美育與人生 · 康德美學述

康德既作純粹理性評判，以明認識力之有界；又作實踐理性評判，以明道德心之自由。而感於兩者之不可以不一致，及認識力之不可以不受范於道德心，乃於兩者之間，求得所謂斷定力者，以為兩者之津梁。蓋認識力者，麗於自然者也，道德心者，懸為鵠的者也，而自然界有一種歸依鵠的之作用，是為斷定力之所麗，故適介二者之間，而為之津梁也。惟是自然界歸依鵠的之作用，又有客觀、主觀之別。客觀者，由自然現象之關係言之也，屬於鵠的論之斷定。主觀者，由吾人賞鑒之狀態而言之也，屬於美學之斷定。故康德斷定力評判，分為美學與鵠的論二部。今節譯其美學一部之說如下。 （一）美學之基本問題 康德以前之哲學，無論其為思索派，或經驗派，恆以美為物體之一種性質，或以為物與物相互之一種關係。康德反之，以為物之本體，初無所謂美也。當其未及吾人賞鑒之範圍，美學之性質無自而發現，猶之世界無不關意志之善惡，無不關知識之真偽也。故康德之基本問題，非曰何者為美學之物，乃曰美學之斷定何以能成立也。美學之斷定，發端於主觀快與不快之感。苟吾人見一表象，而無所謂快與不快，則無所謂美學之斷定。美學之斷定，為一種表象與感情之結合，故為綜合斷定。且此等斷定，不屬於客觀認識界之價值，而特為普遍及必然之條件。吾人惟能自先天性指證之，而不能自感覺界求得之，故當為先天之綜合斷定。顧此等先天性綜合斷定何以能成立乎？吾人慾解答此問題，不可不先明此斷定之為何者。故美學之基本問題，其一曰何者為美學之斷定乎？其二曰美學之斷定何以能成立乎？其一，所以研究其內容，以美學斷定之解剖解答之。其二，所以研究其原本，以純粹美學之演繹解答之。 美學之斷語有二，曰優美，曰壯美。故美學斷定之解剖，區為二部，一曰優美之解剖，二曰壯美之解剖。 （二）優美之解剖 （甲）超逸 凡吾人所以下優美之斷定者，對於一種表象而感為愉快也。雖然，吾人愉快之感，不必專系乎愉美，有繫於滿意者，有繫於利用者，有繫於善良者。何以別之？曰，滿意之愉快全屬於感覺，利用及善良之愉快又屬於實際，此皆與美學斷定相違之性質也。滿意者亦主觀現象之一，例如曰山高林茂，此客觀之狀態也；曰山高林茂，觸目怡情，則主觀之關係也。滿意者，吾人之感官，受一種之刺觸而感為滿足，故亦不本於概念。利用及善良則否，利用者，可藉以達於一種之善良者也。善良者，各人意志之所趨向也。利用為作用，而善良為鵠的，二者皆麗於客觀，皆毗於實際，皆吾人意志之所管攝者也。所以生愉快者，由於有鵠的之概念，而或間接以達之，或直接以達之。 滿意也，利用也，善良也，各有相為同異之點。滿意之事，不必有利而無害，幸福之生涯，恆足以使人滿意，而不必同時即為善良，此其差別之顯然者也。其相同之點，則三者皆有欲求之關係是也。飢者得其食，百工利其器，君子成其德，其所以愉快者，皆由於有所求而得之。差別之點，惟其一屬於感覺，其二屬於實用，其三屬於道德而已。夫吾人之有所求，由於吾人之有所需。所需者，不特吾人所見之表象，而直接於表象所自出之體質。其體質有可享受，或可應用，或可實現，非人生最後之鵠的，即吾儕日用之利益。是皆主觀與客觀間有體質之關係，而主觀之愉快，乃發端於客觀之體質焉。 始有所需，繼有所得，而愉快之感以起，是皆有關實利之愉快也。