孟子譯註 · 告子下

本篇包括政治、戰爭、財政稅收等多方面的治國問題，也包括教育、歷史、個人修養等方面的內容。其中「生於憂患，死於安樂」是非常著名的一章。全篇原文共16章，本書選10章。 怎樣比較？ 【原文】 任①人有問屋廬子②曰：「禮與食孰重？」 曰：「禮重。」 「色與禮孰重？」 曰：「禮重。」 曰：「以禮食，則飢而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎（3），則不得得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？」 屋廬子不能對，明日之鄒以告孟子。 孟子曰：「於答是也何有？不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於岑摟④。金重於羽者，豈謂一鉤金（5）與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅（6）食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應之曰：『紾（7）兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎？逾東家牆而摟其處子（8），則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？」』 【注釋】 ①任：春秋時國名，故址在今山東濟寧。②屋廬子：孟子的學生。③親迎：古代婚姻制度，新郎親迎新娘。這裡代指按禮制娶親。(4)岑樓：尖頂高樓。⑤鉤：衣帶鉤。一鉤金即一衣帶鉤那樣一點點金。（6）翅：同「啻」，只，止，但。97）紾（zhen）：扭轉。（8）處子：處女。 【譯文】 有個任國人問屋廬子說：「禮和食哪樣重要？」屋廬子說：「禮重要。」那人問：「娶妻和禮哪樣重要？」 屋廬子說：「禮重要。」 那人又問：「如果非要按照禮節才吃，就只有餓死；不按照禮節而吃，就可以得到吃的，那還是一定要按照禮節嗎？如果非要按照『親迎』的禮節娶妻，就娶不到妻子；不按照『親迎』的禮節娶妻，就可以娶到妻子，那還是一定要『親迎』嗎？」 屋廬子不能回答，第二天就到鄒國，把這話告訴了孟子。 孟子說：「回答這個問題有什麼困難呢？如果不比較基礎的高低是否一致，只比較頂端，那麼，一塊一寸見方的木頭可以使它高過尖頂高樓。我們說金屬比羽毛重，難道是說一個衣帶鉤的金屬比一車羽毛還重嗎？拿吃的重要方面和禮的細節相比較，何止於吃的重要？拿娶妻的重要方面和禮的細節相比較，何止於娶妻重要？你去這樣答覆他：『扭折哥哥的胳膊，搶奪他的食物，就可以得到吃的；不扭，便得不到吃的，那會去扭嗎？爬過東邊人家的牆壁去摟抱人家的處女，就可以得到妻子；不去摟抱，便得不到妻子，那會去摟抱嗎？」』 【讀解】 以詭辯對詭辯，以極端對極端。這是孟子在這裡所採用論辯方法。 任國人採取詭辯的方式，把食與色的問題推到極端的地步來和禮的細節相比較，提出哪個重要的問題，企圖迫使孟子的學生屋廬子回答食、色比禮更重要。屋廬子當然不會這樣回答，但由於他落入了對方的圈套而不能夠跳出來，所以就只好語塞而求助於老師了。 孟子一聽就識破了對方的詭辯手段，並且生動而一針見血地指出：「不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於岑樓。」接著從金屬與羽毛的比重問題過渡到分析任國人詭辯的癥結所在。這實際上就是一個比較的方法問題。孟子的意思很明確，比較應該讓以較的對象雙方在同一水平線上，同一基準上，而不應該把一個對象推到極端來和另一個對象的細節相比較。這樣比較出來的結果，當然是錯誤而荒謬的了。所以，孟子以其人之道還治其人之身，教給學生以詭辯對詭辯的說法，從而戰勝論辯的對方。 所以，這一章內容固然也是孟子對禮的維護和捍衛，但對我們來說，更有啟發意義的卻是他作為一個智者的思維方式和論辯藝術。 