒以正道之宗援我。 西士曰：心既醒矣，眼既啟矣，仰天而祈上佑，其時也夫。 第八節 總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由 第八篇 總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由。 一、天主教國家的風俗習慣 中士曰：貴邦既習天主之教，其民必醇樸，其風必正雅，願聞所尚。 1、以學道為本業 西士曰：民之用功乎聖教，每每不等，故雖雲一道，亦不能同其所尚。然論厥公者，吾大西諸國且可謂以學道為本業者也，故雖各國之君，皆務存道正傳。 2、以教皇為尊 又立有最尊位，曰教化皇，專以繼天主頒教諭世為己職，異端邪說不得作於列國之間。主教者之位，享三國之地，然不婚配，故無有襲嗣，惟擇賢而立，余國之君臣皆臣子服之。蓋既無私家，則惟公是務；既無子，則惟以兆民為子。是故迪人於道，惟此殫力；躬所不能及，則委才全德盛之人，代悔牧於列國焉。 3、主日禮拜 列國之人，每七日一罷市，禁止百工，不拘男女尊卑，皆聚於聖殿，謁禮拜祭，以聽談道解經者終日。 4、以講學勸善為務 又有豪士數會，其朋友出遊於四方，講學勸善。間有敝會，以耶穌名為號，其作不久，然已三四友者，廣聞信於諸國，皆願求之以誘其子弟於真道也。 二、耶穌會士絕色之意 1、對耶穌會士絕色的辯護 中士曰：擇賢以君國，布士以訓民，尚德之國也，美哉風矣！又聞尊教之在會者無私財，而以各友之財共焉；事無自專，每聽長者之命焉。其少也，成己德、博己學耳；壯者，學成而後及於人。以文會，以誠約，吾中夏講道者或難之。然有終身絕色、終不婚配之戒，未審何意？夫生類自有之情，宜難盡絕，上帝之性，生生為本，祖考百千，其世傳之及我，可即斷絕乎？ ⑴絕色乃修德者自擇 西士曰：絕色一事，果人情所難，故天主不布之於誡律，強人盡守，但令人自擇，願者遵之耳。然其事難能，大抵可以驗德，難乎精嚴正行。凡人既引於德，則路定而不易矣。君子修德不憚劬苦，吾方寸之志已立，則世上無難事焉。使以難為為非義，則甚難為義者也。 ⑵天主有隙生之理 生生者上帝，死死者誰乎？二者本一，非由二心。未開天地千萬世以前，上帝無生一生者，生生之性何在乎？人心之卑瞑，莫測尊極之心，矧雲咎之哉？且人以上帝之心為心，非但以傳生為義，亦有隙生之理。 ⑶天下之人職責不同 夫天下人民，總合言之，如一全身焉，其身之心意惟一耳，各肢之所司甚重。令一身悉為首腹，胡以行動？令全身皆為手足，胡以見聞、胡以養生乎？比此而論，不宜責一國之人各同一轍。 ⑷當克己欲心以事奉天主 若雲以此生人、又兼司教以主祭祀始為全備。竊謂：婚姻之情固難竟絕，上帝之祀又須專潔，二職渾責一身，其於敬神之禮必有荒蕪。夫人奉事國君，尚有忍尅本身者；奉事上帝，詎不宜克己欲心哉？ ⑸因急於生道可緩於生子 古之民寡而德盛，而一人可以兼二職。今世之患，非在人少，乃人眾而德衰耳。圖多子而不知教之，斯乃秪增禽獸之群，豈所云廣人類者歟？有志乎救世者，深悲當世之事，制為敝會規則，絕色不娶，緩於生子，急於生道，以拯援斯世墮溺者為意，其意不更公乎？ ⑹會士守貞勝於貞女守節 又傳生之責，男與女均。今有貞女受聘未嫁而夫卒者，守義無二，儒者嘉之，天子每旌表之。彼其棄色而忘傳生者，第因守小信於匹夫，在家不嫁，尚且見褒。吾三四友人，因奉事上帝，欲以便於游天下、化萬民，而未暇一婚，乃受貶焉，不亦過乎？ 2、因勸善宣道而絕色 中士曰：婚娶者，於勸善宣道何傷乎？ 西士曰：無相傷也。但單身不娶，愈靖以成己，愈便以及人也。吾為子揭其便處，請詳察之，以明敝會所為有所據否？ ⑴擺脫錢財的纏累 一曰：娶者，以生子為室家耳。既獲几子，必須養育，而以財為置養之資，為人之父不免有貨殖之心。