美國的民族性格與信念 · 第一章 道德背景

眾所周知，正是那種抽象的激情促使英國的清教徒來到了美洲的海岸，他們來的目的是想過一種精神上感覺更完美的生活。他們在荒野上建起了自己的教堂，然而他們的移民之路並未終止，他們仍然面對著無涯的精神遷移，他們要逃離殖民地上新的寵兒，逃避被奴役的命運以爭取自己的成功，要追求精神的自由和永恆的真理。 19世紀中葉，新英格蘭呈現出一派其樂融融的和平昌盛景象，人們心中也都感到暖洋洋的。歷史文獻的記載筆觸歡悅，展示了那個黃金似的時代有多麼燦爛輝煌。地靈人傑，詩人、歷史學家、演說家、傳道士不斷湧現。他們之中大多數人研讀過外國文學作品並且有遊歷四方的經驗，他們是知識淵博的人道主義者。然而，這一切只是金玉其外。這些知名人物在生活中思想貧乏，觀念單純，他們的觀念還停在美好的舊時代那純淨的水平上。有時候，他們拿出本地的一些問題進行討論，試圖通過這樣的討論使自己的腦子恢復活力；他們希望證明新大陸（美國）為詩歌提供了豐富的素材。他們寫出了《瑞普·凡·溫克爾》[1]、《海華沙之歌》[2]、《伊萬傑琳》那樣的作品，可是這些作品跟斯威夫特[3]、奧西恩[4]、夏多布里昂[5]的作品相比並沒有顯示出多少美國特色。這些文質彬彬的作家缺少本土的根基和新鮮的營養，因為美國人的知識領域本身就缺乏這兩樣東西。他們的文化有一半是頑強地倖存下來的東西，另外一半則是刻意習得之物，它並非是活生生的歷練自然而然孕育出的果實。後來也出現過一些令人欽佩的善於分析的小說家，他們如實地描述了美國的生活，然而他們的描述卻甚為刻薄、甚為傷感，仿佛生活中的歡樂以及歡樂的幻想對他們毫無觸動，他們只是對自己的寫作有一種抽象的興趣。像沃爾特·惠特曼那樣的作家雖然也把筆鋒深入過美國土地上生髮出的情感與形象，並且在其中注入了大量個人的靈感，但是他無疑未能成功地寫出有教養的美國人的意識和心態，他筆下的美國人的頭腦與軀幹好像是分離的。 美國新英格蘭地區的鄉村 新英格蘭是美國東北部的一個地區，包括馬薩諸塞、羅德島等六個州，1614年由英國船長命名，後由英國的清教徒開拓。17世紀建立了公立學校及哈佛（1636）和耶魯（1701）等高等學校。 不過也有值得慶幸之處，那就是美國的純文學畢竟並不局限於紐奧良，這樣的純文學總是在兩個方面與美國偉大的民族實驗保持著接觸。一種接觸是詩歌與講演的接觸，尤其是宣揚愛國、宗教、道德內容的詩歌，其作用就很像講演。如果說交談是貴族的藝術，那麼雄辯則是共和國公民的藝術。在公眾集會以及宴會上，在布道台前或報刊上，雄辯可以喚起眾人的激情，可以使被束之高閣的準則得以重新發揮作用，可以將民族休眠的豪氣和靈氣調動出來。行動會遇到問題，問題引起思考，把思考出的見解通過演講發表出來，便能指導或推動行動，有時候在這個過程中還會使思維能力得到顯著的提高。儘管美國人以及許多其他民族的人通常說思考就是為著行動，但是顯然只有把行動思考得一清二楚時，人們才算得上是真正有生命的人、完全積極主動的人。這時即便他們什麼都不做，他們也會終於發現自己存在的價值。思考本身是生命所具有的天賦，而且是一種高級天賦。現在我們來說另一種接觸，在這個接觸點上美國文學與這個民族的活動融合起來，這也是文學駐足欣賞民族活動的時刻。每種動物都有它正經的歡樂時刻，這時它會擺出喜悅的姿態或梳理一下自己的羽毛或進行思考；有時候它甚至會欣喜若狂，啁啾地歌唱著飛向雲霄。人的情況與此有幾分類似，當人的思考占支配地位時，它可能會轉變為激動的情緒；它可能創造出宗教或哲學——這可是比人們日常想打破的無聊生活更刺激的經歷。 在美國，這種精神上的純淨的火焰並不是後來獲得或來自異域的新東西。眾所周知，正是那種抽象的激情促使英國的清教徒來到了美洲的海岸，他們來的目的是想過一種精神上感覺更完美的生活。他們在荒野上建起了自己的教堂，然而他們的移民之路並未終止，他們仍然面對著無涯的精神遷移，他們要逃離殖民地上新的寵兒，逃避被奴役的命運以爭取自己的成功，要追求精神的自由和永恆的真理。精神世界總是包括那些未被發現過的、人煙稀少的大陸，這樣的大陸總是願意接受那些喜歡探索而不是墨守成規的人。美國人是著名的預言家；他們將道德標準應用於公共事務；他們脾氣急，熱情高。他們的判斷帶有深刻的思辨含義，他們往往把自己的意見解釋得非常清楚。他們講原則並且喜歡把自己的原則表白出來。