人皆可以為堯舜 【原文】 曹交①問曰：「人皆可以為堯舜，有諸？」 孟子曰：「然。」 「交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？」 曰：「奚有於是？亦為之而已矣。有人於此，力不能勝一匹雛②，則為無力人矣；今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲③之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行禁之行，是桀而已矣。」 曰：「交得見於鄒君，可以假館④，願留而受業於門。」 曰：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有餘師。」 【注釋】 ①曹交：趙歧注認為是曹君的弟弟，名交。但孟子的時代曹國已亡，所以也不確切。②一匹雛：一隻小雞。③烏獲：古代傳說中的大力士．④假館：借客舍，意為找一個住處。 【譯文】 曹交問道：「人人都可以做堯舜，有這說法嗎？」 孟子說：「有。」 曹交說：「我聽說文王身高一丈，湯身高九尺，如今我身高九尺四寸多，卻只會吃飯罷了，要怎樣做才行呢？」　　孟子說：「這有什麼關係呢？只要去做就行了。要是有人，自以為他連一隻小雞都提不起來，那他便是一個沒有力氣的人。如果有人說自己能夠舉起三千斤，那他就是一個很有力氣的人。同樣的道理，舉得起烏獲所舉的重量的，也就是烏獲了。人難道以不能勝任為憂患嗎？只是不去做罷了。比如說，慢一點走，讓在長者之後叫做悌；快一點走，搶在長者之前叫做不悌。那慢一點走難道是人做不到的嗎？不那樣做而已。堯舜之道，不過就是孝和悌罷了。你穿堯的衣服，說堯的話，做堯的事，你便是堯了。你穿桀的衣服，說桀的話，做桀的事，你便是桀了。」 曹交說：「我準備去拜見鄒君，向他借個住處，情願留在您的門下做學生。」 孟子說：「道就像大路一樣，難道難於了解嗎？只怕人不去尋求罷了。你回去自己尋求吧，老師多得很呢。」 【讀解】 人皆可以為堯舜。 這當然是植根於「性善論」而鼓勵人人向善，個個都可以有所作為的命題了。 其關鍵還是一個「不為」與「不能」的問題。也就是《梁惠王上》裡面所說的「挾泰山以超北海」和「為長者折枝」的問題。只不過從與梁惠王討論的政治問題過渡到與一般人討論個人修養問題罷了。所以，無論是君王從政治國還是個人立身處世都有一個「不為」與「不能」的問題擺在我們面前。認識到這一點後，就可以樹立起我們每個人立志向善的信心，從自己力所能及的事情做起，不斷完善自己，最終成為一個有所作為的人。 說到底，還是反對人自慚形穢，妄自菲薄，要求自尊自貴。 這大概也是「人皆可以為堯舜」的積極意義所在吧。 仁義是和平的前提 【原文】 宋牼①將之楚，孟子遇於石丘②，曰：「先生將何之？」 曰：「吾聞秦楚構兵③，我將見楚王說④而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇⑤焉。」 曰：「軻也請無問其詳，願聞其指（6）。說之將何如？」 曰：「我將言其不利也。」 曰：「先生之志則大矣，先生之號（7）則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅於仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，末之有也。何必曰利？」 【注釋】 ①宋牼（keng）：戰國時宋國著名學者，反對戰爭，主張和平。②石丘：地名，其址不詳。③構兵：交戰。④說（Shui）：勸說。⑤遇：說而相合。（6）指：同「旨」，大概，大意。（7）號：提法。 【譯文】 宋牼準備到楚國去，孟子在石丘這個地方遇上了他。孟子問：「先生準備到哪裡去？」 宋牼說：「我聽說秦楚兩國交戰，我準備去見越王，勸說他罷兵。