夢想的詩學 · 導言

「方法、方法，你要求我什麼呢？你確知我已吃下無意識之果。 儒爾·拉福格《傳奇式的美德》 」 1 為補充我在以往的專著中對詩的想像力所做的論述，在最近一卷書中，我們試圖指出現象學的方法對這一類探討所具有的價值。按現象學的原理，問題在於充分闡明通過詩的形象對值得讚嘆的主體所產生的頓悟。[1]現代現象學試圖將之加諸所有的心理現象的這種意識領悟，在我們看來，使某些經常只具有不可靠的且短暫易逝的客觀性的形象，增添了持久的主觀價值。現象學的方法在促使我們有步驟地觀照我們自身，並對詩人所提供的形象努力作出明確的意識領悟時，引領我們嘗試與詩人的創造意識進行交流。嶄新的詩的形象——一個極其簡單的形象！——因此很自然地成為一種絕對的起源，一種意識的開始。當詩人作出宏偉的發現時，一個詩意的形象能夠成為一個世界的萌芽，一個呈現於詩人的夢想前的想像天地的萌芽。面對詩人所創造的這一世界，驚奇讚賞的意識極真純地開啟了。當然，意識是用於更宏偉的壯舉的。當意識從事越來越協調的工作時，它越是雄健有力。尤其是「理性意識」始終使現象學學者深感其難解的性質：即說明意識如何能貫穿於一系列的事實中。相反的是，當想像的意識面對一個孤立的形象時，它承擔巨大的責任卻較小，至少乍看起來如此。因此，把想像的意識看作是對孤立的形象的意識，可能為現象學學說的基本教學法提供一些新的主題。 但是，我們現在面對著一個雙重悖論。不知情的讀者會問，為什麼你使一卷有關夢想的書承載現象學方法這一沉重的哲學負荷呢？ 同時，職業現象學學者也會說，為什麼選擇形象這樣游移不定的材料來闡明現象學的原理呢？ 一切似乎都將更為簡單，假若我們按照心理學家的良策——描述所觀察的對象，測定不同的層次，劃分各種的類型——心理學家所看到的是孩子想像力的誕生，老實說，他們卻從不考察想像力是如何在一般成年人身上消失的。 但是，一個哲學家能成為心理學家嗎？當他帶著所有必需的熱情進入價值準則的領域時，他能拋棄他的自豪而只滿足於確認事實嗎？今天人們常說，哲學家總是「處於哲學的情境中」，有時，他自認為一切從頭開始，但可嘆的是，他只在繼續而已……他曾博覽如此浩瀚的哲學書籍！在研究、講授這些論著的託詞下，他已歪曲了多少「體系」！當黃昏降臨，他不再授業時，他認為有權利將自我封閉在他所選擇的體系中。 我就這樣選擇了現象學，期望以新的眼光重新探討我曾由衷喜愛的形象，它們已經深深地植根於我的記憶里，當我在夢想中與它們重逢時，我已不再明白這究竟是回憶抑或是幻想。 2 現象學對於詩的形象的要求很簡單，這就是強調它們的開源功能，把握它們的獨創性存在，並因此而從神奇的心理生產力，即想像的生產力中獲益。 然而這一要求——要求詩的形象成為心理根源——可能是極其生硬的，假若我們不能從各種紮根最深的原型[2]的差異中找出一種獨創性的功能的話。既然我們要以現象學學者的觀點來深化驚喜讚賞的心理現象的研究，那麼一個美妙的形象的任何細微變化，都會有助於提高我們的研究的精確度。任何新穎形象所具有的精美，均能重新激起某些本原，能使驚喜讚賞的喜悅再現並成倍增長。 在詩歌中隨著驚喜而來的是言語的喜悅。這種喜悅，必須從其絕對的實證性中獲得。詩的形象，作為語言的一種新存在而出現，完全不能按普通比喻的模式，視之為發泄受壓抑的本能而打開的閥門。詩的形象如此輝煌地照亮了意識，以致尋求先於它的潛意識活動只能是徒勞無益的。至少現象學的建立，意在把詩的形象的本體存在視為對言語的不可置疑的征服，而與先於此的存在斷然決裂。假若聽信精神分析學家，人們就可能將詩歌描述為一種壯麗的語無倫次。但是熱情激昂的人並沒有弄錯，詩歌是言語的前途之一。在試圖從詩歌的高度去提高對語言的領悟時，我們得到的印象是：我們碰到了具有嶄新言語的人，這種言語不局限於表現思想或感覺，而是試圖去開拓未來。我們會說，詩的形象以其新穎開闢了語言的未來。 與此相關的是，在運用現象學方法研究詩的形象時，我們似乎自動地經歷了精神分析，我們似乎能夠以清醒的意識抑制我們以往的對精神分析學的成見。作為現象學學者，我們感到擺脫了我們的偏好——這些偏好把文學趣味轉變成為習慣。由於現象學對現實性的優先重視，我們全神貫注於詩人提供給我們的嶄新形象。形象呈現在眼前，在我們腦海中，並遠離曾在詩人的心靈中培育過它的過去。我們無須關心詩人的「情結」[3]，無須搜尋他的生活歷史，一旦某個簡單的形象以其豐富的變異揭示其詩的價值時，我們是自由地、完全無拘無束地從一個詩人走向另一個詩人，從偉大的詩人走向平凡的詩人。 因此，現象學方法要求我們從形象最微小的變幻的根源上闡明全部意識。我們讀詩並不同時另有所思。一旦詩的形象在某一單獨特徵上有所更新，它便會顯示出某種初始的淳樸。 正是這種淳樸，當它井然有序地被喚醒後，將會賦予我們詩歌純真的接待。因此，我們在對活躍的想像力的研究中，將遵循作為淳樸學派的現象學方法。 3 在詩人為我們提供的形象面前，在這些我們自己永不會想像到的形象面前，那種驚喜讚賞的淳樸是很自然的。但被動地體驗這樣的驚喜讚賞，並不能使人深入參與創造性的想像活動。形象現象學要求我們更積極地參與創造性的想像活動。既然任何現象學的目的都在於其一剎那間實現頓悟，那麼必然會得出這樣的結論：就想像力的特質方面而言，不存在消極被動的現象學。讓我們排除經常發生的誤解，重申現象學不是對種種現象所做的經驗性的描述。經驗性的描述意味著主體對客體的屈從，並作繭自縛地使主體保持被動狀態。心理學家的描述無疑能提供某些文獻資料，但是現象學學者卻應把這些文獻資料置於意向性[4]的軸心線上。啊！但願這剛為我提供的形象為我所有，真正為我所有，但願它成為我的創作——這便是讀者自豪的極致！假若我能在詩人的協助下，親身經歷詩的意向性，那麼閱讀將是何等的榮耀！正是通過詩的想像的意向性，詩人的心靈才找到了通向任何真正詩的意識入口。 面對著如此勃勃雄心，再加之此書須出自我的夢想，我的現象學工程就不得不面對一個帶根本性的悖論。確實，人們通常把夢想納入心理放鬆的現象範疇。只有在身心放鬆、無拘無束之時，人們才能進入夢境。由於夢想未引起關注，它常常也不存留於記憶中。它是現實之外的一次逃逸，而且也並不總是能找到一個穩定的非現實的世界。意識隨著「夢想的斜坡」——總是下降的斜坡——而放鬆、而分散，因此也變得模糊難解。