有一種愉快焉，既非官體之所觸，又非業務之所資，且亦非道德之所託，是非關於實利也，是謂優美之感。吾人慾認識優美之感之特性，莫便於舉一切快感而舍其有關實利者。夫有關實利之快感，不外夫滿意、利用、善良三者，然則快感之貫於此三種者，惟優美之感而已。 夫吾人優美之感既全無實利之關係，則吾人之於其對象，非所嗜也，非所資也，非有所激刺於意志也。既非所趨之鵠的，又非所憑之作用，則純粹之賞鑒而已矣。純粹之賞鑒足以鎮定嗜欲，奠定意志。蓋意志之與賞鑒，常為互相消息之態度。意志者，常受一種對象之衝動，而賞鑒則反之。意志之狀態，動作也，皇急也，阢隉也，而純粹之賞鑒則永永寧靜。吾人對於一種之對象，而求其全無嗜欲之關係，勢不能有利於純粹之賞鑒，而純粹賞鑒之對象，勢不能有外乎形式。種種物體，各憑其性質而有以滿足吾人之需要，若僅即形式而言之，於吾人種種之需要，均無自而滿足也。而賞鑒之者，乃別有一種滿足之感，是謂美感。而其所賞鑒者，謂之優美。 凡吾人之所需要及嗜欲，常因依於一種之體質，而藉此體質以饜其欲望，為愉快之所由來。此等愉快不能不有所羈絆，而且一得一失，動為死生禍福之所關，故其情又至為矜嚴。純粹之美感則不受一切欲望之羈絆，故純任自由。且亦無與於人生之運命，故恆不出之以矜嚴，而出之以遊戲焉。康德之述美學也，嘗謂為興味之學。興味之義，在官體者常非其所需要，而在習俗者，又常不關於道德。飢者易為食，渴者易為飲，需要故也。而所謂美味，則初不以充飢而解渴。道德之律，守之則安，違之則悔，為責任心故也。若乃揖讓之儀，饋贈之品，頌禱之詞，初不必出於敬愛之本心，而自有所謂行習之興味。以此例推，則於自由之美感思過半矣。滿意者，官能之事也，善良者，理性之事也，美感者，官能與理性之吻合也。人類者，既非如動物之有官能而無理性，又非如理想之神有理性而無官體，故美感者，人類專有之作用也。 （乙）普遍 凡實利之關係，常因人而殊，一人之中，又因時位而殊。一人之所需要，在他人有視為無用者，亦有視為有害者。且同一人也，今日之所求，難保其不及他日而棄厭之。故自善良以外，有關實利之愉快，皆專己主義者也。循環而言之，以小己為本位而認為專有之快感者，常有實利之關係，而關係實利之快感，常有種種之不同，如人與人之互相差別也。夫差別之快感，其關係實利也如此，而美感之愉快，乃獨無實利之關係。然則美感者，非差別而普遍，非專己主義而世界主義也，故人舉一對象以表示其優美之感者，不曰是於我為優美，而曰是為優美，是即含有普及人人之意義焉。 有因優美之普遍性而疑其基本於客觀之現象者。果爾，則為概念之斷定，入論理之範圍，而不屬於美學。美學之斷定，以快與不快之感為基本，而初不本於知識。麗於主觀之狀態，而初不原於客觀。吾人於論理斷定與美學斷定之間，求過渡之狀態而不可得。然則兩者非程度之差別，而種類之差別也。 美學之斷定，既不屬於概念，故其所斷定者，為單一之對象，而不必推及於其同類，是為單一斷定。例如對一薔薇花而曰，此花甚美，此美學之斷定也。如由是而推之曰，凡薔薇花皆甚美，則構成概念，而為論理之斷定矣。又如曰，此花甚適意，則雖亦單一之斷定，然為專己性而非普遍性，為滿意而不為美感矣。對於單一對象之斷定，而又可以通之於人人，是則美感之特性也。 滿意者，感覺界之愉快也。吾人必先覺其為滿意而後以是斷定之，故快感常先於斷定。