馬一浮先生語錄類編 · 儒佛篇

人生聚散本屬無常，佛氏歸之緣業，儒家安於義命，俱不由私意安排得來，祗好隨緣隨分。有時在義則可，而在勢則不可者，事亦難行，故「無適無莫，義之與比」。 問《語類》卷十七有云：「德既明，自能新民。然亦有一種人不如此，便是釋、老之學。」答云：朱子意是說佛老之學祇是自私。又下文雲「佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實」，此便是指出他根本不是處。然須知彼教自有了義、不了義之辨。大凡儒家所斥，皆是不了義教，若了義教所示，一真法界無一法非真，此與萬理俱實又何能異？若老氏所見又別，此條亦未及之。真不昧，便是萬理皆實，法法皆真矣。 湛一是寂，常惺是照。寂而常照是心之本體，即性也。祇緣散亂故昏昧，本體隱而不見。才收斂，則昏散之病祛而本體漸顯，故敬是最要工夫。由釋氏言之，即謂修持法門。敬是工夫，由此工夫復其本體，故謂「成始成終，祇是一敬」。 「全性起修」之「全」字，與「全真起妄」之「全」字用法一般。言舉體即是此物，非離此而別有也，不可作全其性之義。 「潔靜精微」是因地之德，「聰明睿智」是果地之德，故以「教」、「道」分言之。 佛氏言四大，全是氣。吾儒言五行，以配仁、義、禮、智、信，便有理行乎其中。 佛氏之慈出於仁，而至於怨親平等，流於兼愛，則「厚於仁者薄於義」之謂也。 佛家所謂識，即儒家所謂感。 《華嚴經》可謂竭兩端之教，有合於一貫之旨。 《起信論》「不生不滅與生滅和合，名為阿賴耶識」，與《太極圖說》「無極之真，二五之精，妙合而凝」之義相合。 「涵養須用敬」是止，「進學在致知」是觀，「未有致知而不在敬者」是止觀雙修。 江易園標榜儒佛合一，到處講演，雖亦多所引證，全是意見。雖亦常常勸人，而要之以利為本。每引印光語證儒、佛義，實則印光在彼宗不為高明，說教義亦頗狹隘。 為學工夫，於變化氣質之外，應加刊落習氣一層。孟子云「若夫為不善，非才之罪也」，「其所以隱溺其心者然也」，「乃若其情，則可以為善矣」，是則才也、情也，皆未至於不善也（剛善剛惡、柔善柔惡之說，孟子未嘗言及之）。故曰：「心統性、情。」性不可見，因情而著，故四端之發，可以見性焉。心之全德謂之仁，見於行事謂之義，施於政事謂之禮樂。義者仁之見於分際，禮者仁之見於節文，智者仁之見於分辨者也。才亦是質。《樂記》「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也」，此欲不即是惡；「物至知知，然後好惡形焉」，亦尚未到惡；「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣」，夫而後乃成其為惡。故朱子云：「聖人說得惡字煞遲。」是故性無有不是處，習氣則無有是處，刊落習氣之功所以不可缺也。人有淑身自好，視天下人皆以為不足語者，是於恕道有未盡處。劉元城問恕，程子云：「擴充得去。」問：「擴充得去時如何？」曰：「天地變化，草木蕃。」問：「擴充不去時如何？」曰：「天地閉，賢人隱。」《易》所謂「君子道長，小人道消」，「道」字當作「勢」字解，故有消長。以理言之，君子之道無時或消也。曹赤霞先生為《定命論》，吾答云：「有正命，無定命。」定命以勢言，正命以理言也。勢由人造，佛氏謂之業力。業力所感為報，差別萬殊，世人目為定命。若正命，即全是性具之理，一切眾生無有殊異，何得增減？《易》有不見惡人之義。實則天下原自無惡人，雖在夷狄，其恣意屠殺，要皆由於習氣之所陷溺，本心未嘗汩沒無餘。故曰「乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，緊要在一「乍」字。