顯然，人們身處夢境之日，並非「實行現象學」之時。 面臨這樣的悖論，我們的態度是什麼呢？我們絕對不是使對夢想的單純的心理學研究，與確切的現象學研究之間的明顯對立相互接近，而是要讓我們的研究從屬於我們首先要維護的哲學論斷，更增強它們之間的對比。我們認為，任何一次意識領悟都是一次意識的增長，一束光的增強，一次心理連貫性的加強。這領悟的迅速及它的瞬時性可能對我們掩蓋了它的發展。但是在任何一次意識領悟中，意識的存在都有所發展。意識與強烈的心理轉變是同時的，這種轉變將它的活力擴散於全部心理活動中。意識就其本身而言，是一種人性的活動、一種人類的活動。這是一種劇烈的活動，充滿活力的活動。即使隨之而來的行動、可能隨之而來的行動，以及本來會隨之而來的行動處於中止狀態，意識活動卻仍然具有它完滿的積極性。本書只從語言的領域來研究這一活動，更確切地說，當充滿想像力的意識創造並體驗詩的形象時，我們在詩的語言中研究這一活動。提升語言、創新語言、賦予語言以價值、熱愛語言，這些都是言語意識自我提升的活動。在這如此明確限定的領域中，我們肯定可以找到許多例子，來證明我們的有關一切意識領悟基本增長性變化的、更普遍的哲學命題。 那麼，面對詩的意識領悟的明晰及活力的增加，如若要運用現象學原理，我們應從什麼角度研究夢想呢？因此，我們自己的哲學命題增加了這一問題的難度。的確，這個論斷的後果是：一個正在減弱的意識、入睡的意識、漫想的意識，已不再是一個意識。夢想將我們置於不利的斜坡上，置於下滑的斜坡上。 有個形容詞將使一切得到解救，並使我們能夠克服心理學家初審時提出的反對意見。我們要研究的夢想是詩的夢想，是被詩置於上升傾向的夢想，是擴展的意識能夠追隨的夢想。這樣的夢想是用筆墨寫下來的夢想，或者說至少是可以形諸筆墨的夢想。它已面對白紙這一廣闊的天地。這時，形象開始組合、排列。夢想者已經聽到寫成的鏗鏘言語。一位我沒能再查閱到的作者曾說過：筆頭是腦器官。我確信這句話：當我筆走龍蛇時，我的思想卻陷入了混亂。[5]誰能歸還我學童時代的美好筆墨？ 所有的感官都在詩的夢想中甦醒，並形成相互的和諧。詩的夢想所傾聽的，詩的意識所應記錄的，正是這種感官的復調音樂。弗雷德里克·施萊格爾[6]對語言的論述完全適用於詩的形象：這是「一氣呵成的創造」[7]，正是這些想像力的衝動，才是研究想像力的現象學學者所應努力去再體驗的。 誠然，心理學家會認為更直接的辦法是研究具有靈感的詩人。他會對那些特殊天才做具體的靈感研究。但是，他能因此而體驗靈感的現象嗎？[8]他的關於具有靈感的詩人的人文資料，只能藉助於理想的客觀觀察外在地敘述出來。具有靈感的詩人之間的比較研究，很快將使靈感的本質喪失殆盡。任何的比較都會降低所比較對象的表達價值。靈感一詞應用得太泛，不足以表達具有靈感的言語的獨創性。事實上，關於靈感的心理學，即使藉助於對人工天堂[9]的敘述，也顯然是貧乏的。在這樣的研究中，心理學家所能利用的資料太少，尤其是因為這些資料沒有真正為心理學家所接受。 繆斯的概念應有助於我們賦予靈感以本體的存在，有助於令我們相信「使有靈感」這一動詞具有超驗的主體，然而，這一概念自然不能進入現象學學者的詞彙。早在少年時代，我已不能理解我喜愛的一位詩人竟能使用詩琴及詩神的詞彙。怎麼能令人信服地說出，怎麼能朗誦這偉大的詩篇的第一句而不放聲大笑呢： 詩人，拿起你的詩琴，給我一個親吻[10] 這已超出了一個香檳地區[11]的孩子所能容忍的範圍。 不！繆斯，奧爾菲的詩琴[12]，印度大麻或鴉片的幽靈只能掩蓋靈感的存在實質。相反，寫下來的詩的夢想，已成為文學篇章的詩的夢想卻是可傳達的，能給予人靈感的夢想，也即說，是一種適於我們讀者水平的靈感。 然而對於一位孤獨的、註定離群索居的現象學學者而言，文獻資料卻是極豐富的。這現象學學者與書中沉睡的千百個形象相逢時，能夠喚醒他的詩的意識。他對詩的形象產生了迴響——按歐仁·曼庫斯基[13]如此精確描繪的現象學的「迴響」之意義而言。 此外，我們應注意夢想與做夢有所不同，夢想是不能講述的。要將它傳達出來，必須將它寫下來，裹挾著激情、充滿情趣地寫。由於將它複寫下來，人們因而能更深刻地再度體驗這一夢幻。我們在此所涉及的是書寫愛情的領域。這種書寫愛情的風尚正在消失，但是它的優點卻保存下來。至今仍有這樣的人，其靈魂深處堅信愛是兩種詩情的相逢，兩種夢想的融匯。書信體小說在爭奇鬥豔的形象及比喻中表達愛情。為表達愛情，必須動筆寫。愛情永遠寫不完、道不盡。多少情人在情意綿綿的相會後，回家鋪開信箋，欣然命筆！愛情從未被說盡道完，而且越是充滿詩意的夢想中的愛情，越是能完美地表達出來。兩個孤獨心靈的夢想滋潤著溫馨的愛情。一位對愛的激情持現實主義態度的人，在愛情的表達中只能看到一種窠臼，但是偉大的激情仍然源於偉大的夢想。如果將愛情與其整個非現實的性質相分離，那麼愛情的現實性便會被破壞殆盡。 在這樣的情況下，人們會立刻明白，建立在對夢想者所進行的觀察的基礎上的夢的心理學與研究創造性形象的現象學之間的爭論，將是多麼複雜和難以把握，而這門現象學甚至在一名極普通的讀者身上，試圖重現詩的語言的創新作用。就更廣的意義而言，我們認為人們也會明白，確立一門關於想像力的現象學的全部意義，因在這門現象學中，想像力作為心理變化的直接激發機制而被置於它應有的首要地位。想像力致力於展示未來。它首先是一種使我們擺脫沉重的穩定性羈絆的危險因素。我們將會看到某些充滿詩意的夢想是對生活的遐想，這些遐想拓寬了我們的生存空間，並使我們對宇宙充滿信心。在本書中，我將列舉眾多的例子來證明，夢幻使人們產生對宇宙的信心。一個世界在我們的夢想中形成，這是一個屬於我們的世界。這個夢幻的世界向我們揭示出，在這屬於我們的天地宇宙中拓展我們的生存空間的可能性。在任何一個夢想的天地中都有未來主義色彩。若埃·布斯凱寫道： 在一個由夢想產生的世界中，人能成為一切[14]。 這樣，一旦我們在人世變易的激情中，在使我們迸發出嶄新言語的靈感頂峰上擷取了詩，那麼一篇敘述過去，敘述詩人沉重的過去的傳記又能有什麼用途呢？只要我們有一點論戰的嗜好，我們就能堆砌多少多餘的傳記材料！只舉一例： 半個世紀以前，一位文學評論界的泰斗將注釋魏爾蘭[15]的詩視為己任，然而他對魏爾蘭的詩並不喜愛，因為怎麼能喜愛一個生活在文學邊緣的詩人呢？ 