美國的智慧 · 第八章　自由

一、為什麼需要自由 自由本身並不是目標，而是作為更高境界的幸福的實現條件。也許會有人認為，這種觀念可能很危險；認為，假如自由本身不是目標，假如作為更高境界的幸福可以通過其他途徑，而無須自由的保證來實現，那麼，有朝一日人們就可以拋棄自由。對此的回答當然再明確不過了：不可能那樣做。我們不知道情況為什麼會如此，但情況的確如此。一個人只有在身心兩方面都趨於自由，他才會感到幸福；有時候，精神上的自由比身體上的自由更加重要。有些人相信，人類幸福的新型社會體制可以通過實物的共同分配形式建立起來，而無須考慮幸福本身的基本條件，即自由的人們所了解所擁有的自由。這些人實際上在自欺欺人。我寧肯一個人自由自在行走在地獄裡，也不願意被人囚禁著參觀天堂！一些人擁護獨裁政權或者暴君式的獨裁政權，他們的做法使得西方社會自由主義的整個傳統蒙受恥辱。一些人讚揚極權國家是一種民主政治，並由此寬慰這類謊言的散布者，這些人確實已經大大背離了美國傳統。 我們必須轉而討論美國信仰普通人的精神本源，搞清美國為什麼信仰一個真正意義上的普通人。我們必須再次關注愛默生鏗鏘有力的語言，關注體現在梭羅個人身上的神秘而充足的信心，關注傑弗遜本人，並檢驗他們立足的根本。我們也一定不要忘記當代美國哲學家桑塔雅那。亨利·黑茲利特（Henry Hazlitt）認為：「在當代作家中，只有他（桑塔雅那）的地位才可以與愛默生相提並論。」a我非常贊同他的觀點。和傑弗遜一樣，桑塔雅那也把自由的話題與幸福本身聯繫在一起。他理想化的思考將這一問題提升到凌駕於純粹政治教條之上的領域，並賦予人類自由這樣的角色：人類最終幸福的締造者。桑塔雅那關於自由的觀點明顯建立在他的不抱有任何幻想但卻一直令人充滿幻想的自然主義基礎之上，他主張的自然主義是關於人類生活終極目標的一個有生氣的、異教徒的、有想像力的思想體系。 他們捍衛的是幸福生活的自由……這種探索和追求正常幸福的自由，這種使人變得明智的自由，這種與諸神和彼此和諧相處的自由。 ——喬治·桑塔雅那 a「他不僅是一位十分深刻的思想家，還是一位十分傑出的散文家……我們只要把他與一位作家，如馬修·阿諾德，作一比較，就會認識到，桑塔雅那才是更加全面、更加深刻、更加有創造力的思想家。」亨利·黑茲利特，《論壇》，1932年10月。 當古代人捍衛他們所謂的「自由」時，「自由」一詞代表了他們的一種樸實而迫切的利益：他們的城池不應該被摧毀，他們的領土不應該被掠奪，他們自己不應該被當做奴隸販賣。尤其是對於希臘人來說，自由蘊涵著更加深刻的意義。也許，一流哲學最深奧的設想體現在，自然界一方面與諸神，另一方面與人類之間均保持著固定的特性；因此，人世間存在著一種必然的虔敬行為，一種真正的哲學思想，一種純粹的幸福，一種標準的藝術。希臘人比其他民族更加深刻地領會了這些永恆的原則，他們的這種看法不無道理。他們在很大程度上破除迷信，嘗試新的政府機制，把生活轉變為理性的藝術。因此，當他們捍衛他們的自由時，他們捍衛的不僅僅是生活的自由。他們捍衛的是幸福生活的自由，是公開研究世界和人性的自由，這是其他民族不曾享有的自由。這種探索和追求正常幸福的自由，這種使人變得明智的自由，這種與諸神和彼此和諧相處的自由，是那種在塞莫皮萊通過殉難維護的自由，在薩拉米斯通過勝利證實的自由。 正如希臘城市代表世界的自由，哲學家代表的是希臘城市的自由。這兩種情形涉及的是同一種自由，它不是在危急中徘徊不前或無意中吐露實情的自由，相反，它是一種至少為了本人嚴謹立法的自由，探索真正幸福的途徑並將之編成法典的自由。這些智慧的先驅者中許多人都是魯莽的激進主義者，他們無論遇到怎樣的悖論也不會退縮。一些人譴責這類極為希臘化的東西：神話，競技，甚至是多重性和物體運動。在那些繁榮的、喧鬧的、喜慶的小蟻冢的心臟地帶，他們宣揚沒有痛苦和抽象的思想，而這是無法回答的科學懷疑論。其他人嘗試一種美妙的、祭司式的優雅的生活方式，其中充滿形上學的神秘，繼而他們形成秘密的社團，大有政治統治的傾向。憤世嫉俗者一邊抱怨習俗，一邊儘可能地讓自己舒服起來，他們的角色變成了乞丐和可笑的寄生蟲。保守派自己是很激進的，儘管他們很聰明；柏拉圖為了保護自由的國度寫出關於最極端的軍國主義和共產主義的章程。這是一曲自由的絕唱，這是一位疾病纏身的老人重新煥發青春、開始超人美德的第二次生命的一個處方。老人寧願去死。 於是，許多人嘲笑——我們可能也會忍不住去嘲笑——所有那些專制的靈魂的醫生，他們每個人都有自己的靈丹妙藥。然而，儘管他們爭執不下，他們都擁有一個共同的信念。他們都相信，可以發現一種純粹的智慧，理智可以幫助人們發現智慧，因理智而清醒的人類可以將智慧應用於實踐之中。人類繼續顯得放蕩不羈，就像野蠻人一樣將自由放置於他們的荒原之上，直到我們幾乎不可能產生希臘哲學家和希臘城市的一流設想，即，真正的自由與某種基本原則聯繫在一起——一種共同的科學規則，讓我們中間的完美的人或是上帝自由發展所必需的規則。 為了消除異教信仰，基督教會採用一流的自由概念。當然，現在，人們對政治高層所操控的領域的看法是不同的，並且人們對於對人類既適合又可能的幸福有一種新的體驗；上帝和人類靈魂有一個可以被探索的固定的範圍，教育、法律和宗教將會使它們和諧地發揮作用，這一假設依然沒有受到任何質疑。生活的目標，救贖，包含在靈魂本身的本質中，救贖的途徑藉助積極的科學而確定下來，教會擁有這種科學，其中一部分已經清清楚楚，一部分尚在實驗期。 因此，儘管教會忍受不了異教自由，即道德和知識多方面發展的自由，教會也感到，世界上之所以存在教會，它的目的是解救眾生，並不斷地為教會本身呼籲自由，而且教會感覺到它會完成這一使命。用完全相同的方法教導、指引和安慰各個民族和各個時期的人們，不惜一切代價提升教會所認為的人類的完美程度，這是一種神聖的義務。世上應該誕生聖徒，應該誕生儘可能多的聖徒。教會的教義反映的只是對世界的一種古怪的看法，教會的指導和慰藉只是適用於人類發展的某一階段，任何流派的古代哲學家從來都不認可上述觀點，教會對此也持異議。在追求正統觀念的過程中猶豫不決，只會表現出自知之明的輕薄和匱乏。事物的真理和每個人的幸福只會存在於教會總結所有人類經驗和所有神聖啟示後為所有人一勞永逸選定的地方。因而，無論是在個人還是整個民族的生活中，教會完成其使命的自由會受到任何異端自由的敵視，也與任何激進分子的連續的獨立相互衝突。 當談到完美結局的時候，這種正統自由遠遠不能讓人滿意；它被稱為聖潔。異教徒哲學家的自由也證明是一種呆板、嚴肅、偽裝的姿態；然而，在基督教教規里，這種苦行僧式的真正幸福並不讓人感到驚訝，因為人世間的生活從一開始就被認為是不正常的，而且患有遺傳病。在這樣的生活中，重新恢復的自由幾乎不可能展示自身的至美至樂。但是，某種美好和快樂的確從聖徒身上顯現出來；儘管我們不妨認為，這些聖徒的克己和贖罪是被誤導的或是過分的，他們也必定會像斯巴達人和哲學家一樣找到緩解他們痛苦的方法。他們的軀體和靈魂得以美化，儘管這一點在地球上尚未得到證實。如果我們敬佩他們而不模仿他們，我們也許會對他們的哲學思想進行絕對公正的評價。一流的自由是一種用武力脅迫的虛假的自由，是為苦行的貴族階層保留的一幅拙劣的作品；在貴族階層中，英雄主義和高雅舉止表現出倒錯的跡象，由於得不到有效支持，它們逐漸消失了。 從過去一直到現在，我們發現宇宙是如此之大，我們在其中迷失了方向。不知哪一天，我們會再次發覺，我們現代人在黑暗中飄蕩的自由是對自由最大的否定。我們想幹什麼就幹什麼。我們需要和平，因而發動戰爭。我們需要科學，並遵照信仰的意願，我們在異想天開的想法中折騰自己，我們相信巨大的慰藉與平等，我們殫精竭慮努力地成為百萬富翁。畢竟，古代人的看法一定是正確的：合理的自我方向必定依賴於具有確定的特性並了解它的內容，只有關於上帝和幸福的真理才能使我們自由，如果我們能夠發現這一真理的話。但是，如果只是對真理進行猜想——宗教先知和天才們正是這樣做的——而後詛咒每一個不同己見者，是不能發現這一真理的。儘管人性有其實質上的固定性，它是一種充滿變數的活生生的事物。因此，並非所有不同意見都是因為愚昧而產生的；這也許會體現出習慣或興趣方面的合理變化。我們所掙脫的一流的基督教組織肯定是不成熟的，即使我們自由試驗的唯一問題應當是引領我們重新取得某種這類平衡。至少讓我們期望，一旦新道德產生，可能會比舊道德更加廣泛地建立在對世界認識的基礎之上，這種認識不那麼絕對，不那麼精確，不那麼充分地體現於心不在焉的聖人音調的頌歌中。 [《一流的自由》，選自《英國的獨白》] 二、「美國民主」和「蘇聯民主」 我們有必要首先搞清楚在當今世界思想和世界政治的背景下自由的重要性。社會上一直存在一種對自由的叛逆思想，我個人認為這是極不正當的。在集體主義思潮的影響下，一些所謂的自由主義者往往忘記、忽視個人的權利，或與之妥協。他們的這種思想表現為多種形式，但其根源似乎在於他們對自由的信仰不夠深厚不夠強烈。熱愛自由並非美國人的專有傳統；對個人自由的熱愛絕對是與生俱來的，可依據自己的傳統和普遍的本能意識，美國民族比其他民族似乎更加明顯地支持這一完美的觀念。當我聽到幾個美國遊客的談話時，我感到渾身顫抖。一名聰慧過人的記者寫了一本關於蘇俄的書。從書中可以了解到，在西伯利亞露營地數以百萬計的奴隸挨餓、死亡、喪失自由，而他對這一事實竟然完全無動於衷。社會利益高於一切。把每個人置於監管之下，但要保證他們的麵包和黃油，消除貧困。這幾位遊客把自己稱為托馬斯·傑弗遜的精神後裔，傑弗遜本人會因此在九泉之下不得安眠。 當傑弗遜從歐洲歸來時，在紐約和華盛頓他聽到人們在餐桌旁竊竊私語，那正是他一直所謂的「君主主義者」的談話。這讓他驚恐不安。有這麼快嗎——當時才是1790年？內心的懷疑和背叛司空見慣，遺忘屬於人之常情。所以，如今我們的思想經常背叛我們，我們再次開始遺忘。林肯很好地表達了自己的觀點，他認為政治上只有兩條永恆原則，「當道格拉斯法官和我自己都閉上可憐的嘴巴時，在這個國家，這一問題會繼續受到人們的關注。在全世界範圍內，正義和邪惡這兩條原則之間存在著永恆的鬥爭。這兩條原則從遠古時代就開始針鋒相對，並將永遠鬥爭下去。一條是人性的普通權利，另外一條是統治者的神聖權利。無論得到怎樣的豐富和發展，這兩條原則都會保持自己的本色。」66如果林肯今天還活著，他會說什麼呢？我確信，他會再次勇敢地參與到辯論中，用他那嚴謹的邏輯、樸實而雄辯的語言證明，推崇史達林民主政治的人反而是名副其實的背叛者。「當談到奴隸制時，林肯灰色的雙眼往往噴射出怒火……當談到自由時……」赫恩頓（Herndon）曾經如此描繪過林肯的形象。你的眼睛無論是否會噴射怒火，一個極權國家的公民無論是否屬於奴隸身份，無論史達林是否擁有統治者的神權，這一問題都會依然存在。一些知識分子假裝能夠辨清「最高統帥萬歲！」和「史達林萬歲！」的區別。我不能。 對於如今這種錯誤的自由主義思潮我應該作何解釋呢？也許這是因為，某些美國人認為，自己天生是美國人，所以他們的血管里流淌著自由思想的血液；而其他民族，東歐人和中國人，比如布拉格的大學生們，只要這些極權政治保證他們的「生活」相對舒適，他們並不在乎自己在宗教和知識上的自由受到壓制。在我看來，這些美國人在這一問題上大錯特錯，他們對自由的信仰並不強烈，認為自由對其他民族無關緊要的人將會辜負他們在自己國家自由捍衛者的稱號。 造成這種混亂局面部分原因應歸於某些用語，尤其是「民主」的措辭，也許是如今誤用最多的一個詞語。如今，民主是用得最亂的一個字眼，一方面，蘇聯共產主義者，不同於墨索里尼的法西斯主義者，他們認識到民主是一個褒義詞；另一方面，在民主問題上混淆視聽是列寧政治策略的一部分。史達林的極權政治鼓吹民主，披著民主的外衣，發表民主的言論，所以更加危險。如果我們稍不留神，某一天早上，我們從報紙上就會得知，首先倡導民主的是葉卡捷琳娜女皇，而不是托馬斯·傑弗遜。 我們可以馬上不再談論這個令人困惑的問題：不論什麼類型的民主，如果不信仰個人不信仰自由，它是否可以稱為民主。對此，傑弗遜給出了明確的回答：全世界只有兩種形式的政府，即相信人民的政府和害怕人民的政府。 如果討論自由，而不再討論民主，那麼，情況就簡單明了了。你可以發出疑問，蘇俄是不是民主政治，但是葛羅米柯（Gromyko）本人卻絲毫不懷疑在俄國人們擁有自由。亨利·華萊士（Henry Wallace）認為蘇俄是「有監督的民主政治」，我覺得他沒有說真話。和俄國同樣的體制，為什麼希特勒的德意志帝國不被稱為「有監督的民主政治」？