夫斷定之先，已有快感，是其快感不出於賞鑒，而發於物體之激刺，是為感覺界之經驗所羈絆，而不能印證於人人。快感之可以印證於人人者，其表示也，不在對象斷定之先，而常隨其後，以其根本於純粹之賞鑒也。 凡賞鑒一種對象，不能不及影響於表象力。表象力者，形容作用及把持作用之結合也。形容作用演而為想像，於是有直觀之寫照。把持作用演而為理解，於是有合法之統一。兩者合同而後有斷定。斷定者，常有普遍性者也，惟屬於論理者常受規定於概念，而屬於美學者則否。故美學之賞鑒不關於知識。知識者，形容力與想像力之結合也。而在賞鑒，則二者為不相結合之符同，故謂之想像力與理解力之遊戲，亦或謂之無宗旨之調和。蓋徒有想像力與理解力之調和，而初不以認識為宗旨也。 （丙）有則 凡對象之可以起人快感者，不能無一種規則，即所謂依的作用之狀態是也。以常情論之，既有依的作用，則必有其所歸依之鵠的。鵠的者，作用之原因也。由此作用而得達其鵠的，則鵠的者又為作用之效果。故吾人對於一種對象而謂之依的作用者，以求得其所依之的以為準，是即一種之概念也。使吾人慾游一地，則不可不為適宜之旅行。使吾人慾成一書，則不可不為適宜之記述。惟其適宜也，而有可游可成之希望，於是乎愉快，是關於實際之愉快也。使吾人對於一種天然或人造之品物，而欲求其所以為此構造之故，則必有種種之觀察若研究。一旦求而得之，則亦不勝其愉快，是關於智力之愉快也。是皆附麗於概念者也。 今也，對於優美之快感無所謂概念，則無所謂鵠的也。使吾人因欲賞鑒一種優美之對象，而預期其愉快，如是，則非純粹之賞鑒，而參之以欲望，非徒賞鑒其形式，而直接關係於其體質，於是不復為美感，而為引惹，為激刺。引惹也，激刺也，皆物質之效力，而非復形式之功用，故為感覺界之愉快，而不復為純粹之美感焉。 純粹之美感專對於形式，而無關於體質。一切接觸於感覺神經之原素皆不得而參入，軼出於經驗之範圍，而不准以概念，故不能有鵠的，且亦不能有所謂依的作用之表象。然而既有形式，則自有一種依的作用之狀態。有依的作用之狀態而無有鵠的，此美感之特性也。 美感起於形式，則其依的作用之狀態，屬於主觀，而不屬於客觀。客觀之依的作用，有內外之別。在外者以屬於他物之概念為的者也。在內者以屬於本體之概念為的者也。以他物之概念為的，則其依的作用為利用。以本體之概念為的，則其依的作用為自成。凡即一種對象而以利用若自成評判之者，卒皆以鵠的之概念為標準。其鵠的之概念愈完全，則其依的作用之表象愈明晰。以此等表象之觀察而起其快感，皆屬於智力，而不屬於美感者也。 康德以前之哲學，多以自成之概念說美學。彼以為自成之概念，在感覺界與智力界，有程度之差別，即前者隱約而後者明晰是也。於是以自成概念之不明晰，而表現於感覺界者謂之美。包吾介登之美學，即本此主義而建設者。至康德，始立區別於玄學、美學之間，而以不關概念為美感之說。於是依的作用不失為美感之一特性，而要必以無鵠的之概念為界焉。 （丁）必然 美感者，有普遍性者也。凡有普遍性者，常為必然性。滿意之快感，人各不同，且在一人而亦與時為轉移，是偶然而非必然也。優美之快感則不然。謂之優美，非曰於我為美，而於人則否。亦非曰此時為美，而異時則否。其斷定也，含有至溥博而至悠久之意義，此其所以為必然性也。 