此外，他們十分推崇自力更生；遇事自己拿主意，這不僅是一種習慣而且他們還把它看作一種自覺的責任。生活中個人立場的改變以及對神秘經歷的追求常使他們那原本根深蒂固的信仰變得貌似新奇，他們這樣做可謂很大膽、很激進。從傳統上觀察，他們常為宗教問題困擾，在宗教問題上比世間任何其他民族都表現得更為隨波逐流。如果說宗教是夢幻中的哲學，那麼哲學就是清醒時的宗教，像老一代的北方佬那麼清醒又那麼篤信宗教的民族本該有數量可觀的哲學家。 從古老的意義上說，哲學關注事物的本質，為的是能夠充分利用它們；實際上，在美國人的生活實踐中、在他們幽默的性情里，從來就不乏這種傳統意義上的哲學。他們往往用幽默與機智對上流社會某些習俗的缺點提出婉轉的批評。雖然大家都默默地接受那些習俗，卻又感到它們有害處，因為它們違背了實際生活的原則。在慣有的虛偽面前，人們往往會退避三舍。然而對於本地土生土長的哲理，那些富於機智的人也並未認真對待。他們既無空閒也沒有足夠的智力去琢磨與維護他們樸實的感性認識所暗含的真理。他們那些頗有啟發性的見識也只出現於茶餘飯後的閒聊。在嚴肅的場合，他們會誠惶誠恐，早把自己那些見識拋在了腦後。人們所尊崇的倒是官方的那些零碎哲理，或者說是官方的那整套東西，人們習慣於繼承或者說引進冠冕堂皇的「至理名言」，就像他們尊崇歌劇和藝術博物館那樣。在社會上，熟悉這些冠冕堂皇的東西是件體面的事，這就如同家裡擁有整套的銀餐具。對問題的高見必須召之即來，就像家裡的燭台，也許上面並沒有蠟燭，可是有時候在房間裡當作裝飾物擺一擺，在電燈的照耀下也會閃閃發光。即使在威廉·詹姆斯的著作里，儘管他的文筆自然流暢又很有鼓舞性，我們還是能感受到他那隱約的惴惴不安；他走出了房門，來到本應充滿陽光的地方，可是殿堂的巨大陰影卻擋住了陽光。他為必須相信的東西擔憂，也為這種強行讓人相信的現象擔憂。任何他稱之為憤世嫉俗的觀點統統都被置之不理，沒有人會沉吟片刻想一想那觀點是否正確。為著不放棄自由意志、往昔的精神以及其他守護神，他決心找出新的經驗論的理由。沒有人（剛過去的10年也許可以除外）曾試圖填補他日常的信念與哲學「問題」之間的溝壑。自然與科學未被忽視，一些學校也經常提到「實踐」；可是這些學校只是把哲學搞得難乎其難，而沒有提供哲學所需的論據；他們沒把哲學的功能置於已知事實的基礎上，只是用它去解釋已知事實。因此就出現了哲學與生活實踐既相聯又不相干的荒謬現象，就好比平日與安息日之間、美國方式與美國信念之間的關係那樣。 如果傳統處在真理的道路上，那麼把哲學捆綁在傳統上的做法將有極大的好處，好處是可以導致相互理解、導致哲學的成熟與進步。在這種情況下，脫離傳統將會違背這樣的事實：即儘管一個人思想很活躍，可他卻不是自我的主人。遺憾的是，跟其他地方一樣，在19世紀的美國，占主導地位的傳統不僅飄忽不定、常常遠離真理之路，而且它已是日過中天，其典型形態已經過時。一種哲學的道理可能會有很高的價值，但那是針對方法、針對其創始者的天資而言的道理，而不是針對事物而言的道理。它可能是綜合與想像的功績，宛如一首了不起的詩，表現了存在的一種永恆的潛力，儘管造物主創造這個世界時碰巧冷淡了這種潛力。人們可能會成為偽哲學家的專家，實際上那比成為精通真理的行家更容易，因為人們可以隨心所欲地將偽哲學搞得很簡單、很和諧。在新英格蘭很吃得開的傳統大師們就是這樣的專家，例如加爾文[6]、休謨[7]、費希特[8]，更不用提其他更具特色的專家了，因為他們的偽哲學家還不夠到家。不過這些貌似完美的錯誤的東西也有一個弱點，那就是它們難以傳世或傳到別的國家。例如，假如喬納森·愛德華茲[9]是個信奉原始力的加爾文主義信徒，或許他會成為美國有史以來最出名的偽哲學大師，那麼他就要付出很高的代價：甚至當他在世時就會被他自己的宗派拋棄，會看到世人對他的邏輯充耳不聞，甚至不屑於進行反駁。近來的思辨有一種特色（尤其在美國），即僅僅因為感覺上的變化就丟棄了觀念，根本不尋求新的證據或提出新的理由。今天，我們並不批駁我們的先輩，我們只是愉快地跟他們告別。即使我們所有的基本信念都因循守舊，我們也不願意公開地服從權威。於是像加爾文、休謨、費希特那樣的大師就宛如令人生畏的幽靈聳立在他們的美國崇拜者面前，儘管那些大師既陌生又難以捉摸。人們不願受任何理論體系的束縛，即便是他們自己的理論體系也罷。