在混淆視聽方面，列寧取得了超過自己想像的成就。如今，虛假民主泛濫一時；當一名記者用熟悉的美國人的語調，談論中國的「民主軍隊」，或者伊朗的「民主軍隊」，我會感到渾身戰慄。莫洛托夫（Molotov）講沒講過這樣的話我並不在意，可這些話是一個美國人講的！ 「民主」一詞的濫用造成其真正內涵的缺失。為了澄清「民主」的意義，我們可以拋棄這一用語，把相關問題歸為自由範疇，而不再是民主範疇；或者，假如一定要繼續使用「民主」一詞，我們可以創造一個新詞代表缺乏自由的民主，保留democracy指代擁有自由的民主。因為民主不能同時指代某一事物及其對立面；我們需要同情那些可憐的報紙讀者，他們竭力用正確的方法思考一些基本問題，遺憾的是，由於用詞的混亂，這些問題變得異常艱難。我們必須坦白承認，如今，同樣一個名稱，卻有兩個內容，蘇聯民主和美國民主，二者從根基上開始就彼此衝突。如果前者更名為「democratsky（民主）」，其內容、特殊管理、軍隊、方針等改用形容詞「democratov（民主的）」來描述，代替「democratic（民主的）」一詞，那麼，一切會顯得清清楚楚。因此，如果一名美國遊客想談談集權專制，使用詞語「democratsky」或「democratov」政體，誰都會明白其確切含義。我們也可以大膽地報道捷克斯洛伐克的「democratov」選舉和印度支那的「democratov」革命，對此人人都會滿意。 語言是多麼實用！還有一種新現象，叫做蘇聯帝國主義，在方針政策、意識形態和演變進程方面它都與英國帝國主義截然不同，世界上迄今為止對此尚無合適的名稱。把它簡單地稱為紅色帝國主義，會增加人們的困惑，因為人們的大腦會自然而然聯想起一般意義上的「帝國主義」。帝國主義已經演變為新的形式，而我們卻仍然用舊的名字稱呼它。依據一種深奧縝密的辯證邏輯，東歐的共產主義者們相信，俄國人也許熱愛自己的國家，但是南斯拉夫人不熱愛，後者因為「背離國際主義」的罪名而受到被清除出共產國際的懲罰。這是什麼樣的辯證法？假如忠於自己的國家是令人費解的思想，而忠於莫斯科卻是正確的列寧-史達林主義，那麼，很明顯，每一個南斯拉夫人都應該為俄國而獻身，而俄國人自己，為公平一致起見，也發出同樣的誓言。我覺得這種邏輯令人不可思議。同時，俄國人也許為了熱愛自己頌揚自己而英勇鬥爭，可對於立陶宛人和波蘭人來說，「熱愛自己的鄰居」也就足夠了。外部的民主世界很難理解這些細微的差別。為了澄清思想，為了避免濫用字詞，為這種新現象創造的任何新詞語——杜撰一個具有俄語特點的單詞，「sovimpism（蘇聯帝國主義）」——都會受到人們的喜愛，而英國帝國主義的名稱顯得古老而優秀，如果照抄它，等於詆毀它。接下來，正如我們需要受虐狂去享受虐待狂造成的痛苦一樣，除了這個sovimpist（蘇聯帝國主義者）之外，我們還需要一個必要的後續單詞；「fosterist（促進者）」一詞也許恰到好處。然而，除非我們設法改變這種語言的混亂局面，我們將一直不得不致力於改善我們自己陳舊的詞彙表，而不是與俄國展開不懈的鬥爭。 我有意地離開主題，是為了更好地詮釋當今世界背景下的「自由」的重要性。如上所述，在現代政府體制的理論和實踐中存在著不可改變、不可逃避的對立面，即，希特勒式的害怕人民和傑弗遜式的相信人民。政府體制屬於哪種模式，這並不重要；可能是君主政體、共和國、極權政治、社會主義共和國聯盟，或者是無政府狀態。你能夠得到任何想要的東西，隨意給它起名字，一度愚弄人民致使他們相信他們得到的正是他們真正缺少的，愚弄其他人想得到那些人沒有得到的東西，而局外人認為他們已經得到，這一切都是通過巧妙運用語言來達到欺騙目的的。這正是人類的精明之處。 三、普通人 不言而喻，只有我們願意認為普通人應該得到自由，只有我們相信很不完美的人類個體，我們才可以談論自由。這不是一個很容易就下斷言的話題。正如傑弗遜所言，自由是一個神秘的信仰，尚未得到證明和檢驗；他相信他所接觸到的殖民主義者的本能反應，並因此願意檢驗自由。眾所周知，從歷史角度上來看，美利堅共和國只是作為一種實驗形式被採納，儘管現在證明實驗取得了成功。這是第一次檢驗；當時法蘭西共和國還沒有誕生。美利堅共和國的締造者們不得不面對一個明顯的遊戲規則：要麼委託普通人管理普通人，要麼被他人所管理。共和國建立在信仰的基礎之上，也可以把這種信仰更準確地描述為普通人能夠管理自己的準確預感。因而，相信個人的價值和權利是民主制度的根本依據和重要基礎。 在那名清教徒前輩移民為之自豪的土地上就曾經體現了對個人的信仰。然而，據我所知，很長很長時間以後，這一信仰才得到一種有意識的哲理的證實，那就是愛默生的哲學原理。這並非易事。為什麼認為普通的男人和女人值得我們的信賴？美利堅共和國的先驅們對民主下的賭注就如同一個人在賭馬一樣。美國殖民主義者要求民族自由和獨立的信心是不可動搖的；這不是一次賭博，而是勢在必行的願望。但是在個人自由以及信任或害怕普通人的問題上，許多人舉棋不定，意見不一。於是，傑弗遜和聯邦黨人展開了爭論。如果傑弗遜贏了，並被選舉為總統，這是因為美國人民喜愛他，這是因為，想要統治他們的英國人被趕出去之後，他們不再希望他們自己國家的其他特權階級管理他們——換言之，當他們認為他們想要管理自己的時候，他們的意思就是管理自己。 這一主張非常冒險。到1792年，法國革命如火如荼，經過偽裝的暴民統治遍及全國。但是，傑弗遜相信，美國的特殊形勢和美國人民的特有品質能夠使民主政治建立起來。因而，我也相信，在那段關鍵時期傑弗遜和美國人民取得勝利，今天的美利堅共和國的全部特質深受其影響。檢驗美國民族內在品質的實驗成功了，因此，如今我們每天都在談論普通人，從各種途徑了解普通人，而忘記了當時信任普通人只是一場實驗。 亞伯拉罕·林肯說道，上帝必定喜愛普通民眾，因為他親手創造了他們。那是一句睿智的、充滿宗教色彩的話語。我對這句話有自己的理解。我認為，它之所以正確，並非因為它正確，而是因為我們已經決定無論如何要相信它。當然，客觀地講，它是沒有任何依據的。上帝在太平洋里創造的魚類要比在美洲大陸上創造的人多得多，他也創造了無計其數的蒼蠅和螞蟻，更不用說細菌了。我沒有統計過細菌的數量，誰也不可能統計出來，但那肯定是一個龐大的數字。所以，在細菌和人類之間，上帝必定更加喜愛前者。但是即使上帝喜愛細菌，我們也堅決不會相信，上帝有意創造了一些能夠在零攝氏度以下和沸水中存活的細菌。顯然，關於普通人話題的客觀證據是站不住腳的。尋找確鑿的客觀證據絕非易事，因為，部分和整體總是不能吻合起來；哲學家們對他們的同胞表現出熱愛和信任，於是他們往往到河岸邊、市場上、地鐵里進行具體調研，往往因為幻想破滅而悲傷。許多作家在其私人書信和日記中表達了這樣的感受：對人的個體表示熱愛，而對人的群體表示失望。這樣做的結果是使得這種愛失去了它的真正內涵，對哲學家本人來說，這也就失去了現實意義。這正是亟待解決的固有難題。 1844年，愛默生髮表論文《唯名論者和唯實論者》和演說《新英格蘭改良派》。大約也是在這個時間，有人突然提出一個關於個人的神秘權利的主張。人們也許認為這全是愛默生的影響，但對此人們沒有十足的把握。這一信仰成熟的時機，有意識地迫切地宣布這一信仰的時機已經到來。愛默生早在1837年就發表了演說《美國的學者》，奧利弗·溫德爾·霍姆斯把這篇演說稱為美國「知識分子的獨立宣言」。他從此開始奏響「自信」的音符，一生都沒有間斷。「他越是進入到最隱秘的心靈深處，令他驚訝的是，他越是發覺，在那兒產生的預感是最合意的、最不隱秘的、放之四海而皆準的。……對比任何一個歷史上的王國，一個人的內心生活將是一種更加傑出的君主政體，面對敵人更加堅不可摧，面對朋友顯得更加愜意和平和。……我們時代的又一印記……是開始重視人的個體……人與人的關係將如同主權國家之間的關係一樣……你可以勇於探索一切；你可以大膽面對一切。」聽完這一席話，年輕人會感到很振奮。第二年（1838年），愛默生髮表《在神學院的演說》。他感謝上帝創造如此多的衛斯理（Wesley）、奧伯林（Obetlin）、聖人和先知，「但是卻說：『我也是一個人。』」聽到這一句話，年輕的神學家們也會感到振奮。1841年，他發表論文《自我依靠論》，「真正神聖的是你自己正直的思想。……一個人必須了解自身的價值，並將一切事物控制在自己的腳下。讓他不要探頭探腦，偷偷摸摸，不要像一個以受施捨為生的孩子那樣四處流浪，也不要在這個本為他而存在的世界上做一個沒有合法身份的私生子或者沒有營業執照的私商。」1844年，他發表了上文提到的兩篇論文；如果放在一起閱讀，它們為普通人這一命題提供了最完整的哲學證詞。 如前文所言，時機成熟了；上述觀點遍及超驗主義的方方面面。愛默生在《日記》中寫道，一位B夫人擺了擺手說，「超驗主義就是想得遠一點」；一些住在國會大街的人們猜測它會使得許多合約失效。事實上，它意味著所有個體分享上帝的旨意。那個時期的作家，不論是不是超驗主義者，都理解它的含義。梅爾維爾具有自己獨到的超驗主義理論，他於1851年在《白鯨》中說道：「那麼，如果我以後將把高尚的品質，雖然並不明顯，歸於那些最卑賤的水手、背教者和被拋棄者；圍繞著他們編織出一些悲劇人物來；如果即使在他們中間有最令人悲傷的或是最下賤的人，有時會把自己提升到高山之巔；如果我將以一種榮光去觸摸工人的胳膊；如果我將把一片彩虹鋪蓋在他那夕陽西沉般的厄運上；那麼，您，公正之神啊，您既然把人道的法衣鋪蓋在我們這些人的頭上，就請您不顧人間一切批評，把我拯救出來吧！把我拯救出來吧，您這偉大的民主之神啊！」67在這前後，他曾在寫給納撒尼爾·霍桑的信中說：「因此，如果你到處看到或聽說我所主張的徹底的民主氛圍，你可能會有一種類似於想迴避的感覺。一個普通人勇敢地宣稱關在監獄裡的賊和喬治·華盛頓將軍同屬於值得尊敬的重要人物。這樣的一個人感到有點畏縮，是很正常的事情。」1848年3月27日，梭羅曾寫信給哈里森·布萊克，前文曾對此進行過引述：「我就是我自己，或者說我開始成為我自己……做你喜歡做的事情。認清你自己身上的骨骼；然後啃完、埋掉、挖出來、再啃。」1855年，惠特曼在《自我之歌》中說道：「我就是我——這就足夠了。」他們幾位都受到愛默生的影響嗎？和惠特曼自己的聲明相反，我認為，他關於個人身份的神秘觀點來自於愛默生的《唯名論者和唯實論者》。惠特曼從事哲學研究的唯一可能的途徑就是從關注個人身份問題入手，然後逐漸了解哲學的全部內涵，而愛默生早就研究過個人身份問題，而且其研究成果詳盡明確，令人滿意。他對這一問題在性方面的闡釋具有典型的惠特曼風格：「總是那種堅定的身份，總是那麼優越，總是那種生活。」再看看惠特曼對自我的誇耀：「我溺愛我自己，於是造就了現在的我，渾身散發迷人的風采……」還有，他認為自己具有和「耶和華完全相同的體形」。對於一個青年男性來說，與其說這是哲學理念，還不如說他在自吹自擂。我們不清楚他是神秘兮兮還是糊裡糊塗。然而，惠特曼竭力想說明個人的重要性，他在《民主遠景》中儘可能清晰地闡述了自己的意圖。 「人們討論了許多其他事情——人們仔細聆聽並默然同意了關於從屬地位、經驗、財產權等方面的許多確立已久的真理性的東西；關於我們的社會職責和社會關係所做的有價值的恰當的聲明，人們給予了認真充分的考慮。這些討論結束之後，剩下的問題就只有藉助某種思想推動和改善其他一切事物的發展。這種思想就是：先拋開其他因素，男人和女人在自己的權利方面是至高無上的（對勤勞的窮苦民眾來說這是最大的福音和慰藉），獨自享有的，不可侵犯的，任何官方法規，即立法機關為保障國家安全曾經頒布的任何法規，或者甚至是所謂的宗教信仰、謙恭態度或藝術愛好等，都不能干涉這一權利。這一真理的傳播是瞬間成為過去的三百年間最重要行為的關鍵因素，已經成為美國政治活動的根基和生命。它得到了人所共知的發展，但人們為它默默地付出了太多的努力。社會模式不斷變化，世界上主要國家的政治形勢不斷動盪，在此背景下，我們卻發現這一真理在穩定地向前發展並日益壯大，即使是當時思想的整合趨勢非常強烈；這一完全獨立的形象，個人尊嚴的形象，人的個體的形象，無論男女，其主要特徵並非體現在他（她）獲得的身外之物或在他人心目中的地位，而是體現在他（她）自身的自豪感；作為最後的結論和概括（否則事情的整個格局會顯得毫無目標、雜亂無章、並帶有欺騙性），我認為這是一個簡單扼要的思想：最重要最光榮的獨立是人性本身的獨立，它內在的、正常的、得到充分發展的品質沒有受到任何形式的盲目信仰的影響……」 在《唯名論者和唯實論者》一文中，愛默生為他的個人理論提供了形上學的基礎。