此時本心猶存，習氣之汩沒未遽及之也。今天下人人既皆陷溺矣，君子對之，豈無悲憫之懷？是故君子之視天下，無不可為之時，無不可與之人也。朱子言：「道之不明，高者流為佛、老，蹈於空虛；卑者習於俗學，流為功利。」今日之言功利，乃視昔為尤卑。不自反身體究，極深研幾，而言「開物成務」，寧非空談？佛、老雖是異端，今世並無其人；若或有之，當在「得見斯可」之列。程子譏佛氏「自謂窮神知化，而不足以開物成務」。實則小乘之言用以接引下根，故希求福報。朱子《感興》詩所謂「西方論緣業，卑卑喻群愚」，此本亦佛所呵斥。若夫大乘，如《華嚴》所言，「行布」即是「禮主別異」，「圓融」即是「樂主和同」，「文殊表智」即是「惟深也，故能通天下之志」，「普賢表行」即是「惟幾也，故能成天下之務」。彼此印證，固無往而不合也。昔賢出入老、釋，未嘗諱言之。吾所以於聖賢語言尚能知得下落，並是從此得來，頗覺親切。比年頗少道及，亦所謂「返之於六經」。故嘗謂儒家唯是圓實，理絕偏小，故無小乘權宗之說，在佛氏唯大乘圓教乃可相應也。 佛書說「人」字，以忍為義。忍者，堪忍之謂也。 說輪迴云：執其必有，便是常見；決其必無，便是斷見。必如朱子所謂有輪迥、有不輪迴，雙離常斷，乃為正見。如《西銘》所謂「存順沒寧」，乃是涅槃境界，方能超出輪迴。 《曲禮》「毋不敬」，即是意業；「儼若思」，主貌言，即是身業；「安定辭」，即是口業。 釋「眾生修十善十戒，則彌勒降生」云：非是心外別有一佛定期降生，此心即佛，修習圓滿，便是佛降生也。 問儒家不言出世。答云：出世之說，在佛家亦是權教說法，意在破人執著。《壇經》三十六對，對執有者則說空，及其執著空無，則又為之說有，總非究竟了義。說到究竟了義，惟是一真法界，無世間可出，空即是有，有即是空也。世有視寂滅為可畏，而引為佛家詬病者，皆由不解之故。寂滅並無可怖，孔子所謂「寂然不動」，《西銘》所謂「歿吾寧也」，皆此境界。「寧」字下得好。 佛氏得人為盛，吾儒方之每有愧色。所以然者，蓋在不能忘情政治，又有家室之累。雖程朱諸公，未嘗不婚，未嘗不宦。然自大賢以下，鮮不為所困者。郭文舉言「不婚不宦，情慾減半」，其故可深長思也。為學所以增美釋回，長善救失，但一有室家，則固有之美往往不得引發，而反以增其回邪。又，世故稍深，不免流於虛偽，事事自立於無過之地，惟恐傷鋒犯手，至於漠不相關，遂趨於薄，亦是學者通病。 聖人「三十而立」。立者，確乎不拔，思想自成系統之謂。「可與共學，未可與適道」，共學易言，凡有志於是者，皆可與共學者也。「可與適道，未可與立」，「立」字一字，談何容易！「狂簡之士，斐然成章」，「章」字從「音」從「十」，猶樂章之首尾完具，亦自成系統者，能是乃足與言立耳。「裁之」雲者，猶言磨鍊。然聖門亦祗成就得顏、曾兩人；余如子貢、子張，雖具高明之資，不過如此；宰我、冉有正復難言。此成才之所以難也。學者大患在於悠悠忽忽，不能勇猛精進，雖有警策語言，亦祗泛泛聽過，則終不能立耳。 佛家有四念處觀：一曰觀身不淨，二曰觀受是苦，三曰觀心無常，四曰觀法無我。又有種種觀法。如畏死者，可修白骨觀，久之但覺所見之人個個都是骨架一幅，便可超脫生死觀念。至於涅槃四德常、樂、我、淨，則與前記四觀恰恰相反，是又高出一層矣。意想所存，環境為之變移，此例甚多。如瘡生要害處，西醫以鐳移之，中醫則教人存想另一部位，亦可移轉。暑熱之中，存想清涼境界，亦是一法。 孟子講三自反，佛家則說三世。視人如己，又何不敬不愛之有。三世雲者，不必定指前生、來生。昨日之我，明日之我，亦即前世、來世也。一言出口，已成過去，亦可視同前世。李長者為《華嚴合論》，精要語有云：「三世古今，始終不離於當念；十方剎土，自他不隔於毫端。」可謂通論。昔有常不輕菩薩，見人輒拜。