如果楚王不聽，我準備去見秦王，勸說他罷兵。在兩個國王中，我總會勸說通一個。」 孟子說：「我不想問得太詳細，只想知道你的大意，你準備怎樣去勸說他們呢？」 宋釋說：「我將告訴他們，交戰是很不利的。」 孟子說：「先生的動機是很好的，可是先生的提法卻不行。先生用利去勸說秦王楚王，秦王楚王因為有利而高興，於是停止軍事行動；軍隊的官兵也因為有利而高興，於是樂於罷兵。做臣下的心懷利害關係來侍奉君主，做兒子的心懷利害關係來侍奉父親，做弟弟的心懷利害關係來侍奉哥哥，這就會使君臣之問、父子之間、兄弟之間都完全去掉仁義，心懷利害關係來互相對待，這樣不使國家滅亡的，是沒有的。若是先生以仁義的道理去勸說秦王楚王，秦王楚王因仁義而高興，於是停止軍事行動；軍隊的官兵也因仁義而高興，於是樂於罷兵。做臣下的心懷仁義來侍奉君主，做兒子的心懷仁義來侍奉父親，做弟弟的心懷仁義來侍奉哥哥，這就會使君臣之間、父子之問，兄弟之間都完全去掉利害關係，心懷仁義來互相對待，這樣還不能夠使天下歸服的，是沒有的。何必要去談聽『利』呢？」 【讀解】 孟子在這裡所講的道理幾乎就是他第一次見梁惠王時所說的那一套的翻版，只不過那時主要是針對從政治國問題，這一次卻是談的戰爭與和平的問題了。 在孟子看來，和平當然是很重要的，所以，他也非常支持宋牼維護和平的行為。但是，和平的前提是仁義，而不是利害關係。如果用利害關係去換得一時的和平，早晚也會失去和平，不僅失去和平，還會失去國家，失去天下。因為，基於利害關係的和平，實際上隱伏著很多不和平的因素，這就是人與人之間都以利害關係相互對待，一旦利害關係發生衝突，必然導致爭鬥，失去穩定與和平。相反，如果以仁義為前提贏得和平，則會保持長久的穩定與發展，不僅不會失去和平，而且還會使天下人心歸服，安定統一。這是因為，基於仁義的和平，使人與人之間都以仁義道德相互對待，沒有根本的利害衝突，人人忠誠謙讓，仁愛正義。用我們今天的話來說，「讓世界充滿愛」，哪裡還有什麼戰爭的危機呢？ 應該認為，從理論上說，孟子的學說是很有道理的，也是能夠自圓其說的。我們今天不是也依然呼喚「讓世界充滿愛」，呼喚世界的長期穩定與和平嗎？但是，從歷史和現實的實踐來看，無論是戰爭還是和平，既然有軍事行動發生，就不可能沒有利害關係在內，也不可能有純粹為抽象的仁義道德而戰的戰爭和純粹為抽象的仁義道德而罷兵停戰的和平出現，在孟子所處的戰國時代，尤其沒有這種可能。 所以，以仁義為前提的和平，在孟子的時代只能是一種理想。正如以仁義為前提的戰爭只能是一種理想一樣。 富國強兵與仁義道德 【原文】 孟子曰：「今之事君者皆曰：『我能為君闢土地，充府庫。』今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道①，不志於仁，而求富之，是富桀也。『我能為君約與國②，戰必克。』今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求為之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。」 【注釋】 ①鄉道：嚮往道德。鄉，同「向」，嚮往。②與國：盟國。 【譯文】 孟子說：「如今服事國君的人都說：『我能為國君開拓土地，充實府庫。』如今所說的好臣子，正是古代所說的殘害百姓的人。國君不嚮往道德，不立志行仁，卻去想法讓他富有，這等於是去讓夏桀富有。又說：『我能夠替國君邀約盟國，每戰一定勝利。』如今所說的好巨子，正是古代所說的殘害百姓的人。國君不嚮往道德，不立志行仁，卻去想法讓他武力強大，這等於是去幫助夏桀從如今這樣的道路走下去，不改變如今的風俗習氣，即便把整個天下給他，也是一天都坐不穩的。」 【讀解】 所謂「今之事君者」的說法，顯然是富國強兵的說法，而孟子所反對的，正是這種不行仁政而窮兵續武的搞法，所以他深惡痛絕地說：「今之所謂良臣，古之所謂民賊也。」把那些自誇能富國強兵的人稱為「民賊」。 