通過考查部分與整體的關係，他得出結論：「人人都是有用的，但沒有人是非常有用的。我們相信每個人都是以個體的身份出現的，南瓜也是如此；但是田地里的每個南瓜在整個南瓜生長歷史上都有自己的一席之地。」愛默生充分意識到，在這個具有雙重面孔的世界上存在抽象的個體和具體的群體，要想總結出關於二者的一般性理論，是相當困難的。他在文章末尾這樣寫道：「我喜歡作為個體的人，假如人的群體與老鼠的群體沒有什麼兩樣。」隱遁者總是想像關於人類的見解，愛默生此時扮演的正是隱遁者的角色。他「走進一群暴民中間，走進銀行、機械工的店鋪、磨坊、圖書館、輪船、帳篷；每當他到達一個新地方，他的表現均與傻瓜無異」。他發現，這個世界需要各種類型的人；假如人人都具有真實的才能，那麼，人人都可以「輪流發揮自己最大的潛力」。他清楚地知道，無論關於抽象個體的思想多麼高尚多麼令人鼓舞，所有的個體，不管他是天才還是偉大領袖，都不是完美無瑕的。隨後，他又從哲理角度解釋說：「大自然將不會成為佛教徒：她討厭對事物作出一般性總結，她舉出數以百萬計令人耳目一新的具體細節讓哲學家目瞪口呆，羞愧難當……尼克·波托姆（Nick Bottom）無論多麼努力，他都不能完成所有的角色；其他人將會付出各自的一份努力，世界將會因此而變得完美……假如像克賴頓（Crichton）一樣令人欽佩的學者們和全能的天才們使她感到煩擾，她就會一事無成。車輪修造工整夜做著各種車輪的夢，馬夫的部分生活屬於他的馬匹，自然更喜愛像他們這樣的人；因為她在忙於工作時，這些人就是她的雙手。」所以，「如果約翰是完美的，你我為何活在世上？只要一個人生存在這世上，他就有生存的必要；就讓他為他自己奮鬥終生吧。」然而，一方面，「我們堅持認為人的個體是有缺陷的，而另一方面，從感情和經驗出發，我們竭力主張每個個體都有權利享受榮譽，都應該得到慷慨的禮遇。……假如我們在令人欽佩的關於一般概念的科學領域中不能夠自發地有意識地取得進步，那麼我們的明智之舉就是去觀察具體細節，並用適度的慈悲心腸從最佳細節中推理出大自然出眾的才智。」實際上，當他談到「上帝旨意」在個體身上的「體現」和分配時，他帶有一種印度唯心主義和德國浪漫主義的意味。在他的《日記》中他說道：「在每個人的肉身上顯示出上帝旨意，是社會生活的完美法則。如果對照附著在馬夫、花花公子和陌生人身上的上帝旨意證明自己的一切，那麼你是永遠不會後悔的……因此，我適時地斷言，每個人都是上帝的一分子；自然通過滿足他的需求使他成為一個獨立的個體，同時避免他朝著宗教和科學的方向發展；現在，我進一步主張，只要每個人的天賦得到直接的溫情的釋放，他的個性就會得到最充分的渲染和證實；現在，我繼續堅持認為，每個人同時也是一名普救論者，而且，正如我們的地球圍繞著自己的軸心自轉的同時還在太空中圍繞著太陽一直進行公轉，地球上最渺小的理性的人類個體，對自己的事情最關注的人類個體，儘管像是戴著假面具一樣，他卻解出了世界上存在的難題。我們相信每個人都是以個體的身份出現的；南瓜也是如此；但是田地里的每個南瓜在整個南瓜生長歷史上都有自己的一席之地。」 因而，愛默生解決了一般原則和具體細節的難題。我發現這種對具體細節的強化，對直接經驗的強烈意識，是美國思想的基本特徵。愛默生是一元論者，威廉·詹姆斯是多元論者，可二者之間卻存在著極大的相似性；兩人均熱愛生活中具體特殊的事實以及抽象的統一性和普遍性，並為此備感困惑和煎熬；有關人類個體的重要性，兩人均得出了同樣的結論。哲學專業的學生將會輕而易舉地注意到愛默生日記里的這篇文章，作為超靈的一元論者和倡導者，他在文中說道：「所以我斷言，每個人都是上帝的一分子。」我們從中可以看出，這是他的個人主義理論的基礎。在發現普遍物質的問題上，愛默生的一元論與事物的細微分級過程格格不入；他崇尚具體事實，把它作為整個事物的單元代表；他的意思可以簡單地解釋為：當一塊生鐵變成一塊磁鐵的時候，這塊生鐵的所有分子都發揮著磁鐵個體的作用。 然而，我們卻是在愛默生的演說《新英格蘭改良派》中才聆聽到他作為個人尊嚴的使者所發出的富有挑戰性的重振活力的呼聲。在這篇演說中，愛默生本人成為美國思想中眾人矚目的因素。他使得關於個人重要性的主題生氣勃勃，他激勵個人的信仰自由，他堅稱「人類比想像的更加優秀」，正因為此，他才對一代代人產生了持久、有力的影響。一個人天生具有令人鼓舞的、釋放個人潛能的新鮮活力，具有恢復個性的本能，這使得洛威爾聽完愛默生的演說後在寫給查爾斯·艾略特·諾頓（Charles Eliot Norton）的信中說道：「在愛默生演講的整個過程中，我感到內心有個聲音在喊道：『哈，哈，他的話語如陣陣號角聲催人奮進。』」其實，人的本性在這裡再次展現出來。愛默生宣稱：「讓現場的每一位聽眾信服的是更崇高的生命、更出色的男兒、更淳樸的目標。」正是他的這一宣言，促使喬治·威廉·柯蒂斯（George William Curtis）在《哈珀斯》月刊上發表文章《編輯人員的舒適的椅子》，並寫出下面的一段文字來評價愛默生的演說：「演講者站在講桌旁，讀著他的演講稿；幾乎所有的男生都靜靜地坐著，陶醉在他那動聽的聲音中……其中有些人認為他很怪異。聽到他那逗笑的幽默故事或者用作例證的奇聞逸事，所有在場的人都會捧腹大笑，他的談話也就會因此陡然增色不少；一些聽眾心中激情澎湃，默默地表著決心，一邊聽演講，一邊隨著心中產生的崇高希冀而心旌搖動……每當演講者說完一席話坐下的時候，舒適的椅子會靜靜地待在那裡，聆聽著迴蕩在空中的豐富、美妙的旋律，仿佛風琴演奏者離去之後，年輕牧師的心依然久久不能平靜……我們常引用嚴肅的父母親所說的話：『我不去聽愛默生先生的演講，我聽不懂。可是我的女兒們聽得懂。』」68 下面的幾段文字節選自愛默生的演說《新英格蘭改良派》的後半部分。我之所以選擇如此多的內容，是因為在美國思想中，這一主題占據著舉足輕重的地位。 他只有順從自己的天性。只有以合法方式參與最自由的活動。天使才可能會出現在他的面前，牽著他的手走出監獄的所有牢房。 ——拉爾夫·沃爾多·愛默生 我反對針對我們的教育和我們教育的人的懷疑論調。我認為，一個人的見解和品質之間並不存在根本性的區別。我相信優秀人士和智者的階層，就不會再相信固定的懷疑論者階層、保守派階層、不滿分子階層、唯物論者階層。我不會同時信任兩個階層。諸位應該記得這樣一個故事：一個可憐的女人央求馬其頓王國的菲利普國王為她主持公道，菲利普拒絕了她；女人喊道：「我要上訴！」國王十分驚訝，問她向誰上訴；女人回答道：「我對喝醉酒的菲利普不滿，我要向清醒的菲利普上訴。」這個故事的寓意非常符合我的看法。我不會同時信任兩個階層的人，而信任具有兩種思想基調的人，如喝醉酒的菲利普和清醒的菲利普。 根據柏拉圖善意的表述，「一個人的靈魂很不情願地被剝奪了了解真相的權利」。我認為，刻板的保守派、守財奴或是小偷等，沒有哪個人僅僅會依賴想像中的必需品生活，沒有哪個人會因為自己近視或目光呆滯而對此勉強接受。如果沒有更神聖的魂靈顯現或相應的聖日活動，一個人的靈魂是不會讓他自由發揮作用的。只需要簡單考查任何一個人的傳記，就不難看出，我們並不會對我們所做出的各項成績大書特書，相反，我們每個人都顯得很大度，不時地將自己的表現與他相信自己應該做的事情作一比較，然後對自己的表現顯得不屑一顧——每個人都把自己推到敵對的一方，高興地聽他們如何評價自己，並因為與對方做了同樣的某些事情而自責…… 沒有什麼事情將會改變我的信仰，即每個人都熱愛真理。大自然沒有絕對的謊言，也沒有絕對的惡意。把邪惡的主題藉助輕鬆的方式表現出來，這是最後的放蕩不羈和褻瀆神聖的行為。除此之外，世界上不再存有懷疑論調或無神論調。假如這能成為普通人的信仰，世上就會頻繁發生自殺事件，地球上的人類也就會從此消亡。在某種教條主義的神學範疇，這一觀念名正言順，但是每個人的純真和他對鄰居的真實喜愛使得它如死水一潭。我記得，有一天，我站在選舉投票現場。激烈的政治爭鬥使得每一位獨立選舉人表情莊重。這時，我身邊有一個人表現得很出色，他冷靜地注視著現場的人，說道：「我滿意地注意到，在場的絕大多數選民，他們不論站在哪一邊，都希望正當地運用自己的選舉權。」我認為，處事周全的觀察家們注視著這些人完成他們無可責難而又未知可否的行為之後，會一致同意，他們雖說有些自私和輕率，但其中的大多數人都是為了效忠祖國的共同目標而參與選舉的…… 由於每個人在教會和國家裡都享有平等的權利，所以人和人之間是完全平等的。人和人之間能力上的不一致只是表面現象；在坦誠、細緻的交談中，人們彼此之間敞開心扉，表現出極大的統一性。兩個人坐在一起，相互之間完全理解，他們的談話一定會順利地進行下去。讓我們看看關於語言我們已經爭論了多少！如果朋友之間都公認的一個頭腦清晰、敏銳的人和一個最有權威的詩歌天才交談，我覺得情況也許會這樣：他們兩人之間看來不會存在人們想像中的那種不平等，完全的理解、彼此的接納、相同的感受，消除了他們之間的諸多差異；那位詩人會坦白承認，他的創造性和想像力並沒有給他帶來太多的好處，只是一點點小優勢，藉助這點優勢，他能夠自如地表達自己的感受，而其他人做不到；並且，他的優勢只是雕蟲小技，可能會欺騙好逸惡勞的人，但對於熱愛真理的人並沒有影響；因為他們了解才華出眾的不易，了解表達能力往往會花費太大的代價。我認為，最完美的人會堅信，一個人最完美之處與他並不完美的整體區分並不明顯。每個人都有自己最大的強項，這是其他人無法比擬的。他在其他領域缺乏必要的技術，反而會加大他對自己工作的勝任程度。每個人都有自己的弱點，但他會因此而得到某種彌補，每次能力上的受限都會反過來增強他的能力。 前面的討論以及相似的經歷表明，人類與一個從未證實過的主要事實緊密地連接在一起。我們的上下、前後都存在某種能量，我們就是這種能量的傳輸渠道……實現最高尚生活的公開渠道是第一個也是最後一個事實，如此精妙、如此樸素，而又如此堅不可摧，儘管我從來沒有描述過這一真理，儘管我從來沒有聽別人描述過這一真理，我知道自己擁有這一真理的全部內容…… 假如先知的預言由於時機適宜成為吉祥的徵兆，一個即將出生的人——許多人準備著他的降生，許多事件的發生預示著他的降生——將因為自己出身的高貴，因為自己將成為人上人而感到幸福；他將憑藉自己的信任消除猜疑，他將運用自已樸素自然但往往被人遺忘的方法，他將無須殫精竭慮，而是依靠在我們的頭頂腳下發揮作用的有效、和諧的自然規律。當我們遵循自然規律時，它會毫不憐憫地攫取我們勞動果實；當我們違反這一規律時，它會利用我們的覆滅完善自己。所有人都心照不宣地信仰這一規律，否則「公正」這一詞語就會失去它的意義。他們認為，最好的就是正確的，正確的事情最終都會完成，否則我們的世界就會一片混亂。自然規律會獎賞某些行為，但卻不是按照行為實施者的精心設計，而是遵照行為本身的規律。自然規律對人類說道：「每一段時間完成的工作，無論有沒有酬報，其唯一的結果是：你完成了工作，你可以得到獎賞；不論你的工作是出色還是粗劣，是種植玉米還是創作史詩，你只要踏踏實實、問心無愧地完成它，在思想上和情感上它都將為你贏取一份獎賞。無論你失敗多少次，勝利都是你一生的目標。做好一件事情的獎賞就是完成了這件事情。」 只要一個人習慣於透過表象觀察事物，習慣於搞清楚這一高超的做法將如何沒有例外、持續不斷地盛行下去，那麼，他馬上就會實現心態的平和。他已經可以依賴地心引力定律，即每塊石頭將會落到它應該落向的地點；善良的地球忠誠有信，它帶領著我們安全地穿越太空；我們無論是焦躁不安還是聽之任之，我們都沒有必要插手協助它運行下去。有朝一日，他將獲取並學習引力定律所傳遞的些許教訓：我們的生命軌跡就是我們全部工作，我們無須為宇宙的管轄提供幫助。考慮到一些有身份的人毫無根基的主張和虛假的名聲，不要那麼急不可耐地使我們的城鎮恢復井然的秩序。考慮到他們自身的利益，這些人希望恢復城鎮的秩序，他們為此正在辛勤地工作，他們一定會成功的。假如你不去批評這個那個教師或實驗者沒有恪盡職守，幾天之後，他就會在所有人面前消極怠工。同樣，如果讓一個人進入完美的軌道，他就會變得強大起來。順從自己的天性就是解放一個人思想的原動力。我們期望不再服從，期望遠離自卑感；我們制定自我否定條款，我們喝水，我們吃草，我們拒絕遵守法律，我們被關進監獄；一切都是枉然。他只有順從自己的天性，只有以合法方式參與最自由的活動，天使才可能會出現在他的面前，牽著他的手走出監獄的所有牢房。 我們處於美好和驚喜的包圍之中，我們應該擁有的是快樂和勇氣，我們應該為實現我們的志向而努力。