有論理之必然性，是屬於理論概念者。有道德之必然性，是屬於實踐之概念者。兩者皆麗於客觀也。美感者，既非有認識真理之要求，亦非循實踐理性之命令，而特為純粹之賞鑒，且超然於客觀概念之外，是主觀之必然性也。 於是合四者而言之，美者，循超逸之快感，為普遍之斷定，無鵠的而有則，無概念而必然者也。（未完） （據蔡元培手校鉛印清樣） 以美育代宗教說——在北京神州學會演說詞 兄弟於學問界未曾為系統的研究，在學會中本無可以表示之意見。惟既承學會諸君子責以講演，則於無可如何中，擇一於我國有研究價值之問題為到會諸君一言，即「以美育代宗教」之說是也。 夫宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣。吾人遊歷歐洲，雖見教堂棋布，一般人民亦多入堂禮拜，此則一種歷史上之習慣。譬如前清時代之袍褂，在民國本不適用，然因其存積甚多，毀之可惜，則定為乙種禮服而沿用之，未嘗不可。又如祝壽、會葬之儀，在學理上了無價值，然戚友中既以請帖、訃聞相招，勢不能不循例參加，借通情愫。歐人之沿習宗教儀式，亦猶是耳。所可怪者，我中國既無歐人此種特別之習慣，乃以彼邦過去之事實作為新知，竟有多人提出討論。此則由於留學外國之學生，見彼國社會之進化，而誤聽教士之言，一切歸功於宗教，遂欲以基督教勸導國人。而一部分之沿習舊思想者，則承前說而稍變之，以孔子為我國之基督，遂欲組織孔教，奔走呼號，視為今日重要問題。 自兄弟觀之，宗教之原始，不外因吾人精神作用而構成。吾人精神上之作用，普通分為三種：一曰知識；二曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。蓋以吾人當未開化時代，腦力簡單，視吾人一身與世界萬物，均為一種不可思議之事。生自何來？死將何往？創造之者何人？管理之者何術？凡此種種，皆當時之人所提出之問題，以求解答者也。於是有宗教家勉強解答之。如基督教推本於上帝，印度舊教則歸之梵天，我國神話則歸之盤古。其他各種現象，亦皆以神道為惟一之理由。此知識作用之附麗於宗教者也。且吾人生而有生存之欲望，由此欲望而發生一種利己之心。其初以為非損人不能利己，故恃強凌弱，掠奪攫取之事，所在多有。其後經驗稍多，知利人之不可少，於是有宗教家提倡利他主義。此意志作用之附麗於宗教者也。又如跳舞、唱歌，雖野蠻人亦皆樂此不疲。而對於居室、雕刻、圖畫等事，雖石器時代之遺蹟，皆足以考見其愛美之思想。此皆人情之常，而宗教家利用之以為誘人信仰之方法。於是未開化人之美術，無一不與宗教相關聯。此又情感作用之附麗於宗教者也。天演之例，由渾而晝。當時精神作用至為渾沌，遂結合而為宗教。又並無他種學術與之對，故宗教在社會上遂具有特別之勢力焉。 迨後社會文化日漸進步，科學發達，學者遂舉古人所謂不可思議者，皆一一解釋之以科學。日星之現象，地球之緣起，動植物之分布，人種之差別，皆得以理化、博物、人種、古物諸科學證明之。而宗教家所謂吾人為上帝所創造者，從生物進化論觀之，吾人最初之始祖，實為一種極小之動物，後始日漸進化為人耳。此知識作用離宗教而獨立之證也。宗教家對於人群之規則，以為神之所定，可以永遠不變。然希臘詭辯家，因巡遊各地之故，知各民族之所謂道德，往往互相牴觸，已懷疑於一成不變之原則。