他們滿足於多少知道點某種哲學的東西，滿足於用它去解釋一下那些碰巧吸引了他們注意力的事情。甚至連愛默生[10]和威廉·詹姆斯有獨到見解的哲學也未能逃脫這種被人隨便提一提的命運。他們發現了認識舊信念的新方法或者解決舊有的二難推理的新手段。他們不是經院意義上的任何人的弟子或精通任何學派的大家。即使他們知道經院式的方法，他們也不喜歡用它來表述自己的意見。他們堅持個人的新風格，不願將自己的思想表達得很明確，除非那思想碰巧本身就很清晰。他們的邏輯往往晦澀難懂。 我們必須記住自從蘇格拉底那個時代以來，特別是基督教創立以後，就常出現欺詐現象。某些誓約阻礙了對真理的探求，事先便把可能出現的結論分為可接受的和不可接受的、有啟發性的和駭人聽聞的、高尚的和低劣的。人們不再對哲學的根源感到疑惑，而是有時對受欺騙感到惱火，有時候又對知道了真相感到恐懼。在存在裡面，發亮的和不發亮的東西浪漫地混合在一起，其奇異之處不再像茫茫大海那樣可供人們去做智力冒險，引誘有才智的人根據已發現的規律去琢磨天地萬物的某種需要膽識的奇妙體系。正相反，人們面對著正統觀念（雖然並不總是同一種正統觀念），小聲傳播著種種奧秘，發出一連串的咒罵。他們的才智全用來解決傳統問題，其中許多問題都是人為的問題，還有些問題則是占主導地位的正統觀念通過其隨意的假設所製造出的。因此人們就在某些極顯然的真理中發現了難題；有些淺顯的寓言一旦被聯想神聖化，拿來相互一比或跟事實相比，就會出現荒謬之處；許多實際的現象被證明不可能存在或者被虛假的描述所掩蓋。在保守的學校里，學生學習並試圖透徹理解被普遍接受的解決辦法；在開明的學校里學生也許可以尋求自己的解決辦法，可是那解決辦法也是針對一些老問題的。如果自由只是名義上的自由，那麼它就是一種臨時性的自由；無論你有所收穫的那個領域跟正統觀念多麼風馬牛不相及，只要你離開正統不及時回返，那麼你就是個誤入歧途的人；如果你與正統的要求不符，那麼你就會被指責為淺薄。大多數有才智的人都被這種詆毀嚇倒了；然而就連那些對詆毀滿不在乎的人也不能倖免，他們不禁會感到若堅持把鐵鍬叫作鐵鍬自己就顯得太無禮、太不懂事了；或者如果他們靈機一動的念頭太真實而不適合正統，他仍然會不知不覺地形成跟權威的意見完全不同的看法，因此他們的方法同樣是不正確的——這是在向他人的錯誤上稅。只有為數不多的像斯賓諾莎那樣偉大而甘於寂寞的智者能夠完全毫無怨恨地忍受詆毀或者能夠遭受惡意的挑釁而不受影響。 愛默生 愛默生，美國散文作家、思想家、詩人。他的講演辭《美國的學者》，宣告美國文學已脫離英國文學而獨立，被譽為美國思想文化領域的「獨立宣言」。即便如此，桑塔亞那仍然認為19世紀的美國人對愛默生學說仍不夠重視，這是19世紀的美國大形勢決定的。 在這種情況下，顯然只有正統觀念有所收斂，給沒有偏見的探索讓出越來越大的空間，或者（如開明的路德宗教徒那樣）只有正統觀念的心腸已經變軟、已經開始接納最為異己的東西並且準備變成對任何人都有魅力的思想觀念——只有在這時，思辨才會變得坦率與愉快。這就是英國和美國近一百年來的秘密——是它們的先驗論哲學得以大為流行的秘密。這種方法可以使一個人在內心裡更新他所有的觀念（科學觀念和宗教觀念），賦予它們新的地位與解釋，使之成為自己不同時期的經驗和想像，於是在他看來他似乎不拒絕任何東西、不受任何約束，他只服從有創造力的自我。這種先驗論的方法其實是一種個人的、需要勤奮的卻徒勞的方法，它需要時時更新。雖然許多人並不想應用這種方法，卻對這位或那位先驗論哲學家的成果或格言有深刻的印象，例如「每種意見都會導致重新解釋它的另一種意見」或「有一利必有一弊」。這些人用自認為與自己息息相關的宗教信念驗證了這些觀點。 耶魯大學法學院 耶魯大學位於康乃狄克州的紐黑文縝，建於1701年，1717年更名為耶魯大學，以紀念英國富商和慈善家E.耶魯的捐助。耶魯辦學早期注重古典學科，嚴格堅持正統的清教派觀點。 儘管有這種深層的重大轉變、其鋒芒也大有收斂，新英格蘭的傳統信念還是保持了它的連續性和宗教式的熱忱。宗教教師與哲學家們可以悄悄地背離加爾文主義，甚至背離基督教教義，而不會影響地位的提升或嚴肅的形象。他們發現逃避「過去」很容易而且感到很痛快，因此對「過去」也就沒有抱怨了。他們覺得世界是個很安全的地方，慈祥的上帝關照著它，而上帝要求他的孩子們回報他的只是他們的快樂和彼此間的友善。