人的一生是真正的探險過程，當勇往直前時，生活將為我們的想像力增添比任何虛構故事都要大的愉悅成分。 [《新英格蘭改良派》，選自《散文集：第二輯》] 四、國家和個人 在某種很特殊的意義上來說，梭羅是個人的提倡者；當個人利益與國家利益發生衝突的時候，他又是個人的辯護者。在康科德居民的眼中，這位隱居者行為十分怪異。夏日的一個上午，從日出到中午，他會一直坐在灑滿陽光的家門口，全神貫注地思考問題，周圍樹影婆娑，有松樹、山核桃樹和漆樹。直到太陽照射在他的草屋西面的窗戶上，或是遠處的公路上響起一輛遊客的四輪馬車的嗒嗒聲，他這才意識到已是午後時分。他的目標是成為一根雪松木樁，渾身潮濕、陰冷，青苔漸漸爬滿全身，他愉快地享受著苔蘚輕柔的撩撥。此時，他儼然一名印度瑜伽修行者，或是莊子一樣的聖賢，頭頂築有鳥巢，腋下生長著垂柳。梭羅曾經發表過許多極其出色的言論，其中的一條出自於他在1856年12月6日寫給哈里遜·布萊克的一封信。在信中，他說道：「……一般情況下，我認為如煙的往事像籬笆樁一樣可以不必過分關注……那麼，如果我變為一根雪松木樁，難道我不能滿意嗎？如果我變為雪松木樁而並非栽下木樁的農夫，難道我不願意嗎？難道我不願意成為向農夫傳道的使者嗎？難道我不願意拜訪栽滿木樁的天堂嗎？我覺得自己一定會喜歡那個地方。可是，我不會在乎自己是否會在那裡生根發芽，長成一棵大樹，枝繁葉茂，開花結果。」對於普通意義上的美國智慧來說，梭羅的思想表現得有點偏激了。梭羅曾寫過一篇關於「日廚鎮」的隨筆，當時作為編輯的詹姆斯·拉塞爾·洛威爾果斷刪除了其中的一行文字：「它（松樹）和我一樣是不朽的，它也許會進入更高的天堂，矗立在我的頭頂。」69 在鄰居們的眼裡，梭羅和他那個時代的許多古怪的人——改良派、社會主義者、業餘預言家、催眠術師、顱相學者一樣，處在「精神錯亂的邊緣」。他生活的那片土地上到處都是思想的信徒，正如樹林裡隨處可以見到浣熊和花栗鼠一樣。然而，梭羅卻一直在深入探索生活的本質。達爾文努力證明的是人類的動物血統，而愛默生和梭羅正通過直覺的超驗方法試圖建立起人與自然之間的親密關係。儘管鄰居們覺得梭羅是個怪人，他很清楚自己在快樂地生活著；他知道，從早晨到中午一直坐在松樹林裡，或是主持一個個黑果木聚會，正是人類需要的生活方式。既然他在內心裡已經堅定了這一絕對的信仰，他自然而然地就會認為如煙的往事像籬笆樁一樣可以不必過分關注。因此，當愛默生宣稱個人與國家平等、與教會平等、與其他任何人平等，正如兩個主權國家彼此平等一樣的時候，梭羅的主張更深入了一步，他對事態的看法可謂高瞻遠矚：「我不希望與任何人任何民族發生爭執。我不希望把頭髮分開，擁有左右區分鮮明的髮型，或者把自己的儀容整理得比鄰居顯得光潔。可以這麼說，我甚至找到了一個理由必須遵守這片土地上的法律。其實，我非常樂意遵守這些法律……從較低的立場上看，憲法雖說存在各種缺陷，但卻符合民眾利益；法律和法院莊重威嚴令人敬畏；即使現在這個國家，這屆美國政府，在許多方面也受到民眾的敬仰；還有其他幾件難得的事例令國民感激，不少作家都曾對此作過精心的描述。但是，從一個稍高的立場上看，我已經在前文對上述事情作過專門討論；從更高的或是最高的立場上看，又有誰會對這些事情發表看法？或者又有誰會認為它們值得大力關注值得用心思考？」（《非暴力反抗》） 因而，梭羅對於現代人的重要性體現在，他認真、誠懇地提出了一個主張，即個人比國家重要。他的這一主張清晰而強烈，宛如一陣嘹亮的號角聲。他所感覺到的並非一種特異反應，而是一個與美國人的本能相符合的基本事實。和這類本能相反，如今的很多人常常忘記這一事實。他將自己的理論付諸於實踐。他拒絕效忠於馬薩諸塞州；並且，當《逃亡奴隸法》激怒他的時候，他「從容地對馬薩諸塞州宣戰」。當黑人伯恩斯被逮捕並重新淪為奴隸時，他默默地計劃要「顛覆馬薩諸塞州」。有一次，在一名牧師的支持下他拒絕繳納稅收，並準備蹲監獄，但「不幸的是」，有人替他交了稅。於是，他隨後乾脆拒絕繳納一美元五十美分的人頭稅。一天上午，他去一個修鞋匠那裡取鞋，在路上，他被逮捕了，然後被投進了監獄。由於再次有人替他交稅，他只在監獄裡待了一夜。第二天上午，他繼續前去取鞋。穿上修補好的鞋子後，他和一群人一起趕往兩英里外的一座最高的山嶺參加黑果木聚會。在那裡，「再也不用受到馬薩諸塞州的束縛」。 梭羅一向特立獨行。他的所作所為具有鮮明的個人特徵。然而，在他自願入監一夜的行為背後蘊涵的真理具有前瞻性。正如亨利·塞德爾·坎比（Henry Seidel Canby）所言，他「為永恆」制定法律。下面一段文字是關於美國民主極為重要的一則聲明。 一個國家只有逐漸意識到人的個體擁有強大的自主權， 它才可能成為一個真正自由、文明的國度。 ——亨利·大衛·梭羅 現在的政府當局，即使我願意服從它——我樂意順從比我懂得多做得好的人的意志，在很多情況下，我甚至也情願聽從說的做的比我差的人的意見——它也是一個有缺陷的政府；從完全公正的角度來看，它必須要得到受管轄人民的擁護和贊成。它對我的人身和財產並沒有絕對的管轄權，它所控制的範圍只是我所認可的事情。從大權獨攬的獨裁專制到受到限制的君主政體，從受限的君主政體再到民主政治，整個進程中越來越體現出對人類個體的真正尊重。即使是那位中國哲學家70也明智地認為人的個體是管理國家的基礎。我們所了解的民主難道是改善政治體制的最後一個可能的因素嗎？難道我們的努力不能再進一步以便促使人權的明確化和制度化嗎？一個國家應當逐漸意識到人的個體擁有強大的自主權——這是國家的一切權力產生的基礎——並且不同的個體應當運用不同的方式去對待，只有這樣，它才可能成為一個真正自由、文明的國度。一個國家最終可以做到對待任何公民都不偏不倚，把每個人都當做自己的鄰居去看待；假如有幾個公民的生活方式不符合這個國家的一貫要求，他們既不干涉國政，也不受到它的約束，而他們卻履行了鄰居和同胞的所有職責，那麼，這個國家並不會認為他們的做法有損於它的安定團結。我一想到這些可能發生的情況，心裡就欣喜萬分。一個國家若能孕育出這樣的果實，並容許它在成熟時儘快脫離母體，這個國家的體制將很有可能變得更加完善，更加值得稱頌。同樣，我只是想像著這些情況，但目前它們卻尚未發生。 [《非暴力反抗》] 美國很少有人像梭羅那樣「喜歡蝗蟲而不喜歡講道」，所以，美國也很少有人能夠領悟並效仿他的極端個人主義思想。然而，梭羅的確在印度有一個門徒，他的身份絲毫不低於聖雄甘地。東方人總是比美國人更容易理解梭羅的思想，因為梭羅的思想更接近於東方人的價值標準。梭羅從印度本土就汲取了許多思想養分。 在各個民族思想的交流和融合過程中，梭羅對甘地的影響是一個很有趣的話題。1841年，在愛默生的家裡，梭羅讀完《麥努的律法》後寫道：「《考魯加評註的麥努律法》這一標題對我來說具有很強的衝擊力，它仿佛掃平了整個印度斯坦平原；當我的目光停留在那邊的樺樹、水中的太陽，或者樹木的陰影上的時候，我的眼中似乎預示著所有這些現象的規律。」他於1845年進入森林，於1847年離開。1849年，他寫出《對政府的反抗》（《非暴力反抗》）一文。1907年，大約六十年後，甘地在南非讀了這篇文章。梭羅的傳記作家亨利·S.索爾特（Henry S.Salt）曾對甘地做過採訪，作為答覆，甘地寫道：「我第一次接觸到梭羅的作品是在1907年，或者更晚一些時候，當時我正處於非暴力反抗鬥爭的最緊張階段。一個朋友推薦給我一篇關於非暴力反抗的文章。它留給我的印象頗深。我翻譯了其中的一部分，發表於在南非出版的一份雜誌《印度輿論》上。後來，我成為該雜誌的主編，就大量地節選這篇文章的內容。文章寫得很有說服力，也很真誠，我覺得有必要對梭羅作更多的了解。於是，我開始瀏覽你寫的關於他的生平介紹、他創作的《瓦爾登湖》以及其他的隨筆。所有這些作品都給我帶來了很大的愉悅感，我從中獲益匪淺。」71 甘地不僅僅是瑜伽修行者；他認為，思想上的真理，如若是真理的話，甚至可以應用於政治領域。宗教和政治的分裂是美國習俗中很奇怪的一種現象，可在印度並不存在。因而，甘地藉此組織並發起了在世界範圍內意義重大的非暴力運動。 我認為，正是《非暴力反抗》一文中下述若干段文字影響了甘地的思想，並引導他得出自己的結論。它包括下面幾部分：（1）藐視法律；（2）不流血的「和平革命」；（3）不仇視法律代言人；（4）作為抗議與修正錯誤和非正義行為的手段，一個民族集體進入監獄的觀點。 我清醒地意識到，在馬薩諸塞州……如果有十個人，他們十位都是誠實的人——哪怕只有一個誠實的人……真正地消除奴隸主與奴隸之間的社會關係，並因此而被抓進縣監獄…… ——亨利·大衛·梭羅 在我們的社會中，存在著一系列非正義的法令。我們是否需要心甘情願地遵守它們？還是努力地修訂它們，然後繼續遵守它們，直到我們取得成功？或者說我們是否可以馬上去違反它們？…… 假如非正義行為是政府機器正常磨損的必然產物，就隨它發展吧，隨它發展吧；也許它偶爾會越磨越光滑，但最終這台機器必定會老化、癱瘓。假如非正義行為完全為了自身的需要配備有彈簧、或滑輪、或繩索、或曲柄，那麼，你也許會認為這種行為可能並不比罪惡更具有危害性；但是，假如非正義行為的本質決定你成為針對另外一個人的非正義行為實施者，那麼，我認為就應該衝破法律的樊籠。讓你的生命成為阻止機器磨損的反摩擦力。無論發生任何事情，我都必須確保我自己沒有去做那些我所譴責的不義之舉。 我毫不遲疑地認為，自稱為廢奴主義者的那些人應該馬上取消對馬薩諸塞州政府在人力財力上的全部支持。他們應儘快建立一個多數人專制的政府，這才不會因為受到州政府的太多影響而改變立場。我認為，他們的觀點和上帝的旨意保持一致就足夠了，而無須等待多數人專制政府的誕生。另外，只要一個人的看法比他的鄰居們顯得更加合理，他就完全可以建立一個多數人專制的政府。 我作為一名納稅人，一年一次——不再有第二次——與這屆美國政府，或者它的一個代表即馬薩諸塞州政府，直接地面對面地打交道。這是像我這種處境的公民必須與政府打交道的唯一可能的方式。這一政府因而就十分清楚地表達出自己的意願：認識我了吧。探討這一政府機制是否合理，表達你對它的不滿和怨恨，最簡單的、最有效的、對於現在的事態發展必不可少的方式，就是拒絕承認這一政府。我的鄰居是一位政府稅務官員，他正是那個我要打交道的人——畢竟，我只能和一個人而不是他手裡的羊皮紙文件去據理力爭——而且，他是自願決定成為政府代表的。作為一名政府官員，他如何才能清楚地了解自己的社會定位和所作所為呢？他不得不考慮他是應該把我，他的鄰居，他尊重的一個人視為他的鄰居、一個心地善良的人，還是覺得我是一個瘋子和擾亂社會秩序的人；他不得不搞清楚他是否能夠不採用和他的行為相符的較為粗魯、暴躁的念頭和語言就可以克服困難，與鄰居和睦相處。我清醒地意識到，在馬薩諸塞州，如果有一千個人，一百個人，我所認識的十個人——他們十位都是誠實的人——哪怕只有一個誠實的人，不再擁有奴隸，真正地消除奴隸主與奴隸之間的社會關係，並因此而被抓進縣監獄，那麼，美國奴隸制度才稱得上真正廢除。這裡，有一點很重要：不要因為開始時的進展很小而覺得前途渺茫。只要是合理的事情，曾經做過一次，就永遠做下去。然而，我們卻更喜歡誇誇其談，這似乎是我們的使命。改革的結果是，上百家報紙公開發行並服務於民眾，而竟然沒有一個人為民眾服務。假如我那個令人尊敬的鄰居，國家的一名特使——他天天待在會議室里試圖解決人權問題，而不必面對卡羅來納州監獄中的犯人的示威——打算讓馬薩諸塞州的犯人參與靜坐示威，那麼，馬薩諸塞州——它非常急切地要把奴隸制的罪孽轉嫁於相鄰的卡羅來納州，雖然在目前的形勢下，卡羅來納州發現馬薩諸塞州之所以與它爭吵只是由於後者的不友好行為——及其立法機關不會完全等到第二年冬天才考慮這一問題。 在一個不公正地囚禁任何人的政府管轄之下，對於一個正直的人來說，他的歸宿依然是一座監獄……少數派服從多數派的意志，他們沒有自己的任何權利，因而他們甚至連少數派都稱不上；然而，當他們的力量凝聚在一起時，他們是非常強大難以阻擋的。假如擺在一個國家面前有兩條路，一條是把所有正直的人士關進監獄，另外一條是停止戰爭廢除奴隸制，那麼，它會果斷地選擇其中正確的一條路線。假如有一千個公民打算不繳納稅金，這顯然不是一種暴力、流血的做法；而繳納這些稅金，反而會造成國家實施暴力和無謂流血的後果。事實上，如果真的有人用不繳稅的做法來反抗政府，那才是真正意義上的和平革命。有人曾經這樣問我：「可是我該怎麼辦呢？」倘若那位稅務官員，或者任何一位其他政府職員，也這樣徵求我的意見，我的回答是：「如果你真的希望做點實際的事情，那就辭掉你的政府工作。」