又有常啼菩薩，以出賣心肝無人過問而啼。吾嘗采此意為一印，文曰「常替菩薩賣心肝」。 諸法不自生，不他生，不共生，不無因生。喻如茶杯，合泥與水而成，然求之於泥、於水、於泥水攙合處，皆不可得，須是眾緣具，乃有茶杯出現。國家、社會，皆是一種觀念。喻如林木，木為實物，林是空名，木之不存，林於何有？《老子》「三十輻共一轂」一章，亦明此義。吾嘗為之注釋，雖未必悉合老氏之旨，頗說得通。 理是所詮，名是能詮。不假名言，則真理不能顯現；執著名言，則醍醐反成毒藥。克實而言，儒佛周孔等是閒名，不有證悟，總為糟粕。輪扁讀書之談，南泉題詩之喻，貴在冥符，期於忘言。今時講說忉怛，祗是說老婆禪，安得忘言之人而與之言哉！ 問：儒者是否從政？答云：君子未嘗不欲行其道，然有可有不可。或出或處，或默或語，無二致也。問：然則道終不得發揚光大，寧非失敗？答云：立言是不得已，行道亦是不得已。「天下有道，丘不與易也。」且道之不行，自其跡而觀之，可雲失敗；自其本而觀之，則未嘗虧欠。即使世不常治，而聖賢愛人之心終無已也。 儒家政治理想，秦漢以來從未實現。其間人主並無聖賢，性情較長厚者，用人稍有選擇。康熙略似儒家，漢文、宋真，不過彼善於此。是故儒家理想祗有窮而在下者播之文字，庶幾有人了解。吾入蜀，書籍總須帶去，稍事著述，留下幾句言語。 讀儒書，須是從義學翻過身來，庶不至籠統顢頇。 說無始無終不來不去之理云：取一淺喻，如畫一圓，自起處起，至收處合，不如此，便畫圓不成。然既成之後，則首尾何在，無從尋覓。又：方其運指推移而前，去也；究其去向，仍歸起處，來也。由前之說，始即是終，無始亦無終也；由後之說，往即是來，不來亦不去也。此須熟讀《中庸》《肇論》乃能曉悟。 「愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之」，理自如此。事或不然，則佛家所謂福報不足也。當知吾既愛人，人縱待我以暴，仍當不改吾愛；吾既敬人，人縱遇我以慢，仍當不變吾敬。處事接物，行有不得，皆當責己，勿以尤人。 問：真俗之別，似乎俗情以為同者，真知或見其異；俗情以為異者，真知每見其向。先生云：此在破去執著，獨得超悟。破執則俗亦是真，執著則真亦成俗矣。 古德了達生死，示顯神通，或倒立而化，或振鐸而逝，皆是以死生為遊戲，不可為訓。故釋迦示疾，乃入涅槃；儒家亦皆致謹於臨終一息。至其脫然無累，則初無二致也。 問：玄沙謂「雪峰老和尚腳跟未點地在」，何也？答云：玄沙話好，所謂「智過於師」也。禪師家言：對先師半肯半不肯，若是全肯，則為辜負。即如吾學從朱子得力，而說《易》不以為卜筮，論《詩》不主於三家，而宗子夏，所謂「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」也。 說「無生法忍」之義云：有生則有滅，無生則無滅。一切緣生法，緣聚則生，緣離則滅，此生滅義也。性德則法爾如然，不常不斷，不來不去，不為堯存，不為桀亡，在聖不增，在凡不減，此無生義也。「忍」字訓為「堪忍」，處逆境而安之若素，聞大法而恬然不驚，皆是也。飯疏飲水，孔子之無生法忍也；簞食瓢飲，顏子之無生法忍也；啟手啟足，曾子之無生法忍也。然堪忍亦非全用老氏之旨，如長沮、桀溺者流。「天下有道，丘不與易」，事有不當默爾而息者，則起而與爭，乃是堪忍。 《維摩詰經》經文樸實，肇公注文辭華妙，當在郭象注《莊》之上，不可不讀之書也。 古人所為不傳之學者何？蓋即自得之學也。惟須自得，故不可傳，故曰「向上一路，千聖不傳」。此義當於《聖傳論序》中發之。 先生講《觀象卮言三》後，問：午前聽講，試說何處最為要義所在。立民舉違應之義；培德對以詖、淫、邪、遁、蔽、陷、離、窮配慚、枝、多、游、屈一段。