美國國旗宛似天空上的一道彩虹，預示著一切暴風雨都已經結束。或者即使有暴風雨來臨（譬如那場南北戰爭），它們也並不難戰勝，而且還能考驗民族精神、提高民族精神的功效。如今我們還看不到威脅美國的更難對付的危險——人們對物慾的貪心追求還沒達到有什麼不好的兆頭的程度，商業、企業發展的壓力還沒影響到老式的生活，或者還沒有跟舊的道德和諧格格不入。新型的美國人還沒出現，也就是說那種無教養、一意孤行、孤兒似的四海為家、在舉止上自以為是可是在道德上卻把握不住自己的人。對這種人來說，性格耿直的老式美國人幾乎就是外國人。《聖經》中的「增加」不就是「利益」的代名詞嗎？「充裕」不是就等於或者幾乎等於「幸福」麼？ 同時，各教派對自己的過去也感到有些羞愧了，它們開始讚頌如此美好的世界。雖然被認為主張「因信稱義」，可是它們卻並沒能預言世界的末日，或者提供躲避世界毀滅的辦法，或者宣傳對這種毀滅的蔑視。它們的存在只是為它服務，它們最神聖的信心是世界需要它們。無宗教信仰、放蕩、悲觀據認為會自然而然地並肩而行，但它們絕不可能興盛；它們跟效率不相容。效率是最大的考驗。我曾聽到耶魯學院的院長對集合起來的學生喊道：「做基督教徒。做了基督教徒你們就會成功。」宗教只要不走極端，它還是必不可少的、神聖的。然而神學倒可能是多餘的。為什麼非得跟另一世界對話而分散這個世界的注意力呢？給今天以足夠的關注才能從今天得到益處。宗教應該儘量與歷史、與權勢、與玄學脫離，應該真正落在人們美好的情感上、落在人們不屈不撓的樂觀精神和對生活的信仰上。如果驚人的新發現總是出現在遙遠的過去或外國，那麼它也就算不上什麼奇蹟了。它應該直接出現在我們身邊，應該比以往任何時候都更有說服力。如果進化論被認真看待，而且進化包括精神道德的進化，那麼以往的偉大人物只是我們自己品格賴以上升的台階。要進步就要包容與總結以往的一切有益的東西，並且增添合適的新內容。毫無疑問，某些歷史人物的形象很漂亮，我們也不得不體諒巴勒斯坦當地有影響的人物，因為那裡比馬薩諸塞州要原始得多、落後得多。耶穌是比他的前輩更有吸引力、離我們自己更近的預言家；可是誰又能否認自他那個時代以來的兩千年進步為愛默生、錢寧[11]、菲利普·布魯克斯[12]奠定了更崇高地位的基礎呢？把這種看法說得毫無隱諱也許有些不得體，他們之中的一位或者兩位可能會反對這種看法。然而，在他們追隨者的生活和格言中，可以看出這種看法卻光彩熠熠。 不過，這種開明的傾向卻根本沒有觸動傳統的正統觀念的核心。有些人貌似很前衛卻感到自己繼承的是父輩的信念並且仍然忠實於那種信念，他們的感覺基本上沒錯。在19世紀末，在有高度文化修養的人的身上正統觀念依然根深蒂固，背離正統觀念會被視為可恥。正統觀念認為天地萬物完全為人類或人類的精神而存在與被支配。這種見解儘管看似傲慢，實際上卻是一種軟弱無力的說法而不是一種自豪的表現。靈魂原本就有生長能力，它能感覺到軀體內的甘苦。有行動力和捕獵、逃竄本能的動物也開始注意起外界的東西，不過動物主要關注的是那些東西是好還是壞、是友善的還是有敵意的、離得是遠還是近。就動物對外界事物的認識來說，它所處的位置及其利益成了它衡量一切東西的標準。外界事物的好壞、善惡、遠近對動物是生死攸關的關鍵點。只有理性才敢漠視這些幼稚的觀察，通過互相比較來消除偏見，深刻認識日常客體活動的領域，同時發現快捷的原則或對外界每種事物的性質作出預測。但理性是這個世界上的後來者而且相當脆弱，習慣和道義假設的強大阻力常常妨礙理性發揮作用。西方世界裡正統的宗教和傳統的哲學正是為著自己的利益和恢復原始靈魂舒適生長的自由，才吃力地一步一步前進的，而印度的智者則不會幹這種傻事。雖然從內里來看，這兩種體系如今都並非不感到內疚，同時還有點憂心忡忡（因為它們與光明背道而馳），可是在外表上它們卻道貌岸然。它們將許多倫理古訓與自負或人道主義混合在一起，其混合的程度超過了印度人將倫理古訓與對無限的崇敬混合起來的程度。它們崇拜人的利益，因此它們自然就研究它、恰當地表現它，但是那些看出了人類善舉相對性的人常試圖藐視它們（這種藐視本身並不理智），想把它們全都奉獻給單純的崇拜之情或單純的絕望之情。可能除了最清醒時的希臘人之外，幾乎沒有什麼人意識到做有理性的動物的愉悅與榮耀。 據我們所知，猶太人認為正是世界的創造者——天地萬物的上帝將他們當作自己的選民。