如果政府職員拒絕效忠國家，並辭掉自己的職務，那麼，和平革命就宣告成功。但是，諸位也可以想像一下另外一種流血的局面。當一個人的良知受到傷害的時候，難道沒有鮮血在流嗎？這樣的傷害促使一個人真正的英勇氣概和不朽精神迸發出來，他流血是為了死得其所、永垂不朽。現在，我看見這樣的鮮血正在奔流…… 我已經六年沒有繳納人頭稅了。因為這個緣故，我曾在監牢里度過一夜。我站在那兒，環顧著監牢里的一切，兩三英尺厚的堅固的石板牆，一英尺厚的木鐵門，透進微弱亮光的鐵格子窗戶；我一邊思考，一邊禁不住為監獄管理人員的愚蠢行為而感到震驚，他們竟然把我看做純粹的血肉之軀關起來。我不知道他們最終是否意識到他們為我選擇了一處供我沉思的最佳居所，他們也許從未想到利用我做些對他們有益的事情。我深知，假如在我和我的同鄉人之間豎立著一堵石牆，那麼，在我們面前就會出現一堵更難攀登或穿越的牆，直到他們漸漸能夠和我一樣自由。 在監牢里，我絲毫沒有被監禁的感覺，牢房的石牆似乎是石料和灰泥的巨大浪費。我感到，在所有的同鄉人中，好像只有我一個人上繳了稅金。他們顯然不知道如何對待我，他們的行為與缺乏教養的人沒有什麼區別。每一次恐嚇我或者恭維我，他們都大錯特錯，因為他們以為我主要關心如何走出監牢。看到他們如此辛苦地鎖上牢房的門，我不由得笑起來。我一個人待在牢房裡，思想的野馬自由地馳騁；這些思想毫無阻礙地跟隨著他們出了石牆，對他們來說，這些思想才是真正的危險因素。他們無法控制我的思想，於是就決定懲罰我的肉身；正如一群調皮的男孩子，他們要是抓不住他們所怨恨的某個人，他們就虐待他的狗。我意識到，這個國家還不夠睿智，它就像一個生在富貴人家的寂寞女人一樣膽怯，它分辨不清誰是朋友，誰是仇敵。我對它失去了最後的一絲敬意，我可憐它。 [《非暴力反抗》] 五、傑弗遜式的民主 假如有人問我誰是美國最偉大的哲學家，我的回答將是托馬斯·傑弗遜，除非我們對於「哲學家」一詞的理解是錯誤的。我們傾向於認為，哲學家，用約翰·杜威的話來說，就是把自己關在「設備精良的健身房裡從事辯證思維訓練」的人。如果我們認為最偉大的哲學家這一稱謂的意思是指產生最偉大思想的一個人，他影響了美國思想的全部狀況，那麼，我覺得，只有傑弗遜當之無愧。如今，在美國，人們一致認為，在美利堅合眾國歷史上，普通人才是發揮重要作用的人；這一觀點如此深入民心，以至於我們認為這是非常自然的事情，而忘記了在聯邦會議上和其他場合，合眾國的締造者們曾經熱烈地討論過這一問題——普通人是否有能力有信心管理好他自己。如果我們閱讀下面的一段文字——它仿佛節選於今天的一位參議員所發表的演說——我們也許就會意識到這一思想基調有了多麼大的變化。 「如果認為人類就是處於現狀的人類，那麼，誰管轄他們呢？他們的激情……我們所犯的一個嚴重錯誤在於我們誤以為人類比他們的實際表現更誠實。主宰我們的情感因素是我們的志向和興趣；一個明智的政府將有責任利用好這些情感，以便使它們符合公眾利益的要求……所有社會群體都分為少數派和多數派兩大階層。前者屬於富人階層，出身高貴；後者指普通民眾……他們的生活動盪不安，因而他們很少能夠作出正確的判斷和決定。所以，在政府機構中，我們應該把第一階層放在顯著的、永久的位置上。」 這是亞歷山大·漢密爾頓（Alexander Hamilton）在聯邦會議上的發言。假如今天的一位參議員在公共場所發表演說時如此遣詞造句，他的朋友們會認為他是個瘋子。這準確地衡量了傑弗遜對美國思想的影響程度。普通人，就像民主一樣，已經成為了一個有魔力的詞彙，如今，即使它的敵對方也肯定會認為它值得稱頌，這要感謝杰弗遜。 這是一個根本性問題。從一開始，傑弗遜就把它明確闡述為信任民眾和害怕民眾的問題；在那段時間，它變得異常尖銳。1816年7月12日，傑弗遜在寫給塞繆爾·柯切沃爾（Samuel Keieheval）的一封信中如此宣告：「我不屬於害怕民眾的陣營中的一員。他們，而不是富人階層，才是我們追求永久自由所依賴的對象。」他在晚年時期曾給拉斐德（Lafayette）寫信說道：「一個病態、柔弱、膽怯的人害怕民眾，從本質上來講，他是托利黨人。健康、強壯、勇敢的人心裡裝著民眾利益，從本質上說他屬於輝格黨人。」一年以後，即1824年，他在給亨利·李（Henry Lee）的信中寫道：「從身體條件上來說，人自然而然地分為兩大類別。第一類人，害怕、猜疑民眾，希望奪走他們的所有權力通通集中到高層管理者的手中。第二類人，和民眾水乳交融，對民眾充滿信心，認為民眾最誠實可靠，儘管民眾並不是公眾利益最明智的保管人。」他生命中的最後一封信寫於去世前不到兩個星期，信中包含下述醒目的文字：「所有人的目光都在關注或者轉向人權問題。科學的光芒照耀世界，向每個人揭示了一個統一真理：大多數人並非生來就在背上配備有鞍狀物，少數幸運的人也不是生來就穿上馬靴，裝上馬刺，並遵照上帝的恩典隨時準備合法地騎在多數人的頭上。」（1826年6月24日，寫給羅傑爾·C.衛特曼的信。） 傑弗遜是經濟歷史學家們感到很頭疼的一個研究對象。傑弗遜主義和漢密爾頓主義之間的問題顯然是自由和財產之間的問題。傑弗遜是一個有土地的貴族，他殷實的財富（他的「階級意識形態」）應該影響了他的見解；而漢密爾頓只不過是個野心家，傑弗遜稱他為「自命不凡的英國人」。也許討論到這兒，人類心理學方面的一條原則——它超越了歷史經濟學家們的知識範疇——開始發揮作用，因為漢密爾頓很可能具備一位「冒險家」（亨利·亞當斯如此稱呼他）的心理狀態。一位經濟歷史學家只注重表面事實能有何益？談到富人階層，我們記得，傑弗遜繼承了一千九百英畝土地和八十三個奴隸。他的酒窖遠近馳名。傑弗遜夫人的父親去世的時候，她繼承了四萬英畝土地和一百三十五個奴隸。72然而，傑弗遜是正確的；一個人的政治信仰在很大程度上取決於他的性格特徵——「一個病態、柔弱、膽怯的人害怕民眾。」一種哲學理念正是一種性格特徵的體現；它指的是一種思想的演變，這一思想總是具有主觀性，儘管其演變進程總是循著辯證的軌跡；它總是從一個人的思想體系中汲取生命和力量，而這個人通過自己的性格特徵與它融為一體。從憲法章程上來講，傑弗遜是一名民主黨黨員（當時的名稱是「共和黨黨員」），他在管理自己的酒窖和幾萬畝土地時所表現的是民主黨人的性格特徵。他盡其一生完善一個思想體系，即在知識、宗教和政治上追求自由。所以，這位弗吉尼亞州最偉大的貴族人士與該州有土地的貴族階層和牧師展開鬥爭。貴族階層憎恨他，因為他贊成廢奴；主教制教會的主教們憎恨他，因為他認為：「上帝創造的人擁有自由的思想。」他為弗吉尼亞州引進「建立宗教自由法案」，這使得弗吉尼亞州國教（美國新教）再也不能把長老教教友、浸禮會教友和循道宗教徒投進監獄。73 有人說，因為傑弗遜擁有一百個奴隸，所以在《獨立宣言》中他對奴隸制度表現出寬容的態度。這種說法是沒有道理的。根據他的《自傳》介紹，由他本人起草、後來被國會刪改的幾個部分中包括下面的一段文字。這段文字被刪除，給丹尼爾·韋伯斯特（Damel Webster），甚至還有亞伯拉罕·林肯造成了很大的不便，他們很難從《自傳》中找到關於廢除奴隸制的文字說明。「他對人性本身發動了殘酷的戰爭，侵犯了人性中最神聖的生命權和自由權，代價卻是從未冒犯過他的一個遙遠的民族。他抓住他們，把他們帶到另外一個半球當奴隸，或者在越過重洋往這邊運輸的過程中他們悲慘地死去。這場掠奪性的戰爭，是大不列顛基督教徒國王發起的戰爭，是異教徒當權者們的恥辱。他既已決定開放奴隸買賣市場，於是就開始濫用自己的否決權，企圖壓制、禁止或限制這種傷天害理的商業行為的每一次合法的努力。」也就是說，對傑弗遜來講，人意味著所有人，包括黑人。「神聖的生命權和自由權」既屬於白種人，也屬於黑人，踐踏了這些權利，就是「向人性宣戰」。 如果去仔細研究傑弗遜與家人和朋友的通信，我們就會了解他的哲學理念賴以產生的性格特徵。他寫過許多極其精彩的書信，其中的一封（1790年4月11日）是寫給他最疼愛的小女兒瑪麗亞（波麗）的。當時，瑪麗亞十二歲，而他是美國國務卿。「親愛的瑪麗亞，你在哪裡？你好嗎？你忙嗎？……告訴我，你是不是每天都會看見太陽升起？《堂吉訶德》這本書，你一天讀多少頁？你理解了其中的多少內容？……你一天花在縫紉上的時間有幾小時？你有沒有機會再練習你的音樂？你知道如何製作布丁了嗎？你知道如何切割牛排嗎？會種菠菜嗎？會餵養母雞嗎？親愛的，繼續努力，我一直都覺得你是好樣的……既然你不希望別人記住你的缺點，就儘量忘掉身邊每個人的缺點……」他給自己的大女兒瑪莎（帕西）也寫過一封同樣精彩的信（1790年12月23日）：「我寫這封信要責怪你們三個人。我離家以來，從來沒有接到你們給我寫的一封信，哪怕是一張字條。我覺得，你們很容易做到一星期給我寫一封信，也就是說，你們中的任何一個人只需每三個星期給我寫一封信就可以了。而我，從一個星期的開始到最後一刻，都在忙忙碌碌，沒有任何的休息，可我仍然能夠每星期給你們寫一封信。也許，你們覺得和我在信中無話可說。你們過得很好，或者這個人感冒了，那個人發燒了——這些，你們已經說得夠多的了。除此之外，還有很多可以寫信告訴我的，比如，一棵發芽的小草就能激起我的興致；可以告訴我任何事情，從你們自己，到伯傑爾和格里茲爾（牧羊犬的名字）。」有幾次，在他的信中，比如寫給瑪莎的一封信，我發現了他對人們的勸告，這肯定可以算作他的實用哲學理念：「如果你發覺自己陷入困境，不知道如何才能擺脫出來，只需去做正確的事情，你會發現這就是走出困境的最佳途徑。」（寫於1787年4月7日的信）他對「我的家庭、我的農場和我的書籍」總是熱情澎湃。他在寫給約翰·麥利史（John Melish）的信中說道：「一個誠實的人在對他的同胞行使權力時不會得到任何樂趣。」當他從政府職務引退後，他曾給阿伯馬爾縣的居民提出許多忠告，他撰寫的一篇教導之言（1809年4月3日）可謂最精彩最有趣：「我早已不再履行這個光輝時期所賦予我的重要職責，一些人受民眾重託義不容辭需要履行的職責，那些職位上曾有的榮耀、混亂、喧鬧和顯赫，都已成為過去；他們都只是深深地嘆息，以期獲得個人生活中那份安寧、那份輕鬆，獲得與你們——我的鄰居和朋友，真情交往的那份愉悅，獲得對親人的那份眷戀之情，這一切都是大自然賜予我們的珍貴禮物，它們使每一段時光顯得溫馨、甜美……那麼，處在我的鄰居們中間，面對世人，我問心無愧，『我牽走過誰的牛？我欺騙過誰？我壓迫過誰？我從誰的手裡接受過賄賂，結果失去了明辨是非的能力？』」從某種程度上來說，這些信件比起他的政治言論，為我們描繪出一個更加清晰的圖畫，我們從中了解到傑弗遜作為民主黨人在自己的家鄉和祖國的所言、所行。正是他的這種從根本上來講屬於民主主義的性格特徵才使得民主制度在美國成為可能。看到華盛頓、富蘭克林和傑弗遜這一代人的卓越貢獻，我們有充分的理由認為，當時，上帝不僅創造了自由的人類，而且還使他們具有出眾的性格特徵。 1811年1月16日，傑弗遜給班傑明·拉什（Benjamin Rush）寫了一封信，信中的一則有趣的逸事足以說明漢密爾頓的個人性格。當時，拉什想方設法安排約翰·亞當斯和傑弗遜和解，並最終取得了成功。傑弗遜寫這封信總的來說是為了維護亞當斯的溫和立場。「當時，他（亞當斯）是副總統，我是國務卿，我接到正在弗農山的華盛頓總統的一封信，要求我把各部門領導者召集到一起，並邀請亞當斯先生參加（順便提一句，這是當時最重要的事情），為了確定一種需要派遣人員到別處的方案；最終決定，由我來實施這個方案，而無須再拿給他審批。我邀請他們和我一起用餐，餐後，我們一邊品嘗葡萄酒，一邊討論我們的問題。解決完問題之後，其他談話繼續進行。這時，亞當斯先生和漢密爾頓上校在英國憲法的功過問題上發生意見衝突。亞當斯先生認為，如果革除了其中的一些缺陷和弊端，它將是人類曾經修訂的最完善的一部憲法。相反，漢密爾頓堅持認為，雖然存在著不少缺陷，英國憲法仍舊是國家政體賴以形成的最完善的標本性文件。他還認為，如果修訂其中的缺陷，藉此構建的政治體制就會失去其現實意義。人們可以確信，這就是這兩位紳士政治原則上的真正分歧所在。在那次場合發生的另外一件事情進一步闡明了漢密爾頓的政治原則。當時，房間裡掛滿了知名人士的畫像，其中包括培根、牛頓和洛克。漢密爾頓問我他們分別是誰。我告訴他，他們是世界上曾經誕生的三位最偉大的人物，並一一說出他們的名字。他停頓了一會兒，說道：『世界上最偉大的人是裘利斯·愷撒（Julius Caesar）。』亞當斯做人誠實，當政治家也誠實；漢密爾頓做人誠實，但是，作為政客，他卻相信很有必要藉助武力抑或腐敗來管轄民眾。」 