從來沒有人在大街上、劇場裡或某個沙龍中看見他。他卻在某處，在巴黎的一角，某個商人的店鋪後廳喝著劣質紅酒。 劣質紅酒！這對當時在聖熱納維埃夫山上[16]的小咖啡店中那些喝著博若萊葡萄酒的人們，是多大的侮辱！ 這一位文學評論家最後通過以「帽」取人來說明這位詩人的特徵。他寫道：「他的呢帽仿佛天生就適合於他那陰鬱的思想，在他腦袋周圍垂著寬鬆的帽邊，仿佛是罩在這憂慮重重的額頭上的黑色光環。他這頂帽子！然而，這頂帽子也曾風流一時，也曾像長著深棕色頭髮的婦人那麼喜樂無常。它有時呈圓形，不乏天真，亦如奧韋尼省和薩瓦省孩童的帽子；有時呈蒂羅爾[17]式的錐形，周邊剪開，大膽地垂在耳朵上；有時又滑稽得嚇人：人們會以為看到了什麼匪徒的帽子，顛來倒去，一側在下，一側在上，前邊是帽舌，後邊是項頸遮布。」[18] 在這位詩人的全部作品中，是否有一首詩能用對帽子的這種文學化歪曲描寫來闡釋？ 把生活與作品聯繫起來是如此的困難！傳記作家在告訴我們某一首詩是魏爾蘭在芒斯的獄中寫的時候，他能幫助我們嗎？ 屋頂上的天空 這麼藍，這麼平靜。[19] 在獄中！誰在憂鬱的時候不是宛如身處獄中？在我的巴黎居室中，遠離故鄉的我產生了魏爾蘭式的夢想。往日的天空展現在這石頭城上。我的記憶中響起了雷納多·漢恩根據魏爾蘭的詩歌譜寫成的樂曲聲。情感、夢幻、回憶交織而成的濃霧從這首詩上瀰漫開去。在詩上——不是在詩下，不是在一個我沒有體驗過的生活中——不是在不幸的詩人坎坷的生活中彌散開來。作品在詩人心頭萌生，為詩人而生，而且左右了詩人的一生，作品難道不正是對一生坎坷的詩人的慰藉嗎？ 總之，正是在這個意義上，詩能將夢境、幻境與回憶凝聚在一起。 文學的心理分析批評卻將我們的興趣引向別處。它將詩人降格為普通人。但是在詩的偉大成就中，問題始終是：一個凡人何以超越生活而成為詩人？ 還是回到我們簡單的任務上來吧：指出詩的夢想所具有的建設性的特徵，而且為準備完成這一任務，我們再想一想是否如古典心理學所說，夢幻在任何情況下，都是一種自我鬆弛和休息的現象。 4 假若心理學是在詞源學的派生法啟發下形成它的基本概念，那麼它是得不償失的。正因如此，詞源學將區分夢與夢想的最明確的差別縮小了[20]。此外，由於心理學家總是追求最具特徵的東西，他們首先研究的是夢，是使人驚訝的夜間的夢。然而他們忽視夢想，夢想對他們來說，只不過是些混亂的夢，既無結構，也無故事，也無隱謎。於是夢想只是遺忘在白晝的光明中的些許夜的殘餘。假若這夜的殘餘在夢者心靈中稍稍凝聚，那麼夢幻就會降而為夢，神經病科大夫所注意到的那「一陣陣的夢想」就會使夢者感到心理壓抑，於是夢便轉變為半睡眠狀態，夢者便開始進入睡眠。因此由夢幻轉入睡夢的連續過程，呈現出一種下降的必然性。那引人入睡的夢想不過是貧乏的夢想而已，我們甚至必須提出這樣的問題：在這「入睡過程」中，潛意識本身是否經受了一次存在的衰亡？潛意識在真正睡眠的夢中重新開始它的活動。而心理學研究是向著明晰的思想和夜夢這兩極而進行的，因此它確信能將人類心靈的整個領域置於它的研究之中。 但是，另有一些夢想卻不屬於這種混雜著白晝生活和夜間生活的昏暗狀態。白日夢值得從許多方面進行直接研究。夢想是一種自然的精神現象，唯其自然，唯其有益於心理平衡，我們不能把它當作一種睡夢的衍化，不能未經討論，就將其歸入夢的種種現象之列。總之，要確定夢想的本質，最好是回到夢想本身。正是通過現象學研究，夢與夢想的區分才能得以闡明，因為意識在夢想過程中可能進行的干預，產生了具有決定意義的徵兆。 人們可能思索是否真的存在夢的意識。夢境會奇異無比，好像另一主體附在我們身上做夢。「夢降臨於我」這個說法，正表明了許多夢者在漫長的夜夢中所處的被動狀態。我們必須重溫這些夢，才能使我們相信這是我們自己的夢。事後，人們把夢敘述下來，寫成另一時代的故事，另一個世界的歷險。遠方歸客撒謊而白費心思。我們時常天真無邪地、無意識地添枝加葉以美化我們在夜夢王國中的歷險。您注意過敘述自己夢境的人的面部表情嗎？他對他夢中的悲劇，夢中的恐怖報之以微笑，他對此津津樂道。他希望您也會對此興趣盎然[21]。說夢的人有時將自己的夢作為一件獨特創作加以欣賞。由於他在夢中體驗到一種神授般的獨創性，因此當精神分析學家告訴他說，其他的夢者也曾經歷過同樣的「獨創」時，他感到非常驚訝。夢者對於他曾親身體驗過他所講述的夢境這一點非常自信，這不應使我們產生錯覺。這種自信隨著夢者的每次敘述而得到增強。說夢的主體與做夢的主體當然不具有同一性。有鑒於此，用純粹現象學的方法闡明夜夢是個難題。假若更進一步地發展完善心理學，並由此發展和完善對夢想的現象學研究，那麼我們無疑會獲得解決這一問題的基礎。 我們應在夢境中研究夢想而不是在夢想中研究夢境。即使在噩夢中也會有一片片寧靜的沙灘。羅貝爾·德斯諾斯[22]曾記下夢與夢想的相互作用：「雖然睡著了而且做著夢，無法分清哪兒是夢，哪兒是夢想，但我保留著背景的概念。」[23]這等於說夢者在夜的夢鄉里，重新見到了白晝的絢麗多彩。這時他意識到世界的美。其所夢到的世界的美，還給他片刻清醒的意識。 夢想就這樣表明人的存在進入了一種休息，夢想表明了一種安逸狀態。夢想者帶著他的夢想全身心地進入了幸福的實況。1844年，雨果參觀內穆爾[24]時，他在黃昏時分出門，為了「去看幾塊奇形怪狀的砂岩」。夜幕降臨，小城靜寂無聲，何處是小城呢？ 所有那一切既不是一個城，也不是一座教堂，也不是一條河；既不是顏色，也沒有光，也沒有影；那是夢想。 我長久地停留著一動也不動，任憑這不可表達的整體，在天空的靜謐及這一時辰的憂鬱中慢慢地滲透入我的身心。我不清楚心中縈繞著什麼，也不能將之表達出來，那是難以名狀的時刻，我身心中好像某種東西開始入睡，而某種東西正在甦醒。[25] 這樣，當夢想增添了我們的安寧時，整個宇宙都為我們的幸福做出貢獻。對任何願做美好夢想的人，必須說：「請從快樂開始吧。那麼夢想實現了它真正的命運，成了詩的夢想：所有的一切通過夢想並在夢想中都變為美。假若夢想者具有「某種技藝」，他將會把他的夢想轉變為一部作品。這作品將是輝煌的，因為夢想的世界自然而然是輝煌的。 形上學者時常談到「向世界開放」。但是聽他們說，好像只需拉開帷幔，就能立即在一次靈光啟示下面對世界。