基督教徒則宣稱是下凡的上帝親自創建了他們的教會。按照希伯來人這種傳說，人類的尊嚴並不在於人類有思考能力（人類無疑有思考能力），而在於人類在物質上受到特別優惠，並且比世界上的其他動物壽命更長、命運更好。在希伯來人的宗教中，這種對物質存在的興趣竟然如此強烈，於是當我們按照其他民族的見識來理解時，我們驚訝地發現這種興趣恰是無宗教信仰的本質。跟存在拉開一定的距離、跟得到豐富物質的希望拉開一定的距離，這種思想確實通過柏拉圖哲學滲入了基督教。蘇格拉底及其弟子讚美這個世界，然而他們卻並不特別貪求這個世界或者說並不希望長久地生活在這個世界裡，也不想改善它。他們所關心的是這個世界所表現的某種觀念或某種美好事物，是超出這個世界之外的某種永恆的東西，在這種東西里可能確實容納著思考的理智。蘇格拉底的這種哲學和猶太人的哲學一樣富有人文主義意味：如果說它並沒有用簡樸的方法去解釋天地萬物，那麼它至少用藝術的方式解釋了世界。對善的追求（人類大概總在做這樣的追求）應該能夠鼓勵自然界中的一切活動，這種善近似於希臘哲人用智力獲得的愉悅，天地間極愉快的事都因為有了這種善才不斷出現。大自然即是位追求某種觀念的哲學家，自然科學於是有了教化作用，如今這種教化作用依然沒有完全消失。蘇格拉底對天文學的要求是，如果它是真科學，那麼它就應該表明太陽和月亮現有的狀態是最佳狀態。柏拉圖說得更精闢，他讓我們相信眼睛長在腦袋的前面而不是長在後面是因為前面才是更像模像樣的地方，此外我們的腸道之所以長，為的是在兩餐之間我們好有空閒研究哲學。奇怪的是，最終目標的敵人會受到感染，為了無情的利益而從反面給事實標上絕對的標準；在美國你可以常常聽到「只要是存在的就是正確的」的說法。這些自然主義者雖然指責道德主義者的這樣一種看法——自然界因我們的利益而受到奇妙的控制，他們卻認為自然界的受控制狀態還是非常可愛的，尤其是它藐視我們，只受它自身法則的控制。於是我們便在利己主義和偶像崇拜之間徘徊。 16世紀歐洲的基督教改革運動並沒能改變在天地萬物中人類至上的信念或改變上帝有人的特徵的信念。正相反，那場運動十分認真地採納了那種信念（還有許多其他信念），不再把它只看成無足輕重的古典修辭上的說法，或者不再把它只看成依賴啟示的神秘觀念。人類、上帝的特選子民、基督的選民就像精神殿堂里的殿堂，然而最神聖的東西卻是精神本身，是一個人自己的精神和經驗，這才是一切東西的中心。新教的哲學滿懷信心地在科學與歷史領域中探索，確信發現了在其中行走的精神，它認真謹慎，不可能誤述自己的發現。由於令人敬畏的事實不可能改變，就不得不對它們暗中做手腳。做手腳的方式是將心理學變成玄學，於是我們便可得出非凡的結論：人的精神與其說是世界的目的，倒不如說是世界中心，圍繞著這個中心的是獨一無二的世界。 這個結論從批判的角度或者說從科學的角度概括了唯心論，它並沒有讓宗教才俊覺得更舒服，因為他們需要的是大量的支持而不是崇高的獨立。有了這種結論便有了費希特或尼采的狂妄自負，卻沒有出現靜悄悄的湖邊綠茵茵的牧場。然而唯心論中的批判成分可以用來摧毀自然界裡的信念，通過這種做法它則能夠為另一種唯心論開闢道路，後一點唯心論沒有一點兒批判性，可以被稱作高級迷信。它把世界看成一種神諭或字謎，其中隱藏著激動人心的整體性或公式或準則，所有經驗的存在都是為了說明這種隱藏著的東西。將存在看成一種謎（其謎底出人意料，我們自以為已經找到了它）的習慣即是相當複雜的情感的根源。事實依然如故，相互矛盾的解釋隨時都會出現；我們偶然發現的那種解釋也許並不特別令人感到鼓舞。基督教徒也許會受那種解釋的影響轉而變成異教徒，人文主義者也許會變成泛神論者，我們賴以本能地面對生活的希望也許歷經磨難後變成了隨波逐流的習慣。然而，無論我們的高級迷信結果被證明多麼令人寒心、多麼殘酷，它終將使我們感到我們掌握了一種難解的秘密，我們有需要捍衛的信念，同時跟所有哲學家一樣，我們握有一張彩票，如果我們由於意外地中彩而發現了事實真相，即便那真相是一片空白，我們也算拔得了頭籌。 新英格蘭的正統觀念即便有了很大變化——變得不那麼執拗，但是它當然仍難以獨自堅守陣地。在每個時代，每個國家，都有本能上的唯物論者，也總有孤僻的紳士，牧師和教授們是難以騙得了他們的。