近世學者據生理學、心理學、社會學之公例，以應用於倫理，則知具體之道德不能不隨時隨地而變遷；而道德之原理則可由種種不同之具體者而歸納以得之；而宗教家之演繹法，全不適用。此意志作用離宗教而獨立之證也。 知識、意志兩作用，既皆脫離宗教以外，於是宗教所最有密切關係者，惟有情感作用，即所謂美感。凡宗教之建築，多擇山水最勝之處，吾國人所謂天下名山僧占多，即其例也。其間恆有古木名花，傳播於詩人之筆，是皆利用自然之美以感人者。其建築也，恆有峻秀之塔，崇閎幽邃之殿堂，飾以精緻之造象，瑰麗之壁畫，構成黯淡之光線，佐以微妙之音樂。讚美者必有著名之歌詞，演說者必有雄辯之素養，凡此種種，皆為美術作用，故能引人入勝。苟舉以上種種設施而屏棄之，恐無能為役矣。然而美術之進化史，實亦有脫離宗教之趨勢。例如吾國南北朝著名之建築則伽藍[1]耳，其雕刻則造象耳，圖畫則佛像及地獄變相之屬為多；文學之一部分，亦與佛教為緣。而唐以後詩文，遂多以風景人情世事為對象；宋元以後之圖畫，多寫山水花鳥等自然之美。周以前之鼎彝，皆用諸祭祀。漢唐之吉金，宋元以來之名瓷，則專供把玩。野蠻時代之跳舞，專以娛神，而今則以之自娛。歐洲中古時代留遺之建築，其最著者率為教堂，其雕刻圖畫之資料，多取諸新舊約[2]；其音樂則附麗於讚美歌；其演劇，亦排演耶穌故事，與我國舊劇「目蓮救母」相類。及文藝復興以後，各種美術，漸離宗教而尚人文。至於今日，宏麗之建築，多為學校、劇院、博物院。而新設之教堂，有美學上價值者，幾無可指數。其他美術，亦多取資於自然現象及社會狀態。於是以美育論，已有與宗教分合之兩派。以此兩派相較，美育之附麗於宗教者，常受宗教之累，失其陶養之作用，而轉以激刺感情。蓋無論何等宗教，無不有擴張己教、攻擊異教之條件。回教之謨罕默德，左手持《可蘭經》[3]，而右手持劍，不從其教者殺之。基督教與回教衝突，而有十字軍之戰，幾及百年。基督教中又有新舊教之戰，亦亘數十年之久。至佛教之圓通，非他教所能及。而學佛者苟有拘牽教義之成見，則崇拜舍利受持經懺之陋習，雖通人亦肯為之。甚至為護法起見，不惜於共和時代，附和帝制。宗教之為累，一至於此，皆激刺感情之作用為之也。 鑒激刺感情之弊，而專尚陶養感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫，以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之；我無損於人，人亦無損於我也。隔千里兮共明月，我與人均不得而私之。中央公園之花石，農事試驗場之水木，人人得而賞之。埃及之金字塔，希臘之神祠，羅馬之劇場，瞻望賞嘆者若干人，且歷若干年，而價值如故。各國之博物院，無不公開者，即私人收藏之珍品，亦時供同志之賞覽。各地方之音樂會、演劇場，均以容多數人為快。所謂獨樂樂不如與人樂樂，與寡樂樂不如與眾樂樂，以齊宣王之惛，尚能承認之。美之為普遍性可知矣。且美之批評，雖間亦因人而異，然不曰是於我為美，而曰是為美，是亦以普遍性為標準之一證也。 美以普遍性之故，不復有人我之關係，遂亦不能有利害之關係。馬牛，人之所利用者，而戴嵩所畫之牛[4]，韓幹所畫之馬[5]，決無對之而作服乘之想者。