假若我們更多地注意富於詩意的夢想，我們多少會得到一些形上學的具體經驗。向客觀世界開放，進入客觀世界，構造一個我們認為是客觀的世界，這是只能由實證心理學科來撰寫的漫長步驟。但是，這些通過上千次的更正以構建一個穩定的世界的步驟，卻使我們忘記了那最原始的開放所發出的絢麗光彩。具有詩意的夢想，能賦予我們所有的世界中最美好的世界。詩的夢想是一種宇宙的夢想。它朝著一個美的世界開口，朝著一些美的世界開口。它賦予我一個非我，這非我是我的財富；我的非我。正是這我的非我使夢想者無限欣喜，它是詩人讓我們與他共同享有的。對於進入了夢想的我來說，正是這我的非我使我體驗到生存於世界的信心。面對真實的世界，人們能在自己身上發現那憂慮的本體存在。那時他們感到被拋到世界上，被拋到消極無人性的世界裡，這時的世界是毫無人性的虛無。這時，我們的現實機能使我們不得不去適應現實，不得不把自己作為某種現實建立起來，去製造某些本身就是現實的作品。但是夢想就其本質而言，不正是要把我們從現實的機能中解放出來嗎？只要我們從夢想的單純性出發進行觀察，就不難明白它是非現實機能的見證。這種非現實機能是一種正常機能，有用的機能，它保護人類的心理機制不受敵意的、外在的非我所有粗暴行為的侵犯。 在詩人的生活中的某些時刻，夢想將現實本身同化了。那時他所看到的是那被同化的東西。現實的世界被想像的世界所合併。當雪萊[26]說到想像能夠「使我們創造我們看到的東西」，他確實給我們提供了一個名符其實的現象學定理[27]。繼雪萊之後，步詩人的後塵，感知的現象學研究本身應讓位於富於創造性的想像力的現象學研究。 由於非現實機能的巧妙性，我們通過想像回到信任的世界、有自信的生存的世界、夢想固有的世界。我們將舉出某些例子來說明對宇宙的夢想是如何將夢想者與他的世界結合起來的。這種結合本身自然地為現象學研究提供了對象。認識現實世界要求複雜的現象學研究。夢想中的世界、清醒狀態中的白日夢想里的世界，確實屬於一門基礎的現象學所要研究的東西。正是因為這樣，我們才想到必須以夢想來研究現象學。 對宇宙的夢想，正是我們即將研究的，是一種孤寂感的現象，一種來源於夢想者的心靈的現象。這類夢想的產生和擴張並不需要一片沙漠。只需要一個藉口——而不是一個原因——就足以使我們將自己置於「孤獨的處境」，置於遐想聯翩的孤獨處境。在這樣的孤獨中，回憶呈現為一幅幅圖畫。背景的重要性遠遠勝於戲劇情節。悲傷的回憶至少呈現出憂鬱的寧靜。這在夢想與做夢之間也有所不同。夜夢總是超負荷地載著白天生活中沒能如願以償的激情。夜夢中的孤獨永遠是敵意的、怪異的。那的確不是我們的孤獨。 對宇宙的夢想使我們離開有謀劃的夢想。對宇宙的夢想將我們放在一個天地中而不是在一個社會裡。對宇宙的夢想具有一種穩定性，一種寧靜性。它有助於我們逃離時間。這樣的夢想是一種狀態。倘若我們深入其本質的話，那會是一種心靈狀態。我在過去的一部著作中曾說過，詩為我們提供了對心靈現象學研究的資料。那是整個心靈與詩人的詩的天地的全盤表露。 建立各種體系，整理不同的經驗以求了解宇宙，這是由心智承擔的工作。心智具有沿著知識的過往去求知的耐性。心靈的過去卻是那麼遙遠！心靈並非生活在時間的長河中。它在夢想所想像的天地里找到自己的寧靜。 因此，我們相信能夠說明詩中的宇宙的形象屬於心靈，屬於孤獨的心靈，屬於任何孤獨感所起源的心靈。思想在心智的交流中越來越精深而踴躍。光輝的形象所實現的是很單純的心靈交融。因此，應組成兩類詞彙，一類研究知識，另一類研究詩。但這兩類詞彙是互不相通的。編纂字典而將一種語言譯為另一種語言，會是徒勞的。詩人的語言應該是直接地、很明確地作為心靈的語言讓讀者學習。 無疑，人們能夠要求一位哲學家採納某些被認為比詩的價值準則更重要的人的價值準則，或超人的價值準則來研究某些更具戲劇性的領域中的這種心靈的交融。然而心靈的偉大的經驗在宣布時會更卓越嗎？難道不能相信任何「反響」的深度以使每個人在誦讀富於感受的詩篇時，按他自己的方式參與詩的夢想的邀請嗎？至於我們，我們相信那默默無聞的童年比從家庭歷史背景中摘取的奇特童年，更能揭示出關於人的心靈的東西——我將在本書的一章中對此作出闡釋。重要的是，一個形象恰到好處。那麼，我們就能期望它走上心靈之路，不為批判精神的反對所困擾，不為沉重的抑制機制所阻止。在夢想的深處重新找到自己的心靈是多麼簡單啊！夢想將我們置於新生的心靈狀態中。 這樣，在我們對最簡單的形象所做的樸實的研究中，我們的哲學雄心卻是宏大的。這就是要證明夢想賦予我們一個心靈的世界，證明詩的形象是心靈發現它的世界的見證，發現它所願意生活的世界，它值得生活在其中的世界的見證。 5 在更明確地指出本文所探討的特有問題之前，我希望說明書名的緣由。 在提出《夢想的詩學》時——《詩的夢想》這極簡單的書名曾長久地吸引著我——我要標明的是那種融會貫通的力量，即當夢想者確實忠實於他的幻想，而他的幻想因其詩的價值準確地呈現出協調一致時他所獲得的力量。詩同時造就了夢想者和他的世界。當夜夢可能擾亂一個心靈，甚至將夜裡嘗試的荒誕漫延到白天時，美好的夢想確實協助心靈去享受它的安寧，去享受一種平易的統一。心理學家陶醉於現實，過分強調夢想的性質是逃避。他們常常不能承認夢想圍繞著夢想者織成的溫馨的關係，它是一種「紐帶」，總之，按夢想這詞的全部意義來說，它使夢想者「詩意化」了。 因此，在夢想者方面，對夢想者的造就來說，應看到一種詩化的強大力量，一種完全可以稱為心理的詩學的東西，一種所有心理的力量都能在其中獲得和諧的心靈的詩學。 因此，我們希望使這種協調及和諧的強大力量由形容詞轉向名詞，並建立一門詩的夢想的詩學，這樣，重複用同一詞標誌這名詞剛得到的存在色調[28]。詩的夢想的詩學！這是多麼宏大的雄心！太宏大了，因為這等於賦予任何一位詩的讀者以一種詩人的意識。 無疑，我們將永遠不能充分實現使我們從詩的表現過渡到創造者的意識的那種倒轉。至少，假若我們能引起將美好的意識重新賦予夢想者的那樣一種倒轉，那麼我們的夢想的詩學[29]就已達到它的目的。 6 現在，簡述一下本文的各章是在什麼精神下寫成的。 在進入實證的詩學研究之前——這些研究按照嚴謹的哲學家的習慣，是以確切的文件為依據的——我曾有意寫下比較薄弱的、無疑太具個人色彩的一章，關於這一章我應從導言開始就作出解釋。