這裡或那裡總會有醫生或科學家或文人能夠在自己的專業領域裡悟出一些事物的共性；或者出現政治上的激進者，他們懷著難泯的憤怒，抨擊一切對教會和國家的敵意不夠強烈的意見。不過這些聰明人並沒有組織起來，他們並非總是喜歡動筆寫作，也沒有足夠的思索的習慣，所以還不能把自己的信念總結成一個體系。這就會造成一些對正統觀念原本很積極支持的人以及一些一本正經的教師很自然地湧向另一個陣營。那些在自己專業領域裡有一定水平的科學家和行家裡手受自己那點水平的束縛而不願將自己的知識進行總結歸納或者雖然進行了總結歸納卻有片面性，因此他們的思辨就十分脆弱、十分模糊。他們所描述的東西以及他們所忽視的東西把他們孤立了起來，使他們鮮有影響，因為只有那些精通某一學科的人才能感受到從那個領域總結出的類比的效力，反之他們之中的任何一位都可能受情感和心理、甜言與蜜語的影響而動搖。此外，在美國，唯物主義學派缺少民眾熱情的支持；而在許多歐洲國家，唯物主義學派卻通過與反教權主義或與革命的政治主張的聯繫得到了民眾熱情的支持。美國的唯物主義學派在主張上還缺乏成熟、自信與縝密；而在歐洲歷史更悠久的社會裡，清醒的哲學主張從總體上說就不乏這種成熟、自信和縝密，在那裡數百年來，智者、批評家、名不見經傳的哲學家、善於處事的人總是一起愉快地評論著他們的賀拉斯[13]、伏爾泰[14]、吉本[15]。神學家對無宗教信仰的恐懼完全滲入了普通美國人的心裡，他們猜疑無宗教信仰便沒有愉快的生活，更找不到通向本質、真理和可靠幸福的路。 還有一種不利條件，那是一種更具專門性的不利條件，跟在英國一樣，在美國自然主義哲學也是在這種不利條件下費力地跋涉著。自然主義哲學受到了懷疑論的阻撓，懷疑的是感性認識的正確性，這使自然主義哲學幾乎變得與心理學完全相同。當然，對任何一個有自然主義思想的人來說（如同英國經驗主義者，起初總像很幼稚的人那樣思考問題），心理學是對動物王國里很表面、很次要的不同感覺複合現象的描述。它探討的是心中奇妙的感受性和轉瞬即逝的思想活動，這感受性和思想活動又是由身體的發育和變化所喚醒的。在注意這些思想活動和情感時，我們便可以觀察它們在多大的程度上構成了世界的真知，因為它們就出現在這個世界裡；還可以觀察它們在多大程度上忽視了這個世界以及在多大程度上通過詩歌、話語句法跟世界耍花招；詩歌和話語句法都是它們從自己豐富的語言中創造出來的，因為幻想力是種多產的、變化莫測的東西，正如我們之中的每個人做夢時都會發現的那樣。然而夢可以進入醒時的生活，於是有時生活就充滿了夢，夢變成了生活的基礎。我們每個人總是懷疑自己可能在做白日夢，懷疑演講和傳統也許會欺騙我們，因為正是演講和傳統早在16世紀歐洲宗教改革運動之前就曾慫恿固執的英國人放棄慣有的信念而求助於「經驗」。由於每個人的文化和宗教背景中多少都帶點外來的背景，他便急於除掉那些讓他特別感到不安的詭辯和欺騙。他們認為經驗將無可懷疑地證明事物的本質，因為通過經驗，他便可以理解由與客體直接接觸產生的認識。從這種意義上說，經驗即是一種獲得發現的方法，是對智力的運用，它同樣是對事物的觀察，它嚴密、帶有積累性和分析性，是產生自然科學的途徑。它以涉及自然的假定為基礎（因為這樣我們就可以知道在何時、從何處找到所需的論據），不會導致實利主義。英國的經驗主義所以沒有得出這種顯而易見的結論則在於它民族氣質的獨特。英國人不僅對太多的推理、太多的理論有懷疑（科學與實利主義有大量的推理和理論），而且還喜歡左思右想、喜歡將自己的心扉封閉起來。因此英國人的經驗主義是內省式的經驗主義，就像莎士比亞戲劇里的哈姆雷特那樣，往往停留在方法上。他們開始琢磨「思想」。他們首先關心的是如何抓住他們所經歷的經驗。雖然經驗的存在不可否認，但是它出現的形式卻不確定，於是他們便不相信它。對心扉封閉的人來說，經驗的這種單純的存在、這種幽靈般的出現即是經驗主義哲學現在能夠聲稱所發現的一切。它非但不是對智力的運用，而只是撤銷了所有的理解、所有的解釋、所有的本能的信念；它非但沒有提供對自然界真理的可靠記錄，而只是提供了一系列病態的事實，這樣的事實只是哲學被動的論題。如今這些事實似乎是唯一值得採用的事實，而對哲學家來說，心理學則成了唯一的科學。雖然經驗發現不了任何東西，可是一切發現都必須被撤銷，以便它們回返到經驗的事實並且在那裡終結。