這裡實際上就是「富國強兵」與「仁義道德」之間的衝突。 所謂「春秋無義戰」，（《孟子·盡心下》）既然如此，戰國又有多少「義戰」呢？所以，在孟子的時代，戰爭與仁義道德，至少在孟子的思想上是格格不入的。正因為這樣，他才一貫反對靠戰爭，靠軍事力量取勝的「霸道」，而主張靠政治，靠仁義道德吸引人，感化人的「王道」。這是仁義道德與「強兵」的衝突。 至於「富國」，講的是「利」，追求的是「闢土地，充府庫」，這與他所說的「以義治國，何必言利」正是針鋒相對的觀點。遭到他的反對更是理所當然的了。 由此可見，孟子之所以深惡痛絕那些自詡能夠富國強兵的「今之所謂良臣」，是以「君不鄉道，不志於仁」為前提的。換言之，這些人所搞的富國強兵是與孟子心目中的仁義道德相對立的。假如這些國家的君主「鄉道而志於仁」，假如這些「今之所謂良臣」既富國強兵又行仁義道德，那孟子又該怎麼說呢？ 當然，這都是「假如」，正如我們在前面所說，孟子之所以形成他的這種思想，正是因為他所處的現實是「富國強兵」與「仁義道德」相對立的。因此，要抽象出來問這個問題，就只有我們自己來回答了。假如真能夠既富國強兵及行仁義道德，二者得兼，又何樂而不為呢？我們今天說一手抓物質文明建設，一手抓精神文明建設；兩手抓，兩手都要硬，不正是這種「二者得兼」的追求嗎？ 無過無不及原則的運用 【原文】 白圭①曰：「吾欲二卜而取一，何如？」 孟子曰：「子之道，貉②道也。萬室之國，一人陶，則可乎？」 曰：「不可，器不足用也。」 曰：「夫貉，五穀不生，惟黍生之；無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飧③，無百官有司，故二十取一而足也。今居中國，去人倫，無君子④，如之何其可也？陶以寡，且不可以為國，況無君子乎？欲輕之於堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之於堯舜之道者，大梁小梁也。」 【注釋】 ①白圭：名丹，曾做過魏國的宰相．築堤治水很有名。②貉（mo）：又作「貊」，古代北方的一個小國。③饔（yong）：早餐。飧（sun）：晚餐。這裡以饔飧代指請客吃飯的禮節。④去人倫，無君子：去人倫指無君臣、祭祀、交際的禮節；無君子指無百官有司。 【譯文】 白圭說：「我想定稅率為二十抽一，怎麼樣？」 孟子說：「你的辦法是貉國的辦法。一個有一萬戶人的國家。只有一個人做陶器，怎麼樣？」 白圭說：「不可以，因為陶器會不夠用。」 孟子說：「貉國，五穀不能生長，只能長黍子；沒有城牆、宮廷、祖廟和祭祖的禮節，沒有諸侯之間的往來送禮和宴飲，也沒有各種衙署和官吏，所以二十抽一便夠了。如今在中原國家，取消社會倫常，不要各種官吏，那怎麼能行呢？做陶器的人太少，尚且不能夠使一個國家搞好，何況沒有官吏呢？想要比堯舜十分抽一的稅率更輕的，是大貉小貉；想要比堯舜十分抽一的稅率更重的，是大桀小桀。」 【讀解】 那就只能十分抽一，完全合於堯舜之道了。 白圭知道孟子主張薄賦稅，所以故意來問他，定稅率為二十抽一怎麼樣。殊不知，孟子從實際情況出發，奉行的是無過無不及的中庸之道，所以，在這裡展開了一次中庸的現實運用。既回答了白圭的問題，又表明了自己無過無不及的主張。 財政稅收是維持一個國家運轉必不可少的手段。可是，財政稅收多少合適？這就是一個問題了。如果橫徵暴斂，苛捐雜稅太多，太重，老百姓就會受不了，怨聲載道；如果偷稅漏稅太多，稅率太低，國家財政緊張，入不敷出，又會影響國家機構的正常運轉。孟子是深深知道這一點的，所以，他從實際出發，指出，如果按照白圭所提出的稅率，二十抽一，賦稅倒是薄了，老百姓的負擔倒是減輕了，可國家怎麼運轉呢？除非像那邊遠落後的貉國那樣，根本就沒有國家的機構，沒有靠財政負擔的單位和國家工作人員。但文明進化的中原國家既然已不可能回到像貉國那樣的原始狀態，怎能實現像貉國那樣的稅收制度呢？