我將這章的題目定為：《追尋夢想的夢想》，並將它分為兩部分，第一部分的題目是：《詞的夢想者》，第二部分的題目是《阿尼姆斯與阿尼瑪》。[30]在這雙重的篇章中，我們發揮了一些冒昧的、易受駁斥的思想，並且可能使某些讀者望而止步，因為他們不喜歡在預示思想嚴謹的作品中看到閒情逸趣的綠洲。但是，既然我們研究的是對迷濛的夢想心理的體驗，我們的職責就是誠懇地說出所有從我們腦海中泛起的夢想，說出那些時常打亂我們理性夢想的奇特夢想，我們的職責是追蹤那些我們熟悉的脫離常規的線路，一直到底。 確實，我對著詞，對著書寫的詞，夢想聯翩。我相信閱讀。片詞隻字使我止步不前。我離開了書頁。詞的音節開始騷動，某些重讀開始相互顛倒。於是這詞拋棄了它的意義，好像成為過於沉重而使人無法進入夢想的包袱。那時所有的詞都開始現出別的意義，好像它們有權煥發青春一般。於是它們在詞彙叢中尋找新夥伴、壞夥伴。每當你由漫遊的夢想回到通情達理的詞彙時，不是還有那麼多的小衝突需要解決嗎？ 每當我開始寫作而不閱讀時，情況尤其嚴重。音節的解體活動在筆下慢慢開展。由於其內在的夢想詞處於岌岌可危中，它只活在一個個的音節里。如何將詞強置於草擬的句子中——它通常的從屬地位——以保持其完整呢？我也許會把這句子從手稿中刪去。夢想不是為寫出來的句子添枝加葉嗎？那麼詞就是將要冒出細枝的胚芽。如何能在寫作時不夢想呢？是筆在夢想，是白紙提供了夢想的權利。假若人能只為自己寫作，那該是多麼的愜意。撰寫書者，命運多麼艱辛！他必須刪減彌補以使思想連貫。但是，撰寫一卷論述夢想的書，隨筆馳騁，讓夢想說話，而且可更進一步。當你以為將這夢想記錄下來時，去夢想詩的夢想的一天不是已來臨了嗎？ 無須贅述，我對語言學是個門外漢。詞，在其遙遠的過去，有著我所夢想的過去。詞對夢想者，對夢想著詞的人來說，好像是瘋瘋癲癲的。況且，請大家對此稍做思考，並在詞彙中找一個熟悉的詞稍加「孵化」。那麼，最出人意料的、最罕見的誕生，就會從沉睡在其意義中的詞里孵化而出——從那無活力的、猶如化石一般的意義中孵出[31]。 是的，詞確實在夢想。 但是，我要說的只是我對詞的夢想中出現的一種癲狂：我為每個陽性詞夢想了一個相匹配的、相姻配的陰性詞。我喜歡對法語美妙的語詞夢想兩次。當然，一個簡單的語法詞尾對於我是不夠的。[32]它使人以為陰性是附屬的性別。只有幾乎是在其詞根中，在極深邃處，也就是說在陰性的深度找到的陰性詞，我才感到滿意。 在詞的性別上呈現出多麼奇特的差別。但從來有誰能肯定作出明確的劃分？是什麼經驗或什麼啟示指導了最初的抉擇？詞彙好像有所偏向，它重視陽性詞而經常把陰性詞看作派生的、附屬的詞性。 因此，在詞的本身重新展現陰性的深度，這是我關於語言功能的幻想之一。 我們之所以冒昧說出所有這些虛妄的幻想，是因為它們有助於我們接受本文要維護的主要論點之一。夢想與做夢是那麼不同，後者經常帶有陽性生硬的重音[33]。而夢想，在我們面前呈現，確實是陰性本質——這一次是超出語詞而論。在白天的靜謐中所做的夢想，在休息的寧靜中所做的夢想——確實是自然而然的夢想——是處於休息中的人的力量。對於任何一個人來說，無論是男人或是女人，夢想確實是心靈的一種陰性狀態。本書將在第二章中努力為這一論點提出個人色彩較少的一些證明。然而，為得到某些概念，必須特別喜好空想。我們已承認我們的空想。誰願意去追隨這些空想的標誌，誰將把自己的夢想組合為對夢想的夢想，那麼他也許將在幻想的深處，找到那內在的陰性存在的宏大的安寧。他將回到那回憶的閨閣，即任何記憶、很古老的記憶之所在。 本書的第二章，雖較第一章更具實證性，然而仍應列在「追尋夢想的夢想」這一普遍的提法之下。我們儘可能地採用心理學家提供的資料，但是，由於我們將這些資料與我們自己的思想及幻想相互糅合，因此，自然應由這位運用心理學家的學問的哲學家，來承擔他自己脫離常軌的責任。 婦女在現代世界的處境已成為許多研究的對象。西蒙娜·德·波伏瓦及比伊唐迪克的著作都是深入問題的分析。[34]我們只將觀察局限於「夢境」，並對陰性和陽性——尤其是陰性——如何影響我們的夢想作出稍明確的說明。 我們將藉助深層心理學的大部分論點。C．G．榮格[35]在許多著作中都曾指出人類心靈具有深沉的二元性，他用「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」這一對符號來象徵這種二元性。對於他以及他的學生來說，在任何人的心理中，無論是男性還是女性，都能發現有時合作而有時又齟齬的「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」。[36]我們將不會全部沿襲深層心理學對這內在的二元性論點所做的詳述。我們只說明夢想在其最簡單、最純粹的狀態下屬於「阿尼瑪」。誠然，任何的概括都可能有損於實際情況，但這卻能有助於確定某些展望。因此，總的說來，我們認為做夢屬於「阿尼姆斯」，而夢想則屬於「阿尼瑪」。既無戲劇衝突又無事件故事的夢想，給我們提供了真正的安寧、陰性的安寧。我們在夢想中得到了生活的溫馨。溫馨、安寧、悠然自得，這就是屬於「阿尼瑪」的夢想的箴言。正是在夢想中才能找到構成安寧哲學的基本成分。 將我們帶回我們童年時代的夢想，是朝向「阿尼瑪」那一極的。這些嚮往童年的夢想將是本書第三章的內容。但是從現在起必須指出，我將從什麼角度研究這些童年記憶。 在我以往的論著中，我常說人們倘若不能明確區分想像與記憶，就不能對具有創造性的想像力做心理學研究。而在所有的領域中，倘若有一難於進行區分的領域，那就是童年時代記憶的領域，就是受到鍾愛的形象，自童年時代起就保留在記憶里的鐘愛的形象領域。這些通過形象，在形象的功能中保留下來的記憶，在我們生活的某些時刻，尤其是在年華消逝的時候，成為一種複合夢想的起源及材料：這時，記憶在夢想，夢想在回憶。當這來自記憶的夢想變為詩的作品的萌芽時，記憶與想像的複合變得尤其密切。這複合體有各種眾多而相互作用的行動，能使詩人的真誠受到蒙蔽。更確切地說，幸福的童年時代的回憶，是以詩人的真誠表達出來的。詩人的想像不斷地使他的記憶生氣勃勃，不斷地為他的記憶繪製出插圖。 我將努力以精簡的形式，闡明一門指出童年的持續性的本體論[37]哲學。