如傑弗遜所言，漢密爾頓哲學思想和傑弗遜哲學思想轉化為兩種基本態度：害怕人民和信任人民。這兩種態度孰是孰非，只能靠歷史去檢驗了；害怕人民和信任人民，從根本上來講，都屬於人類本能，人類預感。傑弗遜預感到，人民是有信心管理好他們自己的；這是歷史上美國人有幸產生的最明智最重要的預感。也許，我們可以換一個角度討論這一問題。上述兩種哲學思想是由兩種恐懼心理引發的：漢密爾頓害怕人民，傑弗遜害怕某個階層會永遠控制政府。傑弗遜不信任政府，正如漢密爾頓不信任人民一樣。74因為傑弗遜懷疑政府中的統治階級，今天的美國人民沒有必要害怕他們的政府；漢密爾頓害怕人民，如果當時他取得了勝利，今天的美國政府將不會害怕人民。 為什麼傑弗遜害怕特權？他從歐洲帶來的不僅有啟蒙哲學，還包括他對歐洲大陸上社會罪惡和經濟罪惡的個人見解，這在很大程度上解釋了他為何不信任特權階層。有一次在用晚餐的時候，麥迪遜告訴我們，有人反對民選總統，而贊成世襲統治者。傑弗遜站起身來，滿含諷刺意味而又不失幽默地說道，他聽說，「在某地的一所大學裡，數學教授是世襲的。」 傑弗遜非常了解他那個時代的歐洲國家當權者們的情況，他認為他們不是傻子就是瘋子。事實上，他描繪出了歐洲大陸統治的全景圖。他在給約翰·蘭格頓（John Langdon）州長的一封信中寫道（1810年3月5日）：「在思考當時的歐洲各主權國的管理特點時，我常常會啞然失笑。路易十六是一個傻子，這是我自己的看法，而不是按照當時對他的審判結果。西班牙國王是一個傻子，那不勒斯王也是傻子。他們在狩獵中度過一生；他們每周派遣兩名送快信的使者，長途跋涉一千英里，相互通報在過去的幾天裡他們分別捕殺了多少獵物。撒丁島王是一個傻子。所有這些統治者都屬於波旁家族的成員。葡萄牙女王，一位布拉干薩王室成員，本來就是白痴。丹麥國王也是白痴。他們的兒子們作為攝政王，行使政府權力。普魯士國王，偉大的弗雷德里克（Frederick）的繼任者，在身體上像一頭肥豬，在思想上是一個白痴。瑞典的古斯塔夫斯（Gustavus）和奧地利的約瑟夫（Joseph）真是兩個瘋子；英格蘭的喬治王，你知道，總是穿一件筆挺的西裝背心。於是，只剩下年事已高的凱瑟琳（Catherine）了，由於她是後來才開始執政的，她還沒有失去普通的理性。在這樣的情形下，波拿巴（拿破崙）妄想打垮歐洲諸國；而歐洲諸國的統治者幾乎沒有進行一場有效的鬥爭就喪失了他們的王國。這些動物一樣的統治者們變得沒有主見，沒有能力；於是，這樣的世襲君主延續了一代又一代。亞歷山大，凱瑟琳的孫子，至今仍是一個例外。他能夠把握好自己的方向。可他在其家族中才屬於第三代君主，他的家族尚未消亡。說到這裡，關於君主的話題就告一段落。上帝把我們各位從他們手裡解放出來，並且把你，我的朋友和所有像你一樣優秀的人以及真理，牢牢地掌握在他那神聖的手中。」 分析了所有這些事例之後，傑弗遜得出一個極其重要的結論：既然特權會導致腐敗，政府體制又不能依賴武力去維持，一個優秀的政體就必須建立在培植民眾勢力和政令上通下達的基礎之上。「我並不支持一個權力集中的政府」，他與剛從巴黎歸來的麥迪遜通了一封信（1787年12月20日），在這封重要的書信里，他提出了自己對於憲法草案的批評。信中的這段話顯示了他的個性特徵。「自始至終，它都主張壓制人民。實際上，它是以犧牲人民的利益來換取統治者們的舒適生活……握在政府手中的權力，無論是大是小，都不會壓制住人民的反抗情緒。」他在這裡提到的反抗是指法國和土耳其的人民起義。他請求麥迪遜考慮這些情況。「最後，我要說的是，是增強政府權力，還是放權於人民，究竟如何去做，才能最大限度地維護和平。放權於人民，是最可靠最合理的政府發動機……為了保護自由的權利，我們只能依靠人民的力量。」 了解清楚傑弗遜的民主思想是非常重要的，我儘可能地用下面的幾個要點作一概括。75在他那個時代，人們並沒有徹底記住共和主義的教訓，直到現在，人們也沒有徹底記住這些教訓；在他那個時代，一些人沒有注意到它們，而今天，當我們談論世界民主的時候，它們又被忽略了。一些美國人，比如查爾斯·比爾德（Charles Beard）建議，如果仔細研究支持美國憲法的八十五篇文章以及美國憲法本身，對於探討世界聯邦政治的那些人來說，應該有所幫助。他的建議很有價值，很有現實意義。76今天，世界聯邦主義者正是傑弗遜主義者，這只是用語上偶爾產生的混淆；而目前在聯合國組織中構建的漢密爾頓思想體系，漢密爾頓本人如果知道了，他會大吃一驚。至少，漢密爾頓相信聯邦制度，相信多數人原則。舊金山的聯合國憲章制定者們在保守主義的泥潭中越陷越深，以至於採用未經證實的、聞所未聞的一致性原則代替多數人原則。他們的墮落過程是第一次世界大戰以來世界思想倒退的標誌。如果我們期待聯合國發揮作用，我們必須遵循民主原則；否則，聯合國將仍舊是一個缺乏現實意義的國際組織，如同一個華而不實的店面，如果用準確的術語來描述，它只能稱為富人政治。傑弗遜堅定地認為，多數人原則的對立面只能是武力。而我們選擇了武力。 （1）只有把權力託付於人民才最可靠。為了搞清共和主義的內涵，傑弗遜在寫給約翰·泰勒（John Taylor）的信（1816年5月28日）中說道：「如果讓我來給這個術語下一個精確的定義，我會毫不猶豫地認為，它是一個由多數人管轄的政府；每個人都遵照多數人建立的制度直接參與到政府的管理之中；其他任何政府體制均在一定程度上屬於共和政體，從組織結構上來說，這與它的公民在多大程度上參與政府的直接管理是完全一致的。」他又說，「在共和國一詞的概念問題上，我們無須再說：『它含義豐富或者毫無意義。』我們可以在真正理解的基礎上認為：所有政府均在一定程度上屬於共和政體，因為從其組織結構上看，它們在選舉和管理上都具有一定的受歡迎程度；我一直認為，把人民大眾自己的權利託付給人民自己才最可靠，尤其認為，由於人民的所謂代表的損人利己而造成的罪惡現象比起涉及人民欺詐行為的罪惡更加有害，因而，我歡迎這樣的政府機制：人民大眾儘可能多地參與政府管理。」在寫給希臘醫生和文獻學者A.考雷（A.Coray）先生的一封信（1823年10月31日）中，他清楚地表達了自己的觀點：「誰也不能懷疑，由於人民是最誠實的，所以，人民，尤其是加以適當引導後，是公眾權利唯一可靠的託管者；因此，應當讓人民來管理公眾權利，充分發揮出他們在每一個方面的積極作用。有時候，他們偶爾會犯錯誤，但是他們從不故意犯錯誤，從來不會抱有有組織地、毅然決然地推翻政府體制自由原則的目標。相反，世襲政體——一直存在著，總是關注著自身力量的擴大——卻利用每一次機會增加符合他們自己規則的特權，從而侵犯了人民大眾的權利。」 傑弗遜和史達林兩人都清楚，最底層的土地所有者才是人民自由的最大支持者；他們兩人都分別作出自己的相應反應，究竟是熱愛還是征服這些土地所有者——這也許就是兩人的追求目標——以便促進或者摧毀人民的自由。傑弗遜主張不同級別的個人所得稅和土地重新分配製度，「只需謹慎行事，使得這些細緻的劃分完全符合人類思想感情的自然流露。」他認為，「地球是人類賴以勞動和生活的普通舞台。假如為了刺激工業發展，我們徵用部分土地，我們就必須保證那些沒有享有這種土地權的人也應該擁有自己的土地。如果我們沒有徵用土地，在地球上勞動的基本權利就又屬於最底層的人們。」接下來他又補充說道，「最底層的土地所有者是一個國家最寶貴的組成因素。」（1785年10月28日寫給麥迪遜的信）之前，他給約翰·傑伊（John Jay）寫信（1785年8月23日）說道：「地球上的辛勤耕耘者才是最有價值的公民。他們充滿生氣，他們獨立自主，他們品德高尚；土地這條最持久的紐帶把他們與自己的國家緊緊地連在一起，他們與國家同甘共苦，他們與國家的自由和利益休戚相關。」 （2）通過直接參與政府管理，實現人民自治。傑弗遜堅決主張「把國家劃分為不同的行政區」。他寫信（1816年2月2日）給與他一起創建弗吉尼亞大學的合作者約瑟夫·C.卡貝爾（JosephC.Cabell）說道：「建立一個可靠、有效的政府的途徑，就是不要把政府委託於一個人去管理，而是讓很多人分而管之，讓每個人在自己合適的位置上充分發揮自己最大的潛能……通過這種劃分和再劃分，共和國從作為一個整體的最高主權國家，由上而下，層層分解，最後到達最底層的形式，即，每個人管理好自己的農場；把一個人目光所及的範圍劃歸他來監管，如此這般，人人盡職盡責，國家繁榮昌盛……古代的加圖（Cato）每次演講的結束語是『摧毀迦太基』；與他相似，在每一次闡述自己的觀點時，我都要在最後提出自己的忠告，『把縣劃分為行政區』。我確信，行政區的劃分將使我們的國家變得更加強大，我們的政府將不會發生蛻變，政府權力將不會集中於個別人、幾個人、出身顯赫的貴族手中，也不會全部集中於多數人手中。」在寫給約翰·泰勒的信（1810年5月26日）中，他更加詳細地闡述自己的立場：「我內心堅信兩個偉大的方案，只有藉助於它們，共和國才能強大起來。第一種方案就是大眾教育，使得每個人對於怎樣做將會保障自由、怎樣做將會危害自由有能力作出自己的判斷。第二種方案是，把每個縣劃分為數個百戶邑，確保每個百戶邑都建有一所中心學校，這個地區的所有孩子都能夠去那裡上學。然而，這種劃分要符合其他許多基本規定。每個百戶邑除了有一所學校外，還應該擁有一名治安法官、一名行政長官和一名民兵組織指揮官……所有選舉活動應該以百戶邑為單位分別進行，然後把所有百戶邑的選票集中到一起。」由於有些行政區太大，人們很難聚集在一起投票選舉。考慮到這一點，他給塞繆爾·柯切沃爾寫信（1816年7月12日）說：「每一個行政區的區長將把他的選民召集在一起討論問題，比如討論現在的這個問題，然後把選民贊成和反對的簡單表決結果匯總起來交給縣法院，縣法院再把所有轄區的選民意見匯總起來，作出權威性的合理裁決。於是，通過這種全社會的共識，全體人民的呼聲得到了公正、充分、平靜的反映、討論和裁決。如果關閉人民的這一自由言路，人民的呼聲將會通過武力形式傳遞出來；於是，就像其他國家的現狀那樣，我們將沒完沒了地陷入壓迫、反抗、改革，再壓迫、再反抗、再改革的怪圈，周而復始，永遠沒有盡頭……」 （3）多數人法則，是共和政體的重要原則。1801年，在他的就職演說中，傑弗遜認為，美國政府的基本原則「包括對多數人所作決定的絕對服從，這是共和政體的重要原則；與此形成對照的是訴諸於武力，這是獨裁政治的重要原則和直接根源」。他在寫給偉大的自然科學家亞歷山大·凡·洪堡（Alexander von Humboldt）的一封信（1817年6月13日）中說道：「共和政體的首要原則是，lex majoris partis（多數人法則）是一個社會的基本法則，在這個社會裡，每個人都擁有平等的權利；對社會的意願所作的一次性表決中多數人的共同心聲，是如此的神聖，仿佛所有人的意見都達成了一致。認真考慮這樣的意願，這在政治體制中是最重要的一條教訓，但它也是人們最容易忘記的一條教訓。這一法則一旦被忽視了，就只能訴諸於武力方式，這必然會導致獨裁政治。」 自從人類歷史開始以來，沒有哪兩個人會對一系列問題達成完全的一致；無論如何，問題都必須得到解決，要麼像有智慧有教養的人們那樣接受多數人的決定，要麼通過擊敗對方使這一決定成為唯一的選擇。對於這一點，即使聯合國憲章的制定者們不知道，傑弗遜也會很清楚。不會有第三種選擇。只有傻瓜或者空想家才會相信人們的意見會達成完全一致。英國政府內閣成員的意見達成完全一致，只是內閣的共同責任理論所衍生的一種虛幻的情況，而這種一致性本身卻是建立在下面的基礎之上，即在多數人的意願公布於眾之前，人們在內閣會議上可以發表不同的意見。聯合國中的五個大國（常任理事國）希望保持一致性原則，只是因為每個大國都想維護自己作為獨裁者的權威，並且，只要它願意，它就會肆意表現自己的意願，而絲毫不理會聯合國大多數成員國的共同意願。 無可非議，聯合國憲章是反民主的。這是世界富豪統治的簡單公式。首先，通過剝奪聯合國代表大會除說話權和建議權之外的所有權力，通過把真正的權力集中於安全理事會，消除各國駐聯合國代表手中的一切權力；然後，通過一致性原則和否決權麻痹安全理事會。現在，五個大國幾乎就像冬天的夜晚蜷縮在地下洞穴里的五隻刺蝟；它們擠作一團，相互獲取溫暖和自信，只要不觸摸到彼此身上尖利的刺就會無所顧忌，一旦觸及對方的刺，就會馬上分開。假如有人告訴我這五隻刺蝟將要實現世界和平，哦……或者，假如他們之間將要實現和平，並置整個世界於不顧——只要他們堅持那條有勇無謀的一致性原則，他們就會如此……那麼，我們真的會作何評價呢？