顯然，當自然背景和經驗的意義就這樣淡出畫面時，經驗主義就成了一種形式的唯心論，因為無論我們偶然遇到的客體是什麼，它們都會成為我們心中「先驗的理由」、「堅固的印象」、「感覺上的突出點」。若從這種心理學的角度來理解，對邏輯的嘲弄實際上就將英國的經驗主義推到了先驗主義和德國哲學的起點地位上。 伏爾泰 伏爾泰（1694—1778），法國啟蒙思想家、哲學家、作家，著有《哲學書簡》等作品。他是歐洲歷史上頗有名氣的一位哲學人物，其哲學主張成熟、自信和縝密，這恰恰反襯了19世紀美國哲學家在哲學主張上的不成熟和不自信。 經驗這個詞有時候指的是跟事物的接觸，有時候又指純粹的感覺。英國和美國的經驗主義學派無可奈何地被這兩者扯來扯去，他們從未表現出過選定其中一種的勇氣與自知之明。我認為我們大體上可以說其觀點是這樣的：情感或觀念是存在的絕對原子，它們沒有任何背景或根源，於是它們那個世界的成分都是精神成分；然而它們又認為這些精神成分被放在了具體的時間，甚至某種空間裡（因為同時存在著許多種精神成分）。因此這些哲學家在對實體的認識上是唯心論者，而對存在物的順序與關係的認識上則是自然主義者。當他們想到個別情況時，他們所說的經驗指的是感覺，可是當他們泛泛地去想歷史或科學時，他們所說的經驗卻指宇宙的星雲或地球上的瀑布（那是情感所構成的東西）——星雲或瀑布都不是經驗的客體，然而卻是想像中存在的、很粗略地描述出來的東西。這些人在內心裡很實用地相信自然，他們其實是實利主義者。可是在理性上他們卻顧慮重重，似乎認為暗自持有一種見解比公開地承認一種見解更能夠少冒風險。 如果他們之中的任何一位（例如赫伯特·斯賓塞）把心理學約束在其恰當的位置上並且還能仍然是個純粹的自然主義者，那麼他會常常通過泛化手段，掩蓋他從科學研究中得到的有事實根據的信息，結果便丟掉了他的優勢。於是高級迷信（即認為自然跟著某種無所不包的公式或某種神秘韻律的指揮棒轉的觀念）又重新出現在那些聲稱為自然科學辯護的人們身上。他們浪漫地贊同自然，同時又認為自然極為贊同他們自己。他們忽略了自然無窮的複雜性及其頻繁的嘲弄，竟然憨直地相信他們可以用拃來測量自然。哲學家們為什麼竟然用語言編織的玩具漁網在茫茫的存在物大海里拖來拖去以期撈起那裡所有的魚呢？那張小網其實只適合捕捉蝴蝶。他們為什麼不把世界上各種頗具特色的科學所能告訴我們的東西直接記錄下來呢？毫無疑問，將這些各具特色的科學綜合在一起時，它們已經為世界畫出了一幅很奇妙、很真實、很全面的畫像。我們是否急切地想知曉一切呢？可是即便科學的範圍已經擴展得很大，它還是在深度和廣度上都有局限，世界上總會仍然有無數的未被發現的客觀事實，我不想說仍然有大量的未解決的問題（因為「問題」是由我們的不耐煩和我們在看法上的不一致製造出來的）。自然就像個美女，無論你從遠處看還是在近處瞧都同樣真正秀色可餐。因此反反覆覆地去識別她是不是美女，不管是從遠處還是在近處這麼做都是愚蠢的行為，因為那會白費力氣。在哲學上跟在藝術上一樣，喜歡包羅萬象的做法是危險的。自然的味道只能通過我們自己的感觀和洞察力去品嘗，一份整個世界的略圖，即便不是粗製濫造的，也不會告訴我們許多值得了解的有關偏僻地區的信息。我們根本不是在暗示對人類的研究只能局限於人類本身，因為這種研究也可以涉及風景或數字。然而我們卻可以有把握地說人們的研究應該不超出他們的能力範圍並且能引起他們的興趣。因此主要考慮人的生活只能把自然當作人的陪襯的倫理學家常常是比喜歡推測的自然主義者更好的哲學家。在人的生活中，我們會感到無拘無束，我們對生活的看法（如果是片面的）也會因此而表現出我們的性格與際遇。自然主義哲學家有一個令人遺憾的特點，即他們對人的內心世界的看法通常是膚淺的、令人厭惡的。他們對愛國主義、對宗教麻木不仁，他們討厭詩歌、想像，甚至討厭哲學本身；如果有修養的學術界鄙視他們（尤其是在他們的科學像常見的那樣是虛構的、含糊的情況下），更願意回過頭去欣賞柏拉圖或亞里士多德或黑格爾的童話，我們也不必感到奇怪，因為柏拉圖、亞里士多德、黑格爾至少熟悉人類的精神。 赫伯特·斯賓塞 赫伯特·斯賓塞（1820—1903），19世紀中期英國哲學家。進化論的先驅，被譽為「社會達爾文之父」。他比較厭惡柏拉圖學說，原因可能是斯賓塞是一個懷疑論者，而柏拉圖卻是一個攻擊懷疑論的辯證論者。 哲學家們對其他哲學家總是苛求有加，因為他們的期望值太高。即便在最為有利的情況下，我們也不能要求任何一個凡人掌握完整的真理或者真理的核心。