以其某些特徵而論，童年持續於人的一生。童年的回歸使成年生活的廣闊區域呈現出蓬勃的生機。首先，童年從未離開它在夜裡的歸宿。有時，在我們心中會出現一個孩子，在我們的睡眠中守夜。但是，在甦醒的生活中，當夢想為我們的歷史潤色時，我們心中的童年就為我們帶來了它的恩惠。必須和我們曾經是的那個孩子共同生活，而有時這共同的生活是很美好的。從這種生活中，人們得到一種對根的意識，人的本體存在的這整棵樹都因此而枝繁葉茂。詩人將有助於我們重新在心中發現這生機蓬勃的童年，這青春常在的持續而靜止不動的童年。 從這篇導言開始，就必須著重指出，在《嚮往童年的夢想》這一章，我並非對一門兒童心理學作出詳述。我們的童年將作為夢想的一個主題來考慮。這個主題是在生命的所有年齡段都能再找到的。我們只保持在夢想範圍內，在「阿尼瑪」的沉思中。至於闡明童年時代的矛盾，特別是指出那些衝突是難以磨滅的，指出它們能夠再次發生並且將要再次發生，更多其他的研究將是必不可少的。憤怒是持續的，最初的憤怒使沉睡的童年復甦。有時，在孤獨中，這些受抑制的憤怒醞釀著報復的打算以及犯罪的計劃。那種種皆屬「阿尼姆斯」之構造，而並非「阿尼瑪」的夢想。必須以另一個不同於我們的研究計劃對「阿尼姆斯」進行研究。但是任何研究矛盾衝突的想像力的心理學家，都應涉及孩提時代的憤怒及青少年時期的反抗。如詩人皮埃爾一讓·儒夫這樣的深層心理學家並未忽視這一點。在為其《血染的故事》之小故事集寫前言時，這位詩人凝聚了其精神分析的修養，說他的故事之基礎是某些「童年狀態」[38]。那些沒有實現的衝突產生了一些作品，一些有著活躍、明辨、既謹慎而又大膽、複雜的「阿尼姆斯」作品。由於完全專注於對夢想的分析，我擱置了「阿尼姆斯」的計劃。因此，《嚮往童年的夢想》這一章，不過是對哀歌時代的形上學的一次貢獻。總之，這內心的哀歌時代，這持續的惋惜時代，是一種心理的現實。正是它才成為持續時間的延續。因此，這一章是作為對那難忘的時代的形上學的初稿來闡明的。 但是，哲學家難於從他長期的思想習慣中分心。即使寫一卷閒情逸趣的書，所有的詞、所有的舊詞句都在紙上躍躍欲試。因此，我們認為應以帶有學究味的題目撰寫一章：《夢想者的「我思」》[39]。在我從事哲學研究的四十年間，我聽說哲學以笛卡爾的「Cogito ergo sum」又開始了新的起點。我自己也應說明這一創始的教導。在思想範疇內，這是一句如此明確的名言！但是，假若人們詢問做夢的人，他是否肯定他就是那做了他的夢的存在，他們不就攪亂了這名言的專斷性嗎？這樣的問題是不會煩擾這位笛卡爾的。對他而言，思想、意願、愛好、做夢，永遠是他的心智的活動。這位幸福的人，他肯定是他，就是他，他一人，具有激情與智慧。但是，一位做夢者，穿越了夜的荒誕的做夢者，能如此肯定是他本人嗎？至於我們，我們對此懷疑。我們總是在對夜夢的分析前退縮。正因如此，我們達到了這稍嫌簡略的區別，然而這種區別將啟迪我們的研究。夜夢者不能發表他的「我思」，夜夢是沒有做夢者的夢。相反的是，夢想的人都有足夠的意識說：是我做了夢想，是我由於做了我的夢想而感到幸福，是我由於有閒暇並不再需要思考而感到幸福。這就是我在《夢想者的「我思」》一章中，藉助於詩人的夢想所試圖說明的。 但是，做夢想的夢想者並非在一種「我思」的孤獨中沉思。他的做夢想的「我思」立即找到，如哲學家們所說的他的Cogitatum。[40]夢想立即有了一個對象，一個單純的對象，它是夢想者的朋友和夥伴。自然，我們是向詩人要求被夢想詩意化了的對象作為我們的例證。在體驗詩人身上折射出的全部詩的光華時，那做著夢想的「我」發現了他自己，這個自己並非詩人，而是詩意化了的「我」。 在進入這生硬的哲學入口後，我在最後一章回到對夢想中一些極端形象的研究，這樣的夢想不斷地呈現在激動的主體與非常的世界間的辯證關係中；我的意圖是追蹤那些開放了世界、擴大了世界的形象。這些宇宙性形象有時是如此宏偉，以至於哲學家把它們視為思想。我們在按我們的尺度重新體驗這些形象時，試圖指出它們對於我們來說構成了夢想的輕快。夢想有助於我們在世界上生活，生活在世界的幸福中。因此，我給這一章的題名是《夢想與宇宙》。人們會理解，這樣廣大的問題在一簡短的篇章中是不能詳盡論述的。我以往的研究曾多次觸及這關於想像力的問題，但均未深入。今天，假若能使這問題至少更加明確，我將會為之高興。想像的世界決定了夢想與夢想間深深的相通與交融。這種關係達到如此程度，以至於人們在要求一個人說出他對他所靜觀的世界的壯麗，以及他對深深沉思中的想像世界的宏大所感到的熱忱時，人們就能考察出他的心靈。假若精神分析學家，那些進行間接考察的大師，能稍做對宇宙分析的實踐，他們會找到多麼新奇的鑰匙去進入心靈的深層！關於這種宇宙分析，我們有一個從弗羅芒坦[41]的書中借來的例子[42]。多米尼克在激情的關鍵時刻，將瑪德琳帶到某些經過長久選擇的景物中：「我特別希望在瑪德琳身上試驗某些對身體更勝過對精神的影響所產生的效果，這些對身體的影響是我自己連續經受到的。我把她安排在某些描繪鄉下的油畫前，那些油畫是從總有青翠的草木、充足的陽光，以及一望無際的海洋組成的風景畫中選出來的，它們總是使我深受感動。我觀察她將在哪方面受到觸動，這憂鬱而嚴肅總是光禿禿的遠景，它將以何種貧乏的角度還是何種宏偉的角度取悅她呢。在可能的情況範圍內，我總是從這些完全外在的感覺細節上考察她。」 這樣，在廣闊無垠的天地前，被考察的人好像自然而然是誠摯的。景物凌駕於貧乏而捉摸不定的社會「狀況」之上。那麼，為考察我們孤獨的存在，為向我們揭示那為實現我們自己所必須的生活世界、一部景物畫冊，將是多麼寶貴！這樣的景物畫冊，我們能從夢想中輕易得到，而多少次的旅行卻難於碰上。我們想像著我們的生活將會發出它全部的光彩、全部的熱，展現出它全部的擴張的那樣一些世界。詩人能將我們帶入不斷更新的宇宙。在浪漫主義時期，景物曾經是多愁善感的工具。因此，在本書最後一章，我試圖研究我們從對宇宙的夢想中得到的存在的擴展。在對宇宙的夢想中，夢想者體會沒有責任的夢想、不要求證明的夢想。最後，想像一個宇宙正是我們的夢想最自然的命運。 7 在這篇導言的末尾，我用幾句話作為總結，在孤獨中，沒有可能藉助心理學科的研究，我們不能不尋找我們的資料文件。