今之父,子眾，則求財者眾也；求之者眾，難以各得其願矣。吾以身纏拘於俗情，不能超脫無溺，必將以苟且為幸也，欲立志責人於義，豈能興起乎？夫修德以輕貨財為首務，我方重愛之，何勸爾輕置之哉？ ⑵除去心目中的塵垢 二曰：道德之情至幽至奧，人心未免昏昧，色慾之事又恆鈍人聰明焉。若為色之所役，如以小燈藏之厚皮籠內，不益朦乎？豈能達於道妙矣。絕色者如去心目之塵垢，益增光明，可以窮道德之精微也。 ⑶勸人勿於非義之財色 三曰：天下大惑，維由財色二欲耳。以仁發憤救世者，必以解此二惑為急。醫家以相悖者相治，故熱病用寒藥，寒病用暖藥，乃能療之。茲吾惡富之害，而自擇為貧者；畏色之傷，而自擇為獨夫者；處己若此，而後無義之財、邪色之欲始有省焉。故敝會友捐己義得之財物，以勸人勿於非義之富；為修道以卻正色之樂，以勸人勿迷於非禮之色也。 ⑷攻克己欲以遇人 四曰：縱有俊傑才能，使其心散而不專乎一，則所為事必不精。克己之功難於克天下，自古及今，史傳英雄攻天下而得之者多矣，能克己者幾人哉？志欲行道於四海之內，非但欲克一己，兼欲防遏萬民私慾，則其功用之大，曷可計乎？專之猶恐未精，況宜分之他務爾？將要我事少艾而育小兒乎？ ⑸絕色以專心傳揚聖教 五曰：善養馬者，遇騏驥驊騮，可一日而弛千里，則謹牧以期戰陣之用；懼有劣嫋於色者，別之於群，不使與牝接焉。天主聖教亦將尋豪傑之人，能周遍四方之疆界者，以明道禦侮、息異論、迸邪說，而永存聖教之正也。豈欲軟其心以色樂，而不欲培養其果毅以克私慾之習乎？故西士之專心續道，甚於專事嗣後者也。譬夫斂收五穀萬石，未有盡播之田中以為谷種者，必將擇其一以貢君，一以藝稼為明年之穡。曷獨人間萬子皆罄費之以產子，而無所全留以待他用者耶？ ⑹急道之所急緩己之當可 六曰：凡事有人與鳥獸同者，不可甚重焉。勞身以求食，求食以充飢，充飢以蓄氣，蓄氣以敵害，敵害以全己性命也，咸下情也，人於鳥獸此無殊也。若謹慎以殉義，殉義以檢心，檢心以修身，修身以廣仁，廣仁以答天主恩也，此乃生人切事，可以稱上帝之大旨。從此觀之，則匹配之情於務道之意，孰重乎？天下寧無食，不寧無道；天下寧無人，不寧無教。故因道之急，可緩婚；因婚之急，不可緩道也。以遵頒天主聖旨，雖棄致己身以當之可也，況棄婚乎？ ⑺絕色無家以四方傳道 七曰：敝會之趣無他，乃欲傳正道於四方焉耳。苟此道於西不能行，則遷其友於東，於東猶不行，又將徙之於南北，奚徒盡身於一境乎？醫之仁者，不系身於一處，必周流以濟各處之病，方為博施。婚配之身纏繞一處，其本責不越於齊家，或迄於一國而已耳。故中國之傳道者，未聞其有出遊異國者，夫婦不能相離也。吾會三四友，聞有可以行道之域，雖在萬里之外，亦即往焉，無有托家寄妻子之慮，則以天主為父母，以世人為兄弟，以天下為己家焉，其所涵胸中之志如海天然，豈一匹夫之諒乎？ ⑻其情清淨可邀天主恩寵 八曰：凡此與彼彌似，則其性彌近。天神了無知色者，絕色者其情邇乎天神矣：夫身在地下，而比居上天者；以有形者而效無形者，此不可謂鄙人庸學也。似此清淨之士有所祈禱於天主，或天之旱，或妖鬼之怪也，或遇水火災異之求解也，天主大都鑒而聽之，不然上尊何能寵之哉？ ⑼絕色不婚並非排斥婚姻 然吾此數條理，特具以解敝會不婚之意，非以非婚姻者也。蓋順理娶也，非犯天主誡也。又非謂不娶者皆邇神人也。設令絕婚屏色，而不惓惓於秉彝之德，豈不徒然乎？乃中國有辭正色而就狎斜者，去女色而取頑童者，此輩之穢污，西鄉君子弗言，恐浼其口。雖禽獸之匯亦惟知陰陽交感，無有反悖天性如此者。人弗赧焉，則其犯罪若何？吾敝同會者收全己種，不之藝播於田畋，而子猶疑其可否，況棄之溝壑者哉！ 3、絕色與孝道的問題 中士曰；依理之語以服人心，強於利刃也。但中國有傳云：「不孝有三，無後為大者。」