由於從一個角度觀察時，知覺只能讓我們知道事物的某些側面，只能向我們匯報象徵式的事實，但是卻難以充分反映我們周圍事物的全部性質，這就像火車司機夜間所觀察的象徵著危險或可通行的彩色信號，因而我們的思辨（它是一種全景意識）常常從外圍接近事物並且根據我們人類的經驗來表現它們。現在的情況是一種正統觀念多年來一直處於統治地位，這就扭曲了世界，使其變成了為道德服務的東西；同時甚至連那些持異端者都陷入了懷疑主義，那是一種嚴重偏見的、專斷的懷疑主義，它用心理學（一門最缺乏獨立性的、含混不清的科學）代替了對經驗的直接而理智的解釋。在這種情況下，我們的思想受到了主觀主義多麼大的感染啊！不過，主觀主義的這種特性也並非在所有方面都是有害的，它是一種暖色的紫染料。當一種思想方法在土壤里深深地紮下根並且體現著一個民族的天性甚至一個民族特有的謬見時，它則會具有一種不受其真義控制的價值；它將構成人的生活的一個階段，能夠強有力地影響它在其中充當某些角色的理智戲劇。正是這種價值通常與現代哲學有關，尤其是與我即將討論的美國思想家有關。假如用純科學的標準，或者甚至用典型的聰慧標準來衡量美國的思想家，指責他們沒有達到理論上的連貫性或者指責他們的理論條理不清，則有失公允。富有激情的人（其他人不算數）不是鏡子而是燈光。如果純粹真理恰好是他們熱切地想要得到的東西，那麼他們將一心一意地去探索它，在他們能力所及的問題上，他們很可能會發現這種真理。然而，發現純粹真理的願望（像其他願望一樣）要等到其本身成熟起來，遇到有利的條件時，才會實現。19世紀的美國還不會出現這樣的成就。在19世紀的美國，那些最博學的人認為自己是提問者、倡導者而不是心態寧靜的哲學家（的確如此）。我們不應過分讚揚他們，把他們傳統中和研究範圍里所沒有的功績都歸於他們，就好像他們已有的崇高（他們的道德心、活力、發現問題的及時性和影響）還需要填充似的。 * * * [1] 《瑞普·凡·溫克爾》，美國作家華盛頓·歐文所著《見聞札記》里的一篇短篇小說名及其主人公姓名。小說敘述溫克爾為躲避悍妻而藏身深山，沉睡20年後發現妻子已故，住屋已成廢墟，世間發生了翻天覆地的變化。 [2] 《海華沙之歌》，美國詩人朗費羅的長詩。 [3] 斯威夫特（1667—1745），英國作家，諷刺文學大師，《格列佛遊記》的作者。 [4] 奧西恩，傳說中的3世紀愛爾蘭英雄和吟遊詩人。 [5] 夏多布里昂（1768—1848），法國早期浪漫主義作家。 [6] 加爾文（1509—1564），法國神學家，16世紀歐洲宗教改革家，基督教新教加爾文宗的創始人。著有《基督教原理》，否認羅馬教會的權威。 [7] 休謨（1711—1776），英國哲學家、經濟學家、歷史學家，不可知論的代表人物，認為知覺是認識的唯一對象，否認感覺是外部世界的反映，主要著作有《人性論》、《人類理智研究》等。 [8] 費希特（1762—1814），德國唯心主義哲學家，認為真正的知識只能是「自我」的創造活動，強調自我的能動性，主要著作有《知識學基礎》、《人的使命》等。 [9] 喬納森·愛德華茲（1703—1758），美國基督教清教派神學家和哲學家，為正統宗教改革提供哲學論證，主張合理宗教，認為真正的德行應是對上帝的愛，著有《意志自由》等。 [10] 愛默生（1803—1882），美國思想家、散文作家、詩人，美國超驗主義運動的主要代表，強調人的價值，提倡個性的絕對自由和社會改革，著有《論自然》等。 [11] 錢寧（1780—1842），美國基督教公理會自由派牧師、著作家，信奉上帝一位論。1825年組成美國一位論協會，主張神學人文化，反對蓄奴、酗酒、貧困和戰爭。 [12] 菲利普·布魯克斯（1835—1893），美國基督教聖公會牧師，篤信自由神學和美國文明，曾長期任波士頓聖三一教堂牧師。 [13] 賀拉斯（公元前65—前8），古羅馬詩人，從傾向共和轉而擁護帝制，作品有《諷刺詩集》、《歌集》、《書札》等。 [14] 伏爾泰（1694—1778），法國啟蒙思想家、作家、哲學家，主張開明君主制，信奉洛克的經驗論，兩次被捕入獄，後被驅逐出國，著有《哲學書簡》、哲理小說《老實人》，悲劇《薩伊》等作品。 [15] 吉本（1737—1794），英國歷史學家，寫有史學巨著《羅馬帝國衰亡史》六卷。