這些文件來源於書籍，因為我們的全部生活就是閱讀。 閱讀是現代心理的「一維空間」。這一維空間將已被文字轉變了的心理現象再進行轉變。我們必須將書寫語言看作一種特有的心理現實。書本是長久性的，它擺在人們眼前就像一個物件。書以一種單調的權威對人們說話，而這種權威甚至是它的作者都不可能具備的。我們必須仔細閱讀寫成的文字。何況作者為了寫作已經進行了一次轉變。他不會說出他所寫的。他進入了寫的心理領域——即使他不承認也絲毫改變不了事實。 被傳授的心理在此得到了它的永恆性。埃德加·基內[43]有一篇影響深遠的文章，談到《羅摩衍那》[44]的傳授力量。瓦爾米基[45]對他的門徒說道：「用心誦讀這首神啟的詩吧，它賜予人美德和財富：當它與時間的三節拍相配合，它充滿了柔美；倘若它與樂器聲相配合，抑或在人聲的七弦上誦唱，它的柔美更有所增加。耳朵為它所陶醉，於是激起了愛、勇氣、焦慮、恐懼……啊，這宏偉的詩篇，真理的忠實形象。」[46]默默無聲的閱讀，緩緩的閱讀使耳朵聽到了所有這些音樂合奏。 但是，對書的特性的最好證明，在於它既是一個潛在的現實，又是一個現實的潛在。讀一本小說，我們就進入了另一個生活，這生活使我們感到痛苦，感到希望及同情，但是我們卻仍然帶有這樣複雜的印象：我們的苦惱仍然是受我們的自由所統轄，它不是根本性的。於是任何一卷使人苦惱的書，都能提供一種減輕痛苦的技巧。一卷使人苦惱的書，為苦惱的人提供了一種苦惱的順勢療法。而這種療法尤其是在經過沉思的閱讀中起作用，尤其是在文學趣味所重視的閱讀中生效。於是心理分裂為兩個層次，讀者同時參與這兩個層次，當他明白地意識到苦惱的審美觀時，他已接近於發現苦惱的虛構性。因為苦惱是虛構的：我們生來是為了歡快地呼吸。 正是在這方面，詩歌——這審美觀的喜悅頂峰——有益於人們的身心。 倘若沒有詩人協助，一個執意談論想像力的年邁的哲學家能有什麼作為呢？他沒有任何人作為測驗對象。他將立即迷失在心理學家對那惶恐不安的主體所做的測驗及反測驗的迷宮中。況且，在心理學家的武器庫里確實存在對想像力的測驗嗎？是否有足夠狂熱的心理學家不停地革新研究狂熱的想像力的客觀手段？詩人總是比注視他們進行想像的人想像得更快。 如何進入我們時代的詩的領域呢？一個無拘無束的想像力的時代剛剛開放。詩的形象在四面八方侵入空間，從一個世界到另一個世界呼喚著耳朵眼睛來參與擴大了的夢想。這詩人輩出的時代！充滿了大詩人、小詩人、著名的詩人、隱沒的詩人、受愛戴的詩人、使人眼花繚亂的詩人。為詩而生活的人應該無書不讀。有多少次，一卷簡單的書向我放射出了新的形象的光輝！當人們願意接受新形象的鼓舞時，他們就會發現舊書中的形象也現出了虹光。各個詩的時代都統一在生機蓬勃的記憶中。新時代喚醒了舊時代。舊時代再次生活在新時代中。詩從來沒有這樣多姿多彩，也沒有這樣完整如一。 新書給我們帶來了多少利益！我只願每天從天降下滿滿一筐書來述說形象的青春活力。這是很自然的願望。這是很容易出現的奇蹟。因為，在高處，在天上，天堂不正是一個無邊的圖書館嗎？ 但只接受是不足的，必須迎上前去。必須像教育家和營養學家異口同聲說的那樣：「吸收。」為此，人們告誡我們不要太快地閱讀，不要囫圇吞棗。人們對我們說，把困難分為最易於解決的那麼多部分。的確，細細地嚼，小口地喝，逐句品味每首詩歌。所有這些教導都是金科玉律。但統轄全局的原則是，首先必須有飲食和閱讀的美好欲望。必須渴望多讀、再讀，永遠地讀。 因此，從清晨開始，對著堆積在我桌上的書，我向閱讀之神為貪饞讀者祈禱： 「今天請賜給我們，我們每天的飢餓……」[47] ———————————————————— [1] 現象學（Phénoménologie）是第一次世界大戰前在德國興起的一種哲學運動。它的主要代表為埃德蒙·胡塞爾。現象學研究的對象既不是單純的主體，也不是單純的客體，而是兩者的相互關係，是主體向客體投射的「意向」（胡塞爾語）。——譯註 [2] 根據心理學家C．G．榮格的理論，原型是一種來源於集體無意識的普遍的心理結構，這種集體無意識出現在神話、故事及所有的想像的作品中。——譯註 [3] 在心理學中，情結（le complexe）指處於局部無意識或全部無意識中的具有強大情感力量的感情及回憶的總體，這一總體刻板地決定著待人接物的行為。——譯註 [4] 薩特把意向性（intentionalité）稱為胡塞爾的基本概念之一。他在他的論文集《處境I》中（第30-31頁，伽利瑪出版社）寫道：「……意識是沒有『內在』的，它只是它的外在而已。正是這種絕對逃避成為實體，拒絕成為實體的活動才使它成為意識。」他引用胡塞爾的話說：「『任何的意識都只是某種東西的意識而已』……這種作為意識自身以外的對其他東西的意識的必然性，胡塞爾稱為意向性。」——譯註 [5] 作者認為是筆在寫作而非思想在寫作。這正合杜甫「下筆如有神」之意。——譯註 [6] F．Schlegel（1772-1829），德國詩人及學者、德國浪漫主義的奠基人之一。——譯註 [7] 參見De l'origine du langage，歐內斯特·勒南譯，第3版，1859年，第100頁。 [8] 喬治·桑（George Sand）說「詩歌是一種高於詩人的東西」，見Questions d'art et de littérature，p．283。 [9] 《人工天堂》是詩人波德萊爾（1821-1867）出版於1860年的散文集，它描寫了酒、印度大麻及鴉片所產生的效應。後來文學中對這些麻醉劑泛稱為「人工天堂」。——譯註 [10] 見法國浪漫主義詩人A．德·繆塞（1810-1857）的著名詩篇《五月之夜》。 [11] 香檳地區是法國舊制時的一省，現分為四個行政區，位於巴黎以東。——譯註 [12] 希臘神話稱奧爾菲為古代最偉大的樂師，他的琴聲能使最兇猛的動物伏在他的腳下，聆聽他的演奏。——譯註 [13] 參考《空間的詩學》，法國大學出版社，第2頁。 [14] 這是加斯東·皮埃爾在《時代與人》雜誌中的一篇文章里所引用的（1958年3月，第62頁），未標出處。 [15] Verlaine（1844-1896），法國象徵派詩人，對象徵派詩影響很大。——譯註 [16] Sainte-Geneviève，在巴黎第五區，先賢祠北側。