如何？ ⑴不孝有三，無後為大釋疑 ①此言有商搉之處 西士曰：有解之者云：「彼一時，此一時，古者民未眾，當充擴之，今人已眾，宜姑停焉。」予曰此非聖人之傳語，乃孟氏也，或承誤傳，或以釋舜不告而娶之義，而他有托焉。《禮記》一書多非古論議，後人集禮，便雜記之於經典。 ②此言非聖賢之旨 貴邦以孔子為大聖，《學》、《庸》、《論語》孔子論孝之語極詳，何獨其大不孝之戒，群弟子及其孫不傳，而至孟氏始著乎？孔子以伯夷叔齊為古之賢人，以比干為殷三仁之一，既稱三子曰仁、曰賢,必信其德皆全而無缺矣。然三人咸無後也，則孟氏以為不孝，孔子以為仁，且不相戾乎？是故吾謂以無後為不孝，斷非中國先進之旨。 ③此言誘人於色累 使無後果為不孝，則為人子者，宜旦夕專務生子以續其後，不可一日有間，豈不誘人被色累乎？ ④此言責舜非孝 如此則舜猶未為至孝耳。蓋男子二十以上可以生子，舜也三十而娶，則二十逮三十匪孝乎？古人三旬已前不婚，責其一旬之際皆匪孝乎？ ⑤此言不合倫理 譬若有匹夫焉，自審無後非孝，有後乃孝，則娶數妾，老於其鄉生子至多，初無他善可稱，可為孝乎？學道之士，平生遠遊異鄉，輔君匡國，教化兆民，為忠信而不顧產子，此隨前論乃大不孝也；然於國家兆民有大功焉，則輿論稱為大賢。 ⑥孝在內而不在外 孝否在內不在外，由我豈由他乎？得子不得子也，天主有定命矣，有求子者而不得，烏有求孝而不得孝者乎？孟氏嘗曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我也；求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外也。」以是得嗣無益於得，況為峻德之效乎？ ⑵西方聖人論孝 ①三種大不孝 大西聖人言不孝之極有三也：陷親於罪惡，其上：弒親之身，其次；脫親財物，又其次也。天下萬國通以三者為不孝之極。至中國而後，聞無嗣不孝之罪，於三者猶加重焉。 ②孝與不孝 吾今為子定孝之說，欲定孝之說，先定父子之說。凡人在宇內有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也；逆三父之旨者為不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖；蓋下父者，命己子奉事上父者也，而為子者順乎，一即兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上，其為之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其為孝也；若從下者逆其上者，固大為不孝者也。 國主於我相為君臣，家君於我相為父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉，此倫不可不明矣。 ③有後與無後 夫萬國通大西之境界，皆稱為出聖人之地，蓋無世不有聖人焉。吾察百世以下，敝土聖人之尊者，咸必終身不娶。聖人為世之表，豈天主立之為表，而處己於不義之為哉？彼有不娶而積財貨，或為餬口，或為偷安懈惰，其卑賤之流，何足論者？若吾三四友，一心慕道以事天主，救世歸元，且絕諸色之類，使其專任鄙見，無理可揭，誠為不可。然而群聖以其身先之，萬國賢士美之，有實理合之，有天主經典奇之，亦可姑隨其志否耶？以繼後為急者，惟不知事上帝，不安於本命，不信有後世者，以為生世之後已盡滅，散無有存者，真可謂之無後。吾今世奉事上帝，而望萬世以後猶悠久常奉事之，何患無後乎？吾死而神明全在，當益鮮潤；所遺虛軀殼，子葬之亦腐，朋友葬之亦腐，則何擇乎？ 4、為道者急於救世不肯成家 中士曰：為學道而不婚配，誠合義也。