當然，這樣說並不意味著收得多越好，像暴虐的夏絡那樣，模征暴斂，把人民逼入水深火熱之中。所以，孟子提出了自己的看法。 只有恰到好處，才是儒者的追求。 以鄰為壑，仁人所惡 【原文】 白圭白：「丹之治水①也愈於禹。」 孟子曰：「子過矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海為壑②。今吾子以鄰國為壑。水逆付謂之澤③水——一降水者，洪水也—一仁人之所惡也。吾子過矣。」 【注釋】 ①丹之治水：白圭治水的方法，據《韓非子·喻老篇》記載，主要在於築堤塞穴，所以孟子要指責他「以鄰國為壑」。②壑（he）：本義為溝壑，這裡擴大指受水處。③洚（jiang）：大水泛濫。 【譯文】 白圭說：「我治理水比大禹還強。」 孟子說：「你錯了。大禹治理水患，是順著水的本性而疏導，所以使水流汪於四海。如今你卻使水流到鄰近的國家去。水逆流而行叫做洚水－－洚水就是洪水——是仁慈的人厭惡的。你錯了。」 【讀解】 從方法上說，大禹治水順應水性，重在疏導；白圭治水卻高築堤防，重在堵塞。 從效果上說，大禹最終將水導入四海，而白圭卻把水堵塞後流向鄰國。導入四海造福人民而於人無害，流向鄰國則是損人利己，仁者厭惡的行為。 所以孟子一再說：「你錯了。」並不承認白圭治水有什麼了不起，更不用說超過大禹了。 從白圭治水「以鄰國為壑」聯想到我們生活中「以鄰為壑」的現象，那可真是比比皆是，舉不勝舉的了。比如說，一個普遍現象是，自己家裡裝修得非常豪華舒適，乾淨得一塵不染，但卻把垃圾桶垃圾袋放在與鄰居共用的樓道里；自己家裡的花崗石地面或木地板或純羊毛地毯要保持清潔，卻把一家人乃至客人的臭鞋子都堆在門外樓道上擺展覽，讓上上下下的鄰居都在鞋陣中捂鼻而行。這只是最為常見最為普遍的生活小事，至於那商家之間的競爭，同事之間的勾心鬥角，政治鬥爭中的你死我活，「以鄰為壑」的手段更是無所不用其極。總而言之就是一種損人利己，嫁禍於人的行為。 當然，你知道「以鄰為壑」，人家也同樣知道「以鄰為壑」，結果是人人都成了「鄰」，成了「壑」』，到時候，也就沒有一處乾淨，沒有一處不受災害了。由此看來，「以鄰為壑」的最終結果是害人害己。所以，還是收起這種「仁人所惡」的「以鄰為壑」手段，「以鄰為友」，大家和睦相處，互相幫助的好。 君子不亮，惡乎執？ 【原文】 孟子曰：「君子不亮①，惡乎執？」 【注釋】 ①亮；同「諒」，誠信。 【譯文】 孟子說：「君子不講信用，怎麼能夠有操守呢？」 【讀解】 關於「信」的問題，孔子、孟子都有表面上看來自相矛盾的說法： 孔子一方面說：「人而無信，不知其可也。」（《論語·為政》）另一方面卻又說：「言必信，行必果，孩在然小人哉！」（《論語·子路》） 孟子一方面說：「君子不亮，惡乎執？」另一方面卻又說：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」（《離婁下》） 這種自相矛盾，正如我們已多次說過的那樣，其實正是原則與變通二者的對立統一。在孔子、孟子看來，一方面，「信」是君子立身處世的基本原則之一；但另一方面，又不能拘泥於小節小信。所以，應該以「義」來進行調節變通，這就是孟子所說的「惟義所在。」其實，二者的辯證統一，孔子在《論語·衛靈公》里也已經說到過，這就是「君子貞而不諒。」貞是大信，諒是小信（與孟子本章的「亮」（諒）泛指一般的信不一樣）。一句話，要大信，不要小信；要在原則問題上講信用，不要拘泥固守於小節上的一成不變。 這就是孔子、孟子關於「信」的辯證觀，值得我們特別注意．以免引起思想認識上的迷惑不解乃至於混亂。 好善足以治天下 【原文】 魯欲使樂正子①為政。孟子曰：「吾聞之，喜而不寐。」 公孫丑曰：「樂正於強乎？」 曰：「否。」 「有知慮乎？」 曰：「否。」 「多聞識乎？」 曰：「否。」 「然則奚為喜而不寐？」 曰：「其為人也好善②。」 「好善足乎？」 曰：「好善優於天下③，而況魯國平？