我們不需要五個大國實現小國的和平，後者根本就不需要。世界需要五個大國彼此之間實現和平，並且不要干涉小國的內政。五個大國給世界人民造成兩次世界大戰，使得各國人民因為他們的緣故而遭受苦難，難道他們還不能感到羞愧嗎？難道他們還能夠傲慢地端坐在安全理事會，裝模作樣地去裁決、去「幫助」那些被謠傳為由於教育匱乏和生活水平低下而威脅世界和平的小國嗎？假如第三次世界大戰爆發，破壞並摧毀整個世界，大戰的始作俑者將會是那些受過良好「教育」的、被「餵養」得膘肥體壯的民族，而不會是印度尼西亞人、緬甸人或者愛斯基摩人。我認為，教育是指反省自身的能力。另一方面，我充分意識到，遵循多數人法則，接納那些將不會發揮重要作用的民族的意見，將會意味著它們自願地失去管理世界的權力。然而，藐視民主法則的常識，期望這樣的一個機構會發揮作用，說明了一種可悲的混亂的思想狀態。假如一個民族的代表不能清晰地思考問題，這個民族怎麼可以自詡為受過教育的呢？我確信，有朝一日，只要大國努力地教育它們自己，一個真正民主的世界和平組織將會逐漸形成，因為我也確信小國對此是不會阻礙的……但是，從意識形態上來講，那五隻刺蝟只不過是那三隻刺蝟神話般的變體，後者認為，它們將會永世長存，它們將會為了我們的利益憑藉自己的無限智慧摧毀整個世界。它們從來不講民主，它們從來不講與民主有任何關係的事情。這就是造成我們今天現狀的原因所在。 （4）信仰自由和新聞自由。多數人達成民主共識的整個進程中，有一部分屬於言論自由和信仰自由。傑弗遜曾經起草並倡議在弗古尼亞頒布的《建立宗教自由法案》（1779年），在這個法案中，他清楚地表達了上述觀點：「最後一點，這一真理是偉大的，只要不干涉她，她將會發揚光大；她是謬誤的真正對手，在與謬誤的衝突中她無所畏懼，只要沒有人類的介入，她就不會喪失自己的天然武器，即自由辯論；當她可以自由地與謬誤對抗時，謬誤將不再具有危險性。」至於新聞自由，他在第二次就職演說中說道：「令世界很感興趣的是，我們應該公正地、毫無保留地完成一個實驗，無論獨立於權力之外的言論自由對於宣傳和保護真相是否充分……在這裡，我不想做出任何這樣的推理：國家為了反對不正當的、誹謗性的出版物而頒布的法律不應該得到執行……然而，這一實驗影響深遠，它證實，既然真相和理智堅持自己的立場，反對由虛假事實造成的錯誤觀點，只注重真相的新聞輿論就不需要其他的限制了。」 傑弗遜是一個滿懷信仰的人。「我喜歡憧憬未來，討厭回顧歷史。」他在1816年寫信給約翰·亞當斯說道。他非常了解自己的國家。他在同一封信中寫道：「但是，我們對未來的憧憬屬於熱情的『愚蠢行為』，而不是偏執或者奸詐的荒唐之舉。偏執是病態的無知行為，是病態的思想狀態；熱情也是一種病態反映，但卻是思想自由、心情愉快的反映。而教育和言論自由是二者的解毒劑。」於是，他自己的心情也隨之變得愉快起來。「我們必定要阻止無知和野蠻行為的重現。舊的歐洲將不得不依附在我們的肩膀上，在牧師和君主苦行僧般的束縛下，在我們身邊艱難地蹣跚而行。」作為一位先知，他犯了個不大的錯誤，儘管今天的歐洲已經擺脫了牧師和君主苦行僧般的束縛；極權主義專制君主，他的老對手，今天穿上了與往日不同的長袍……他無法預知這一點。他也不會相信，在美國本土的知識分子中出現了如此多的背教者。而在他的全部書信中，我最喜歡的是他和約翰·亞當斯和解後他寫給後者的第一封信（1812年1月21日）。當時，這兩位美國前總統有時間反思他們過去四十年的經歷，並能夠預言美國的未來。 而且，我的確相信，我們將繼續大聲喊叫，繼續變得強大，繼續取得成功。 ——托馬斯·傑弗遜 你的一封信喚起我的許多珍貴記憶。它讓我又回到了從前的日子。當時，儘管面對著無數的困難和危險，我們兩人攜手共進，並肩作戰，為的是完成一個共同的事業，一個對於人類極其寶貴的事業，即人類的自主權。我們一直劃著同一支槳，在我們前面總是湧起驚濤駭浪，我們的小船幾近傾覆，然而，每次我們在大聲喊叫中都化險為夷，我們不知道我們是如何憑藉自己的毅力和雙手渡過急風驟雨，最終停靠在幸福的港灣。而我們並不奢望前面沒有艱難險阻，事實上我們已經經歷了很多……在你當政的時候，是法國的蹂躪；我在位時，有英國的劫掠，以及柏林和米蘭法令；現在，又出現了英國會議政令，以及它們批准的海盜行為。當這一切結束時，又會發生徵召海員之類的事情……如此這般，直到現在，並還將這樣持續下去，不論我們是困惑，還是成功，在人類歷史上都沒有先例。而且，我的確相信，我們將繼續大聲喊叫，繼續變得強大，繼續取得成功，直到我們建立一個聯盟，強大、睿智、幸福，並超越人類以往所經歷的一切夥伴關係。 [寫給約翰·亞當斯的信，1812年1月12日] [1]《人類將往何處去》，查爾斯·A.比爾德（Charles A.Beard）編著。版權所有，1928年，朗曼·格林公司出版。經授權再版。 [2]《人猿世界》，克勞倫斯·戴伊著，經阿爾弗萊德·A.諾普夫（Alfred A.Knopf）公司許可再版。版權，1920年，1948年，凱瑟琳·B.戴伊和克勞倫斯·戴伊。 [3]「如今，這樣一種（對於經驗的）信念既沒有清晰地表達出來，也沒有得到廣泛的傳播。倘若如此，與其說這是哲學思想，還不如說是某種常識。」——《生活哲學》。西蒙和舒斯特（Simon and Schuster）出版公司。我仍然認為這是常識，儘管它屬於「哲學思想」。 [4]《老子的智慧》，現代圖書館。 [5]《英國的獨白》，喬治·桑塔雅那著。 [6]當桑塔雅那談到人類意識的自我分析這一獨特問題時，他完全忽略了道德生活和自然世界，他很生動很合時宜地說：「這條有思想的狗丟掉了口中的物質，轉而抓住了他自己的大腦曾給予他的對物質的反思。懷著輕鬆、愉快，甚至是自負的心情，哲學家庭中年齡最小的孩子拋棄了所有傳家寶，這真是奇妙的事情。」——《英國的獨白》。 [7]參見阿爾弗萊德·諾斯·懷特海德著《科學與現代世界》，尤其是第九章。 [8]參見F.S.C.諾思羅普著《東西方的碰撞》，尤其是原著第304頁至第306頁和第443頁至第454頁。 [9]威廉·詹姆斯，《信仰的意志》。藉助他的「理論體系」，人類嘗試用各種方法打破原有的物質世界，建立某種新的秩序；在隨筆《反作用與一神論》中，他對此作了精彩的概述。他所作的評述十分周全。這兩篇隨筆收在《信仰和道德散文集》中，朗曼·格林公司1947年出版。 [10]喬治·桑塔雅那，《愛默生》，選自《小品文集》。 [11]這是個重要命題。笛卡兒在其「思索」中的確談到了感知（途徑）問題。 [12]上述兩篇散文均選自於《法律論文集》，奧利弗·溫德爾·霍姆斯著，版權所有，1920年，哈考特·布雷斯公司出版。經授權再版。 [13]也可參見愛默生著《幻覺》。這篇文章旨在闡述我們的思想會產生幻覺的觀點。順便提一句，這是愛默生最傑出的創作之一。 [14]《約翰·傑·查普曼和他的書信》，M.A.迪伍夫·豪（M.A.DeWolfe Howe）公司1937年出版。版權所有，M.A.迪伍夫·豪。經授權再版。 [15]選自於《生活哲學》。西蒙和舒斯特出版公司。經授權再版。 [16]這是一篇關於「經驗」的隨筆。我認為，這篇文章是愛默生看見在布魯克農場布朗森·阿爾科特叉乾草或霍桑努力為奶牛擠牛奶之後突發靈感而創作的。瑪格麗特·富勒超驗主義的奶牛用尖角攻擊其他的奶牛。當時的場面一定是一片混亂。霍桑在寫給未婚妻索菲亞·皮波蒂的信中說：「（1841年）4月14日，上午10點鐘。親愛的，昨天晚上，我沒有擠牛奶，因為里普雷先生擔心我做不成這件事，或是怕我被牛角刺傷——我不清楚究竟是哪個原因。」 [17]選自《法律論文集》，奧利弗·溫德爾·霍姆斯著，版權所有，1920年，哈考特·布雷斯公司出版。經授權再版。 [18]關於「戰爭聖地」的隨筆，選自於《英國的獨立》。 [19]參見查普曼為《愛默生和其他散文》1909年修訂本撰寫的前言。 [20]《約翰·傑·查普曼和他的書信》，M.A.豪編著。休頓·米弗林（Houghton Mifflin）公司1937年出版。版權所有，M.A.迪伍夫·豪。經授權再版。 [21]選自霍姆斯法官於1930年5月20日寫給弗雷德里克·鮑羅克先生的信。這封信收錄在《霍姆斯一鮑羅克書信集：霍姆斯法官先生和弗雷德里克·鮑羅克先生通信錄（1874年至1932年）》，馬克·迪伍夫·豪編輯，馬薩諸塞州坎布里奇，哈佛大學出版社，1941年。經出版商許可再版。 [22]前者出自拉塞爾·洛威爾的《批評家寓言》：揚「揚基人的右肩上架著一顆希臘人的頭顱，揚一端是奧林匹斯山，另一端是一落千丈的山谷；揚……揚提坦卡萊爾，思想如枝幹一樣粗劣；揚愛默生，目光如炬的奧林匹亞人，靈敏而迅捷。」揚後者出自奧利弗·溫德爾·霍姆斯的詩《在星期六俱樂部》：揚「思想的王國，如歌的空氣，揚西方世界的佛陀是否住在這裡？揚仿佛長有翅膀的富蘭克林，優雅而睿智，揚天生可以解讀太空的秘密。」 [23]選自於《人會把人培養成什麼？》。哈帕兄弟1942年出版。版權所有威廉·厄內斯特·霍金。經授權再版。 [24]毫無疑問，這些作家中許多人到了20世紀30年代還在創作，因而他們算是和我們同時代的人，然而我是把他們作為獨立的一代人來談論的。阿涅斯·萊普利爾出生於1855年，查普曼1862年，桑塔雅那1863年，莫爾1864年，史密斯和柯爾比1865年，洛斯1867年，格雷森1870年，戴伊1874年，在這批學識淵博的評論家中，最年輕的當屬出生於1890年的克利斯朵夫·毛利。這使我想到，一個人在二十歲到三十歲之間就會形成自己的文學風格，而這在很大程度上取決於他在這十年間占主導地位的思想傾向。 [25]這是喬治·桑塔雅那的用語，出自於隨筆《一流的自由》，收入《英國的獨白》。 [26]靈魂是本質還是物質？是獨立的實體還是生命？這一含糊不清的問題帶來了許多不必要的荒謬答案。哲學家們一旦進入這樣的話題，他們爭論的下一個問題就是：什麼是實體？它是生命還是物質？一些哲學家十分生氣，並嘲笑自己的同行混淆實體和生命，或是物質和本質的概念。願上帝保佑他們！ [27]中國人對人類靈魂的理解是將其分為兩部分：「魂」和「魄」，理察·威廉轉譯為animus和anima。依據中國人的解釋，animus指男性傾向，存在於人的眼睛裡，既明亮又活躍；anima指女性傾向，存在於腹部，既黑暗而且平淡。換言之，anima或「魄」只不過是指把我們與世俗生命聯繫在一起並最終導致我們死亡的人類本能。救贖的意思是將「魂」從七「魄」的束縛中解放出來，實現其不朽。C.G.榮格接受了這一觀點，但他傾向於把「魂」理解為他所謂的logos（理性），認為animus只代表有意識的女性思想體系。「從較低層次上來說，animus指低等的logos，是截然不同的男性思想的拙劣模仿；與此相似，在較低層次上的anima是女性eros（性愛本能）的拙劣模仿。」參見榮格對理察·威廉的作品《金色花朵的秘密》所撰寫的長篇評論，其中，他對「Animus」和「Anima」進行了重要評述，哈考特·布雷斯公司1938年出版，第114頁至第120頁。 [28]然而，在現代心理學產生之前，最大限度地探究本能生命欲望領域的當屬印度人。瑜伽的全部學說正是束縛或控制這些低級的潛意識的本能欲望的一種實驗。救贖的含義是把思想從低劣、粗俗的精神素材中解放出來，最終實現快樂和狂喜的感覺。 [29]瑟伯在同一卷揭示自助和成功的書籍中措辭同樣精妙。與瑟伯風格相似的作家是歐文·埃德曼，後者在《亞當、嬰兒和來自火星的人》中的一個章節里採用同樣率直的詼諧表達描述了同樣時尚的東西。威廉·詹姆斯，「人類身上的某個盲區」，《對心理學教師的講話》。版權所有，1939年，亨利·詹姆斯。經Paul R.Reynolds＆Son許可再版。 [30]版權所有，1935年，E.B.懷特。選自於《奎·瓦蒂姆斯》，哈帕兄弟出版公司。本文最初刊登於《紐約客》。 [31]參見《老子的智慧》，現代圖書館，（原著）第234頁。 [32]我認為，在《青春和生命》一書中，蘭道夫·S.伯恩所描寫的最精彩的章節是《諷刺的生命力》。它是最好的諷刺作品之一，值得讀一讀。 [33]選自於《青春和生命》蘭道夫·S.伯恩著。林頓·米弗林公司1913年出版。版權所有，蘭道夫·S.伯恩。經授權再版。 [34]《來自奧林匹斯山的揚基人》，凱瑟琳·德林克·鮑文著。（原著）第414頁。小布朗出版公司。 [35]《來自奧林匹斯山的揚基人》，（原著）第416頁。 [36]《生活哲學》，（原著）第284頁。