——譯註 [17] 蒂羅爾位於義大利與奧地利交界的阿爾卑斯山區。在奧地利西部，是著名的旅遊勝地。——譯註 [18] 轉引自Antheaume et Dromard，Poésie et folie，Paris，1908，p．351。 [19] 見魏爾蘭，《智慧集》中的著名詩篇：《屋頂上的天空》。——譯註 [20] le rêve（夢）與la rêverie（夢想），在法語中，同屬一個詞根，後者是由前者派生而來。——譯註 [21] 我承認，說夢的人經常使我厭煩。他的夢若真是杜撰的，也許倒能使我感到有趣。但是我討厭聽那種對荒誕不經的夢境所做添油加醋的描述！我還沒有從精神分析的角度釐清他人說夢時在我心中引起的這種厭煩。我或許還保留著某些理性主義者的僵化思想。我不能忍受傾聽故作無條理與不連貫的敘述。我總是懷疑所敘述的蠢事中有一部分是編造出來的。 [22] Robert Desnos（1900-1945），法國詩人，曾參加超現實主義運動，後來死於納粹集中營。——譯註 [23] Robert Desnos，Domaine public，édit．Gallimard，1953，p．348． [24] Nemours，位於法國東南的商業中心，有12世紀至16世紀建的古堡。——譯註 [25] Victor Hugo，《法國與比利時隨筆》（En Voyage．France el Belgique）。雨果在《笑面人》（第一卷，第148頁）中寫道：「凝視下的大海是一個夢。」 [26] Shelley（1792-1822），英國浪漫主義詩人。——譯者 [27] 雪萊的這句話可能是作為繪畫的現象學研究的基本格言而提出的。要將它應用於詩的現象學研究，還必須增強力度。 [28] 法語中形容詞poétigue（詩的）同時又是名詞la poétigue（詩學）。作者在此說明了題目為什麼由《詩的夢想》轉變為《夢想的詩學》。——譯註 [29] Poétique，作者將詩學一詞的第一個字母大寫，以表明它的專有名詞的性質。——譯註 [30] 「阿尼姆斯與阿尼瑪」是拉丁文animus與et anima的音譯。其原意為氣及人身的主要活力，後來引申為心智、心靈。作者在本書中將這兩個詞加以區分：阿尼姆斯指心智（esfrit），阿尼瑪指心靈（âme）；前者為陽性，後者為陰性，與我國所謂的陰陽特徵相似。——譯註 [31] 費倫齊（Ferenczi）關於語詞來源研究的意見必然會受到語言學專家的鄙棄。對於費倫齊這位精深的精神分析家來說，追究詞源就好比孩子追問孩子自己從何而來。費氏提及斯佩伯（Sperber）關於語言的性理論的一篇文章（Imago，1914，I．Jahrgang），淵博的語言學家與精微的精神分析學家之間也許能夠達成和解，如果能把實際母語（即在母親懷裡學到的語言）的語言學的心理問題提出來，那時人處於語言逐漸變得靈活的時期，語言仍然浸潤在液態的幸福中，正如一位16世紀的作者所說的，語言是「小世界的水銀」。 [32] 法語的名詞分陰陽性，如太陽（le soleil）為陽性，月亮（la lune）為陰性；天為陽性，地為陰性。大部分陰性名詞是在陽性名詞後加「e」構成的：如中國人（le Chinois），中國女人（la Chinoise）。——譯註 [33] 在法語中，夢（le rêve）是陽性詞，夢想（la rêverie）是陰性詞。——譯註 [34] Simone de Beauvoir（1908—1986），法國文學家，著有《第二性》（Le deuxième sexe，Gallimard）；F．J．J．Buytendijk，La femme．Ses modes d'être，de paraitre，d'exister，Desclée de Brouwer，1954。 [35] C．G．Jung（1875-1961），瑞士神經病科專家及心理學家，是當代心理分析奠基者之一。他脫離了弗洛伊德的精神分析，認為人類心理具有一種圍繞著某些共同而基本的「原型」組成的「集體無意識」。這一新的心理分析方法，他稱為「深層的心理學」。——譯註 [36] 請參考此處注釋[30]。 [37] 本體論（l'ontologie）是形上學中關於存在、關於存在物的學說，是就存在作為存在而言，獨立於它的特有規定性的學說。如薩特的《存在與虛無》就是一部現象學的本體論的著作。——譯註 [38] Pierre-Jean Jouve，Histoires Sanglantes，édit．Gallimard，p．16． [39] Cogito，拉丁語，意為我思。這一詞由於17世紀法國理性主義哲學家笛卡爾（René Descartes）以哲學公式「Cogito ergo sum」（我思，故我在）來證明人的存在，成為十分著名的存在論。——譯註 [40] Cogitatum，Cogito的賓格，意為思想、感想。——譯註 [41] E．Fromentin（1820-1876），法國畫家及作家，著有小說《多米尼克》。——譯註 [42] E．Fromentin，Dominique，p．179． [43] Edgar Quinet（1803-1875），法國作家、歷史學家及哲學家。——譯註Le génie des religions．L'épopée indienne，p．143． [44] Ramayana，梵文寫就的印度史詩，寫作年代不詳。可能在公元前4世紀至公元4世紀。——譯註 [45] Valmiki，傳說為《羅摩衍那》的作者，季羨林先生將這名字譯為蟻蛭。——譯註 [46] 這段文字與季羨林先生的中譯本《羅摩衍那·童年篇》（1980）譯文大有出入。法語譯文可能有所改動，中譯本的段落如下： 牟尼蟻蛭和徒弟們， 站在那裡吃驚。 所有的他這些徒弟， 都朗誦這首輸洛迦歌， 他們一會兒歡喜無量， 一會兒異常驚訝地說： 「用等量的音節和四個音步， 大仙人把自己的悲痛抒發， 由於翻來覆去地訴說吟詠， 輸迦於是就變成了輸洛迦。」——譯註 [47] 這個祈禱是作者對基督教《主禱文》的幽默模仿。《主禱文》的原文是：「今天請賜給我們，我們每日的麵包」。在法語中，麵包（le pain）及飢餓（la faim）讀音很相似，只有輔音F及P的差別。——譯註