夫苟好善，則四海之內皆將輕④千里而來告之以善；夫苟不好善，則人將曰：也也（6），予既（5）已知之矣。』也也之聲音顏色距（7）人於千里之外。士止於千里之外，則讒諂面諛（8）之人至矣。與讒謅面諛之人居，國欲治，可得乎？」 【注釋】 ①樂正子：複姓樂正，名克。②好善：這裡特指喜歡聽取善言。③優於天下：優於治天下的意思。優，充足。④輕：易，容易，不以為難。⑤也也（yi）：自滿的樣子。(6)既；盡，都。(7)距：同「拒」。（8）讒：說陷害人的壞話。餡：巴結，奉承。諛：討好逢迎。 【譯文】 魯國打算讓樂正子治理國政。孟子說：「我聽到這一消息，歡喜得睡不著覺。」 公孫丑問：「樂正子很有能力嗎？」 孟子說：「不。」 公孫丑問：「有智慧有遠見嗎？」 孟子說：「不。」 公孫丑問：「見多識廣嗎？」 孟子說：「不。」 公孫丑問：「那您為什麼高興得睡不著覺呢？」 孟子回答說：「他為人喜歡聽取善言。」 公孫丑問：「喜歡聽取善言就夠了嗎？」 孟子說：「喜歡聽取善言足以治理天下，何況治理魯國呢？假如喜歡聽取善言，四面八方的人從千里之外都會趕來把善言告訴他；假如不喜歡聽取善言，那別人就會摹仿他說：『呵呵，我都已經知道了！』呵呵的聲音和臉色就會把別人拒絕於千里之外。士人在千里之外停止不來，那些進讒言的阿談奉承之人就會來到。與那些進讒言的阿波奉承之人住在一起，要想治理好國家，辦得到嗎？」 【讀解】 在孟子看來，治理好一個國家並不單靠執政者個人的能力、智慧和學識，而應當廣泛聽取和採納別人的意見，集思廣益。這樣，就會吸引天下的有識之士，治理國家，乃至於治理天下就會遊刃有餘了。相反，如果自以為是，聽不進別人的意見，那真正的有識之士就會被拒之於千里之外，而奸邪的餡媚之徒就會乘虛而入。這樣一來，想治理好國家就是不可能的了。 這裡所說的「好善」主要指喜歡聽取善言。而問題則在於對這「善言」的理解上。什麼叫善言，善言不是一般意義上的「好話」，而是指對於治理國家有益的忠言。所謂「良藥苦口利於病，忠言逆耳利於行。」忠言當然不都是「逆耳」的，正如良藥不一定都是苦口的一樣。但卻的確有那麼些忠言是「逆耳」的，甚至是非常不中聽的。在這種情況下，就看那聽取善言的人是真好善還是假好善了。真好善的人雍容大度，宰相肚裡能撐船，對於不那麼中聽的話也照樣能夠聽取，採納其合理的對於治國平天下有益的良方。假好善的人心裡就不那麼痛快，甚至會惱羞成怒，即便不當面發作，也會在下來以後找個碴兒把那進言的人給開銷掉。唐太宗李世民是歷史上著名的好皇帝，也是「好善」的典範之一，但他不也多次想殺掉那一再進「逆耳」之言的魏徽嗎？ 由此看來，如果樂正於真是「好善」的人，那就的確非常不簡單。孟子一聽說他將執政於魯國就高興得睡不著覺，也就沒有什麼不可理解的了。 生於憂患，死於安樂 【原文】 孟子曰：「舜發於畎畝①之中，傅說②舉於版築③之間，膠鬲（4）舉於魚鹽之中，管夷吾舉於土⑤，孫叔敖舉于海（6），百里奚舉於市（7）。故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（8）益其所不能。人恆過，然後能改；困於心，衡（9）於慮，而後作；征（10）於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士（11），出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患而死於安樂也。」 【注釋】 ①畎（quan）畝：田間，田地。②傅說（yuo）：殷武丁時人，曾為刑徒，在傅險築牆，後被武丁發現，舉用為相。③版築：一種築牆工作，在兩塊牆版中，填人泥土夯實。④膠鬲（ge）：殷紂王時人，曾以販賣魚、鹽為生，周文王把他舉薦給紂，後輔佐周武王。⑤管夷吾：管仲。士：此處指獄囚管理者。當年齊桓公和公子糾爭奪君位，公子糾失敗後，管仲隨他一起逃到魯國，齊桓公知道他賢能，所以要求魯君殺死公子糾，而把管仲押回自己處理。