獅虎，人之所畏也，而蘆溝橋[6]之石獅，神虎橋之石虎，決無對之而生搏噬之恐者。植物之花，所以成實也，而吾人賞花，決非作果實可食之想。善歌之鳥，恆非食品。燦爛之蛇，多含毒液。而以審美之觀念對之，其價值自若。美色，人之所好也；對希臘之裸像，決不敢作龍陽之想；對拉飛爾若魯濱司之裸體畫，決不敢有周昉秘戲圖之想[7]。蓋美之超絕實際也如是。且於普遍之美以外，就特別之美而觀察之，則其義益顯。例如崇閎之美，有至大至剛兩種。至大者如吾人在大海中，惟見天水相連，茫無涯涘。又如夜中仰數恆星，知一星為一世界，而不能得其止境，頓覺吾身之小雖微塵不足以喻，而不知何者為所有。其至剛者，如疾風震霆，覆舟傾屋，洪水橫流，火山噴薄，雖拔山蓋世之氣力，亦無所施，而不知何者為好勝。夫所謂大也，剛也，皆對待之名也。今既自以為無大之可言，無剛之可恃，則且忽然超出乎對待之境，而與前所謂至大至剛者肸合而為一體，其愉快遂無限量。當斯時也，又豈尚有利害得喪之見能參入其間耶！其他美育中，如悲劇之美，以其能破除吾人貪戀幸福之思想。《小雅》之怨悱，屈子之離憂，均能特別感人。《西廂記》若終於崔、張團圓，則平淡無奇；惟如原本之終於草橋一夢，始足發人深省。《石頭記》若如《紅樓後夢》等，必使寶、黛成婚，則此書可以不作；原本之所以動人者，正以寶、黛之結果一死一亡，與吾人之所謂幸福全然相反也。又如滑稽之美，以不與事實相應為條件。如人物之狀態，各部分互有比例。而滑稽畫中之人物，則故使一部分特別長大或特別短小。作詩則故為不諧之聲調，用字則取資於同音異義者。方朔割肉以遺細君[8]，不自責而反自誇。優旃諫漆城[9]，不言其無益，而反謂漆城蕩蕩，寇來不得上，皆與實際不相容，故令人失笑耳。要之，美學之中，其大別為都麗之美，崇閎之美（日本人譯言優美、壯美）。而附麗於崇閎之悲劇，附麗於都麗之滑稽，皆足以破人我之見，去利害得失之計較，則其所以陶養性靈，使之日進於高尚者，固已足矣。又何取乎侈言陰騭、攻擊異派之宗教，以激刺人心，而使之漸喪其純粹之美感為耶。 （據《蔡孑民先生言行錄》） 【注釋】 [1]梵文音譯，僧園、僧院之意。原指修建僧舍的地方，延伸為寺院的通稱。 [2]新舊約，指的是《新約全書》和《舊約全書》。《聖經》全稱為《新舊約全書》，是所有信奉耶穌為救世主的人的宗教經典。《舊約全書》大多出自以色列先知和其他先哲之手；《新約全書》共27卷，為耶穌宗徒和宗徒弟子的口述。 [3]即《古蘭經》，伊斯蘭教經典。 [4]戴嵩，唐代著名畫家，跟隨韓滉學畫，擅描田家、川原景色，尤以畫水牛著，能「窮其野性筋骨之妙」，他的畫牛與韓幹的畫馬，並稱「韓馬戴牛」。 [5]韓幹，唐代著名畫家，能畫高僧、佛像、鬼神、人物、花竹等不同題材，尤以畫鞍馬出名，其名畫有《牧馬圖》《照夜白圖》《呈馬圖》等。 [6]即盧溝橋。 [7]周昉，唐代畫家，字仲朗。能書、擅畫人像、佛像，尤擅長畫貴族婦女，容貌端莊、體態豐肥、色彩柔麗，為當時宮廷士大夫所喜愛，傳世作品有《簪花仕女圖》《揮扇仕女圖》等。 [8]方朔，即東方朔，西漢文學家，武帝時為太中大夫，性格詼諧，言辭敏捷，足智多謀。一生著述甚豐，有《答客難》《非有先生論》等名篇。《漢書·東方朔傳》載方朔割肉以遺細君。 [9]優旃，秦代人。《史記·滑稽列傳》載優旃諫漆城。