西蒙和舒斯特出版公司。 [37]關於死亡引自於莊子的所有引文，請參見《老子的智慧》，現代圖書館，第六章、第三十三章、第五十章。經授權再版。 [38]選自於《寫給侄女的書信以及對查特斯市聖母的祈禱》，亨利·亞當斯著。休頓·米弗林公司1920年出版。版權所有，馬貝爾·拉·法吉（Mabel La Farge）。經授權再版。 [39]「至於他自己，根據亥姆霍茲（Helmholz）、愛恩斯特·馬赫（Ernst Mach）亞瑟·貝爾福（Arthur Balfour）的觀點，他將從此成為一隻不斷顫動的有意識的球，朝四面八方，沿著無窮的線路旋轉或振動；在超感覺的混沌世界的中心，巴黎的一間閣樓上，他將在查特斯市聖母或龐卡萊閣下的腳下滾來滾去。」《亨利·亞當斯的教育》，休頓·米弗林出版公司。 [40]「然而，對力的單位的探究導向了思想的墳墓，成千上萬種教育方法就此結束了它們的使命。一代又一代痛苦而又誠實的學者滿足於永遠滯留於這些教育的迷宮中，與各個時期最有名的教師一起追求科學上的無知狀態。他們中沒有一個人曾經找到一條合乎邏輯的逃脫之路。」《亨利·亞當斯的教育》。 [41]這封信後來由他的兄弟布魯克斯·亞當斯再版於《民主教條的墮落》。 [42]選自於《威廉·詹姆斯的書信》。小布朗出版公司。版權所有，1920年，亨利·詹姆斯，1948年，威廉·詹姆斯和瑪格麗特·詹姆斯·波特。經Paul R.Reynolds＆Son許可再版。 [43]在英語中，ram一詞既有「活塞」的意思，也有「公羊」的意思。 [44]參見本書第十六章第二節。 [45]《芝加哥西北大學法學院大樓竣工典禮上的獻辭》，1902年10月。選自於《法律論文集》。版權所有，1920年，哈考特·布雷斯公司出版。經授權再版。 [46]梭羅進而指責愛默生沒有被抓進監獄，而他本人因為違抗法律而蹲了監獄。這難道不是不同罪行的佐證嗎？ [47]關於灰姑娘的故事最早的版本是用漢語寫成的，可以追溯到公元9世紀。參見《中國印度之智慧》，（原著）第940頁。蘭登出版社。故事裡有兇惡的繼母和同父異母姐妹，有丟失的舞鞋，有英俊的王子。 [48]選自於《超越生命》。經作者許可再版。最初由羅伯特·M.麥博萊德（Robert M.McBride）公司出版。 [49]愛默生說：「刺激靈魂，靈魂就會變得突然高尚起來。觸碰內心深處，所有這些倦怠、吝嗇、四肢發達的旁觀者就會看到情感的尊嚴，並宣稱，這就是善良，我將竭盡全力追求善良——」（《日記》，1834年12月29日）在另外一則日記中，愛默生髮出一句決定性的簡明宣言，「上帝保佑我永遠不把人當成動物看待——」（《日記》，1833年10月20日） [50]版權所有，1939年，亨利·詹姆斯。經Paul R.Reynolds＆Son許可再版。 [51]愛默生很可能是在1867年寫的這篇文章，儘管在他去世之後的1883年才出版。因而，在他精神狀態衰退、無法再思考問題之前，這是他所創作的最後幾篇篇幅較長的文章之一。 [52]薩沃那洛拉（1452—1498），義大利宗教、政治改革家，原為修道士。他抨擊羅馬教廷和暴政，領導佛羅倫薩人民起義（1494年），建立該城民主政權，被教皇陰謀推翻後判火刑處死。 [53]在《瓦爾登湖》出版後的1855年，梭羅接到了從英國送來的由托馬斯·考爾曼德勒（Thomas Cholmomdeley）整理的四十五本東方書籍。 [54]再版於亞瑟·克里斯蒂的作品《信奉美國超驗主義的東方》，哥倫比亞大學出版社。 [55]中國古典作品的多數譯文通過不清不楚、矯揉造作的表達力圖體現一種學者氣息，「The spring being no more（春天已過）」應當翻譯成「On a late spring day（在暮春的一天）」。「But covered with the bonnet of manhood, accopanied by five or six men（戴上作為成人標誌的帽子，與五六個成年男子一起）」應簡單地譯為「accompanied by five or six grownups」。「Six or seven young people（六七個年輕人）」應為「six or seven children」。「Modulate some airs and return to my abode（調節著我們的音調，回到我們的住處）」應根據原文中簡明扼要的三個漢字而譯為「Sing on the way home」。因此，本句話恰當的英譯應該簡潔明快：「On a late spring day, putting on my newly made spring gown, and accompanied by five or six grownups and six or seven children, I would love to go and bathe in the Yi and enjoy the breeze on the Wuyu Terrace, and then we would sing together on our way home.」依據漢語原文，真正發生的事情是這樣的：曾點剛撫完琴，就把琴咣的一聲放在一邊，站起來回答，等等，而並不是「琴弦的聲音尚未消失，他把琴放在一旁」。此處，翻譯者毫無理由地增加一個單詞「respectfully」以迎合西方人對儒家禮儀的理解。因而，讀者就無法感受到孔子在親友之間的那種典型的隨意風格和這篇特定文章的非正式文體。曾點在表達自己的思想時顯得有些猶豫不決，因為他的看法與其他三個人不同，然而，孔子鼓勵他的話很明顯是「有什麼可害怕的，大家都在說自己的真實想法」，而不是正式的表達「是什麼阻止你說出來呢?」根據漢語原文，孔子最後只是「嘆了一口氣說」，「曾點正是我所需要的人！」而不是「滿意地呼了一口氣，說，等等」。對於中國古典作品的這種譯文，我實在不敢苟同。我再舉一個詹姆斯·萊格（James Legge）翻譯孟子的例子。在萊格的筆下，孟子說道：「上天賜予的時間優勢不如地球提供的有利條件，地球提供的有利條件不如人與人團結在一起產生的力量。」這種非同尋常的迂迴陳述在相應的漢語原文中卻只有十二個漢字（「天時不如地利，地利不如人和。」——孟子《孟子·公孫丑下》）！ [56]《希臘神話》。普羅透斯，海神，善預言，能隨心所欲改變自己的面貌。特賴登，人身魚尾海神，Poseidon和Amphitrite之子。 [57]摘自於《人類身上的某個盲區》，《對心理學教師的講話》。版權所有，1939年，亨利·詹姆斯。經Paul R.Reynolds＆Son許可再版。 [58]版權所有，1939年，亨利·詹姆斯。經Paul R.Reynlods＆Son許可再版。 [59]在文學才能的發揮方面，愛默生表現得更加出色。創作了《散文集》後，他繼續寫出《代表人物》、《英國人的性格》和《論行為》，而梭羅在創作完《瓦爾登湖》後再無建樹。 [60]選自於愛默生《日記》，1856年2月29日。梭羅對愛默生也有相同的怨言：「下午——與愛默生交談，或是試圖與他交談，浪費我的時間——甚至有辱我的身份。他總是提出一個錯誤的相反論調，誰也不能反駁他，捕風捉影地大談特談——他還告訴我許多我原本了解的事情——我努力地把自己想像為其他人在反駁他，在此過程中，我浪費了自己的寶貴時間。」（梭羅《日記》，第11輯，第188篇；1853年5月24日。） [61]「很久以前，我丟失一條獵犬、一匹棗紅馬和一隻斑鳩，現在我仍然在尋找它們。我和許多人談過它們的事情，其中不少是旅行者，他們描述他們的旅程，回答我的問題。我曾經遇見過一兩個這樣的人，他們曾聽到過獵犬的吠聲和棗紅馬重重的馬蹄聲，甚至看見斑鳩消失在一片雲彩後面，他們似乎焦急地想拯救它們，仿佛他們自己丟失了這些東西。」——《瓦爾登湖》，《經濟》。這與中國的一位聖人孟子的談話不謀而合。孟子曾說，如果一個人手指彎曲變形，他將會感到羞恥，並將長途跋涉以修復這個手指，然而，如果我們喪失了「童心」，我們不會感到羞愧，當然也就不去努力恢復童心。孟子接著說，有一個人丟了雞和狗，不辭辛苦地找到它們。是不是孟子直接給了梭羅靈感促使他寫出這篇文章？在《瓦爾登湖》中，梭羅參考「四書」之處有九次或十次之多。他無疑讀過「四書」，而且很明顯應該是法語版本，因為，至少，「孔子」的拼寫，Khoung-tseu是法語形式。他也熟知戴維·考利編輯的《中國古典作品——眾所周知的四書》（馬拉加公司，1828年）。 [62]梭羅了解自己的缺點，可他對自己的缺點從不諱言。他在自己的《日記》（1854年9月2日）中寫道：「我的缺點如下：自相矛盾——說似是而非的話，別人可能會模仿這種風格。故弄玄虛，搞文字遊戲——讓別人笑，而不是一貫的那種樸實、有力和明朗的風格。當我為自己辯解的時候，使用流行的用語和格言。」愛默生分析了梭羅的缺點，得出同樣的結論：「亨利·梭羅交給我一篇文章，裡面充滿自相矛盾的話語，他的老毛病還是沒改。我很快了解到他花言巧語的風格：也就是，他用完全相反的用語來代替明白的表達和思想。」（《日記》，1843年8月25日）。梭羅喜歡用雙關語，但並不總是和洛威爾一樣用得很恰當。他的某些雙關語過於考究，例如「即使是大象在旅程中也只帶著小小的旅行箱（象鼻）」；「我喜歡人類（善良的人），但不喜歡邪惡的死者機構」；「全國中沒有一份流行的雜誌敢於發表兒童對重要話題的看法而不作任何評價。必須交由神學博士來評述。我倒認為，應該交給山雀才好。」 [63]選自於《無原則的生活》。 [64]選自於《日記》，1853年10月26日。 [65]選自於《瓦爾登湖》（二）。 [66]選自於林肯與道格拉斯的辯論，《在阿爾頓的答覆》。在這個特定的例子中，他談論的是一個種族對另外一個種族——黑人的壓迫。 [67]《白鯨》第二十六章。 [68]經授權，再版於《哈珀斯》月刊。 [69]凱特·道格拉斯·韋金（Kate Douglas Wiggin）仔細描述了康科德的哲學家們給當地的農民留下的印象。韋金還是個十三歲的小姑娘時就知道愛默生和阿爾科特，對伊麗莎白·皮波蒂也很熟悉。她描述了一個去康科德的本地遊客，後者對她說：「你是其中的一位哲學家嗎？樹林裡到處是他們的歡聲笑語。那天，我故意進入走廊，想聽聽他們到底如何閉著眼睛爭論不休，想看看他們中間有一位哲學家從一片破舊的木材場挖掘出一個個樹樁的情形。」《記憶的花園》，（原著）第148頁。版權所有，1923，休頓·米弗林公司。經授權再版。 [70]指孔子。 [71]亨利·S.索爾特，《我交往的朋友》，倫敦，阿倫和安文（Allen and Unwin）出版公司，1930年，（原著）第100頁—101頁，引自於亞瑟·克里斯蒂的作品《信奉美國超驗主義的東方》，（原著）第266頁。 [72]參見索爾·K.帕多沃爾（Saul K.Padover）《傑弗遜》，（原著）第27頁、第31頁。 [73]參見克勞德·G.鮑沃斯（C1aude G.Bowers）《傑弗遜和漢密爾頓》，（原著）第104頁。 [74]也許，傑弗遜本能地懷疑政府，正如他信任普通人民一樣，是典型的美國大眾的觀點。卡爾·L.貝克爾（Carl L.Becker）在《美國政治傳統》中說：「對於我們來說，國家和政府是一回事，它們的含義是：我們選擇一些人作為我們的代表為我們做一些必要而平凡的事情。我們選擇他們，並對他們寄予很高的希望，但是，我們為他們規定有限的任期，並一直保留著清除其中敗類的權利，有時有充分的理由這樣做，有時沒有任何理由，只要我們願意。不，我們認為政府並非敵人；但是無論如何，我們或多或少同意托馬斯·潘恩（Thomas Paine）的觀點，他認為，社會產生於人的美德，而政府產生於人的罪惡，因而政府就是必要的罪惡。我們典型的傳統態度是，用詫異的眼光觀察政府方面推陳出新的不尋常舉動，懷著自豪的心情讚賞人民所做出的推陳出新的不尋常事跡，而且，只要政府不再無故干預人民並管好自己的事務，人民大眾將永遠會積極主動地做這樣的事情。」經阿爾弗萊德·A.諾普夫公司許可，再版於《美國生活方式中的自由和職責》，卡爾·L.貝克爾著。版權所有，1945年，阿爾弗萊德·A.諾普夫出版公司。 [75]傑弗遜的主要創作是書信，他是一個多產的、有責任心的通信者。他的書信全部收錄在《傑弗遜的生活和作品選集》，現代圖書館，書信按時間的先後一一進行了編排。這本書很容易在市面上找到。 [76]參見《不朽的聯邦主義》前言。查爾斯·A.比爾德著，杜博德出版公司，1948年。