魯君於是派獄囚管理者押管仲回國，結果齊桓公用管仲為宰相。（6）孫叔敖：是春秋時楚國的隱士，隱居海邊，被楚王發現後任為令尹（宰相）。（7）百里奚舉於市：春秋時的賢人百里奚，流落在楚國，秦穆公用五張羊皮的價格把他買回，任為宰相，所以說「舉於市」。（8）曾：同「增」。（9）衡：通「橫」，指橫塞。（10）征：表征，表現。（11）法家拂士：法家，有法度的大臣；拂，假借為「弼」，輔佐；拂士即輔佐的賢士。 【譯文】 孟子說：「舜從田間勞動中成長起來，傅說從築牆的工作中被選拔出來，膠鬲被選拔於魚鹽的買賣之中，管仲被提拔於囚犯的位置上，孫叔敖從海邊被發現，百里奚從市場上被選拔。所以，上天將要把重大使命降落到某人身上，一定要先使他的意志受到磨練，使他的筋骨受到勞累，使他的身體忍飢挨餓，使他備受窮困之苦，做事總是不能順利。這樣來震動他的心志，堅韌他的性情，增長他的才能。人總是要經常犯錯誤，然後才能改正錯誤；。心氣鬱結，殫思極慮，然後才能奮發而起；顯露在臉色上，表達在聲音中，然後才能被人了解。一個國家，內沒有守法的大臣和輔佐的賢士，外沒有敵對國家的憂患，往往容易亡國。由此可以知道，憂患使人生存，安逸享樂卻足以使人敗亡。」 【讀解】 吃得苦中苦，方為人上人。 孟子所舉的例證是舜帝、傅說、膠鬲、管仲、孫叔敖、百里奚六人。其實，為人所熟知的，還有姜子牙的故事。　　所謂「天將降大任於是人也，必先苦其心志……」云云，成為《孟子》最著名的篇章之一，後人常引以為座右銘，激勵無數志士仁人在逆境中奮起。其思想基礎是一種至高無上的英雄觀念和濃厚的生命悲劇意識，一種崇高的獻身精神。是對生命痛苦的認同以及對艱苦奮鬥而獲致勝利的精神的弘揚。 借用悲劇哲學家尼采的話來說，是要求我們「去同時面對人類最大的痛苦和最高的希望。」（《快樂的科學》） 因為，痛苦與希望本來就同在。 說到生於憂患死於安樂，太史公說得好： 周文王被拘美里而演《周易》，孔子困陳蔡而編《春秋》，屈原遭流放而賦《離騷》，左丘明失明而寫《國語》，孫胺腳殘而著《兵法》，呂不韋遷蜀地而出《呂覽》，韓非子被秦國囚有《說難》、《孤憤》，《詩經》三百篇，大多都是發憤所作。（《史記·太史公自序》） 之所以如此，正是因為他們身處逆境的憂患之中，心氣鬱結，奮發而起，置之死地而後生的緣故。 至於死於安樂者，歷代昏庸之君，荒淫逸樂而身死國亡，其例更是不勝枚舉。 所以，對人的一生來說，逆境和憂患不一定是壞事。生命說到底是一種體驗。因此，對逆境和憂患的體驗倒往往是人生的一筆寶貴財富。當你回首往事的時候，可以自豪而欣慰地說：「一切都經歷過了，一切都過來了！」這樣的人生，是不是比那些一帆風順，沒有經過什麼磨難，沒有什麼特別體驗的人生要豐富得多，因而也有價值得多呢？ 教亦多術 【原文】 孟子曰：「教亦多術矣。予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。」 【譯文】 孟子說：「教育也有多種方式方法。我不屑於教誨他，本身就是對他的教誨。」 【讀解】 教育有多種方式方法，這是不言而喻的。孟子這裡著重談到的，則是一種獨特的方法。不屑之教，是亦教之。其實，我們已經看到過，孔子正是採取這種「不屑之教」的老手。除了《論語·陽貨》所記載他對孺悲的態度是典型的「不屑之教」而外，他教育宰予：「朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也。於予與何誅？」（《論語·公冶長》）對於宰予這樣的人，還有什麼好責備的呢？說沒有什麼好責備的，其實正是最嚴厲的責備。所以，也是一種「不屑之教」。「不屑之教」的奧妙在於，我之所以不屑於教誨他，是讓他羞愧而奮發向上。因此，不屑於教誨只是不從正面講道理而已，是從反面激發他的自尊心。想來宰予是羞愧而奮發向上了的，後來還做了齊國的臨淄大夫。看來，儒家先賢教學很是注意教育心理學原理的運用，雖然他們當時並不一定概括出了這些原理。