我大禹當亂世治洪水，巡行九州八年於外，三過其門而不入。今也當平世，士有室家何傷焉？ ⑴世道之亂 ①禍患由內突出 西士曰：嗚呼！子以是為平世乎？誤矣。智者以為今時之災比堯時之災愈洪也，群世人而盲瞽，不之能視焉，則其殘不亦深乎？古之所謂不祥，從外而來，人猶易見而速防，其所傷不逾財貨，或傷膚皮；今之禍自內突發，哲者覺之而難避也，況於恆人？故其害莫甚焉。如風雷妖怪之擊人，不損乎外，而侵其內者也。 ②無忠無孝 夫化生天地萬物乃大公之父也，又時主宰安養之，乃無上共君也。世人弗仰弗奉，則無父無君，至無忠、至無孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？ ③邪教盛行 夫以金木土泥鑄塑不知何人偽像，而倡愚氓往拜禱之，曰此乃佛祖、此乃三清也。且興淫辭奸說以壅塞之，使之泛濫中心，而不得歸其宗。 ④褻讀天主 且以空無為物之原，豈非空無天主者乎？以人類與天主為同一體，非將以上帝之尊，而侔之於卑役者乎？恣其誕妄，以天主無限之感靈，而等之於土石枯木；以其無窮之仁，覆為有玷缺；而寒暑災異，憾且尤之。侮狎君父一至於此，蓋昭事上帝之學，久已陵夷。 ⑤崇邪斥正 不思小吏聊能阿好其民，已為建祠立像，布滿郡縣皆是生祠，佛殿神宮彌山遍市，豈其天主尊神無一微壇，以禮拜敬事之乎？ 世人也，皆習詐偽。偽為眾師，以揚虛名，供養其口；冒民父母，要譽取資。至於世人大父、宇宙公君，泯其跡而僭其位，殆哉！殆哉！ ⑵會士之心 吾意大禹適在今世，非但八年在外，必其絕不有家，終身周巡於萬國，而不忍還矣。爾欲吾三四友，有子之心，有兄弟之情，視此為何如時哉？ 三、天主耶穌降生由來 中士曰：以是為亂，則亂固不勝言矣。時賢講學，急其表而不究其重，故表里終於俱壞，蓋未聞積惡於內，而不遽發於外者也。間有儒門之人，任其私智，附會二氏以論來世，如丐子就乞余飯，彌紊正學，不如貴邦儒者乃有歸元。此論既明，人人可悟，但肯用心一思眾物之態，必知物有始元，非物可比。聖也、佛也、仙也，均由人生，不可謂無始元者也；不為始元，則不為真主，何能輒立世誡？夫知有歸元，則人道已定，舍事天又何學焉？譬如一身，四肢各欲自存也，然忽有刀槍將擊其首，手足自往救護，雖見傷殘，終不能已。尊教洞曉天主為眾物元，則凡觀惡行、聞惡語，凡有逆於理、違於教者，若矛刃將刺天主然，亟迫往護，此亦惟知有天主之在上，而寧知天下有他物可尚乎？故不但不念妻子財資，吾身生命猶將忘之。吾輩俗心錮結，彷佛慕企，輶淺信從，奚雲捨生命、棄妻子？有因上帝道德之故，邇移半步，遙費一芥，且各惜之矣。嗟呼！然吾頻領大教，稱天主無所不通，無所不能，其既為世人慈父，烏忍我儕久居暗晦，不認本原大父，貿貿此道途？曷不自降世界親引群迷，俾萬國之子者明睹真父，了無二尚，豈不快哉？ 1、天主降生原因 西士曰：望子此問久矣。苟中華學道者常詢此理，必已得之矣。今吾欲著世界治亂之由者，請子服膺焉。 ⑴天主化生萬物盡善盡美 天主始制創天地，化生人物，汝想當初乃即如是亂苦者歟？殊不然也。天主之才最靈，其心至仁，亭育人群以迨天地萬物，豈忍置之於不治不祥者乎哉？開闢初生，人無病夭，常是陽和，常甚快樂，令鳥獸萬匯順聽其命，毋敢侵害。惟令人循奉上帝，如是而已。 ⑵人類背逆天主萬禍生焉 夫亂、夫災，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，萬物亦反背於人，以此自為自致，萬禍生焉。 世人之祖已敗人類性根，則為其子孫者沿其遺累，不得承性之全，生而帶疵；又多相率而習醜行，則有疑其性本不善，非關天主所出，亦不足為異也。人所已習可謂第二性，故其所為難分由性由習，雖然性體自善不能因惡而滅，所以凡有發奮遷善，轉念可成，天主亦必佑之。 ⑶天主慈恤人類親來救世 但民善性既減，又習乎丑，所以易溺於惡，難建於善耳。天主以父慈恤之，自古以來代使聖神繼起，為之立極，逮夫淳樸漸漓，聖賢化去，從欲者日眾，循理者日稀。 於是大發慈悲，親來救世，普覺群品。於一千六百有三年前，歲次庚申，當漢朝哀帝元壽二年冬至後三日，擇貞女為母，無所交感，托胎降生，名號為耶穌－－耶穌即謂救世也。躬自立訓，弘化於西土三十三年復升歸天。此天主實跡雲。 2、天主降生證明 中士曰：雖然，抑何理以征之？當時之人何以驗耶穌實為天主，非特人類也？若自言耳，恐未足憑。 ⑴神跡奇事 西士曰：大西法稱人以聖，較中國尤嚴焉，況稱天主耶？夫以百里之地，君之能朝諸侯得天下，雖不行一不義、不殺一不辜以得天下，吾西國未謂之聖。亦有超世之君，卻千乘以修道，屏榮約處，僅稱謂廉耳矣。其所謂聖者，乃其勤崇天主，卑謙自牧，然而其所言所為過人，皆人力所必不能及者也。 中士曰：何謂過人？ 西士曰：誨人以人事，或已往者，或今有者，非但聖而後能之，有志要名者，皆自強而為焉。若以上帝及未來之事訓民傳道，豈人力也歟？惟天主也。以藥治病，服之即療，學醫者能之；以賞罰之公，治世而世治，儒者可致；茲俱以人力得之，不宜以之驗聖也。若有神功絕德，造化同用，不用藥法，醫不可醫之病，復生既死之民，如此之類人力不及，必自天主而來。敝國所稱聖人者，率皆若此。倘有自伐其聖，或朋輩代為誇伐，或不畏天主，用邪法鬼工為異怪，以惑愚俗，好自逞而悖天主之功德，此為至惡，大西國妨之如水火，何但弗以稱聖乎？ 天主在世之時，現跡愈多，其所為過於聖人又遠，聖人所為奇事，皆假天主之力，天主則何有所假哉？ ⑵經典預言 西土上古多有聖人，於幾千載前，預先詳誌於經典，載厥天主降生之義，而指其定候，迨及其時，世人爭其望之而果遇焉。驗其所為，與古聖所記如合符節：其巡遊昭諭於民，聾者命聽即聽，瞽者命視即視，喑者命言即言，辟躄者命行即行，死者命生即生，天地鬼神悉畏敬之，莫不聽命也。既符古聖所志，既又增益前經，以傳大教於世，傳道之功已畢，自言期候，白日歸天。 ⑶教化大行 時有四聖，錄其在世行實及其教語，而貽之於列國，則四方萬民群從之，而世守之。自此大西諸邦教化大行焉。考之中國之史，當時漢明帝嘗聞其事，遣使西往求經，使者半途誤值身毒之國，取其佛經傳流中華。迄今貴邦為所誑誘，不得聞其正道，大為學術之禍，豈不慘哉？ 四、結語 1、中士皈依天主 中士曰：稽其時則合，稽其人則通，稽其事則又無疑也。某願退舍沐浴而來領天主真經，拜為師，入聖教之門。蓋已明知此門之外，今世不得正道，後世不得天福也。不知尊師許否？ 2、西士為之施洗 西士曰：秪因欲廣此經，吾從二三英友，棄家屏鄉，艱勤周幾萬里，而僑寓異土無悔也。誠心悅受乃吾大幸矣。然沐浴止去身垢，天主所惡乃心咎耳。故聖教有造門之聖水，凡欲從此道，先深悔前時之罪過，誠心欲遷於善，而領是聖水，即天主慕愛之，而盡免舊惡，如孩之初生者焉？吾輩之意，非為人師，惟恤世之錯，回元之路，而為之一引於天主聖教，則充之皆為同父之弟兄，豈敢苟圖稱名辱師之禮乎哉？天主經文字異中國，雖譯未盡，而其要已易正字。但吾前所談論教端，僉此道之肯綮，願學之者，退而玩味於前數篇事理。了已無疑，則承經領聖水入教，何難之有？ 3、願天主之教大明 中士日：吾身出自天主，而久昧天主之道。幸先生不辭八萬里風波，遠傳聖教，彪炳異同，使愚聆之豁然深悟昔日之非，獲惠良多；且使吾大明之世，得承大父聖旨而遵守之也。吾靜思之不勝大快，且不勝深悲焉。吾當退於私居溫繹所授，紀而錄之以志不忘，期以盡聞歸元直道。所願天主佐佑先生仁指，顯揚天主之教，使我中國家傳人誦，皆為修善無惡之民，功德廣大，又安有量歟？ 天主實義下卷終