先生云：雖亦各知引歸自己，然祗會對治悉檀，第一義悉檀則不會。吾所謂最要處，乃指法身慧命終則有始而言。見性知命，乃能續得聖賢血脈。孟子後不得其傳，而濂溪既出，一念相應，便自相續。所謂「念劫圓融」，「三大阿僧祗祇是一念」，雖千年無間也。所以見性知命之道，則在用艮。艮也者，成始而成終者也。先儒易之以敬，不敬不能止，故用敬即是用艮。止者，先歇妄念，最後脫生死也。吾昔從義學、禪學翻過身來，故言之諦當，可以自信。今更為拈出，賢輩將來能勝過我，當知此言不誤也。 攝俗歸真，用陽爻；回真入俗，則用陰爻：入泥入草是也。 論死生云：人雖死，而神識有知，故對靈說法，殊為有益。佛氏言中陰身四十九日而受生，亦不可定執。又謂死者頂暖入聖位，眼溫四肢柔者生天，胸暖者轉生人道，腹暖入餓鬼道，暖在膝者入畜生道，暖在足者入地獄。餓鬼得食如吞鐵啖針，天帝釋視河流如琉璃，餓鬼視之則為膿血。生死苦樂各在當人，業報所感，系縛愈多者，臨死苦亦愈甚。至於有道之士，其視生死來去，略無二致，故臨危而不亂也。 唐人通佛學者多，如獨孤及、權德輿等，不勝指數。大抵唐人多通義學，宋人多通禪學。 先儒闢佛，祗就其小乘權教一邊說，如去人倫，怖生死，求福報，此殊悖於聖人，自是偏小卑陋之說，不可以是為佛法。若其大乘實教圓頓之義，豈復有別？先儒容有察之未精者，不可以耳為目也。 禪師家有「半肯半不肯」之說，無全肯者。其曰「汝是，我不是」，則絕之之詞也。儒家則詖、淫、邪、遁，知其蔽、陷、離、窮，是則是，非則非，絕無調停餘地。模稜兩可，猶豫不定者，皆所謂「中心疑者其詞枝」，見地不到，自是判斷不下耳。 問：瞋亦是怒，佛所不許，儒家則「一怒而安天下之民」，未嘗根本戒絕，何也？答云：瞋當是忿，儒家亦主張懲忿窒欲。大抵怒在物，因其可怒而怒之。未發之前，鑒空衡平；既發之後，冰消霧釋。忿在心，自己著一分去陪奉他的意思，便失之矣。問：怒雖得當，而往往留滯胸中，終日不散，何也？答云：是氣動也，所謂「氣壹則動志」也。 見性非目，執指非月，一切言語，無非詮表。博文有待於人，約禮須是自證，知識祇是比量，證悟乃是現量。見煙知火，發白知衰，均是比量；至於飲水知冷暖，則是現量，不容講說；說道談義則是聖言量。 科學家言，發掘所見，古石器時代器用粗笨，新石器時代則刀斧等等，刃柄宛然。今則日用所需，戰爭所憑，日新月異而不已，則此可見人類進步。然人類是生物之一，終當受自然淘汰，歸於滅亡云云。不知一方進化，一方即是退化。巧詐日增，淳樸日散，澆漓之漸即起於此。至於認定滅亡，尤墜斷見。弱者趨入頹廢，強者恣為凌暴，皆此一念誤之。「作於其心，害於其事；作於其事，害於其政」，此之謂也。儒家以人為三才之一，與天地參。「財成天地之道，輔相天地之宜」，「贊天地之化育」，「致中和，天地位，萬物育」，天地未嘗大，人未嘗小。其有自儕於物，隨波逐流而不返者，直是妄自菲薄耳。征服自然與財成、輔相之義不同，事固有不可以強為者，儒家謂之「時」，亦謂之「命」，佛家謂之「緣」。緣有未具，時有未至，雖聖人無如之何，故曰：「道之將廢也歟，命也。」然「仁之於父子，義之於君臣……有性焉，君子不謂命也」，是以知其不可而猶為之。佛言眾生無盡，願力亦無盡。六十四卦終於《未濟》，未濟便是無窮無盡。《雜卦》終於《夬》，孔子蓋有深意存焉。「夬，決也，剛決柔也，君子道長，小人道憂也」。世界總是如此，有暗乃有明，有迷有惑乃有覺有智，有小人乃有君子。五陽在下，是君子道長；一陰在上，是小人道憂。若使一陰亦盡，則為純陽。無暗亦無明，無迷亦無覺，無惑亦無智，無小人亦無君子矣。大抵常斷二見相因而至，惟其計斷，所以轉而計常。自信死後便休，見墜斷見；認定軀殼把握現實，是墜常見。惟其認定一死便休，生前便急須享用，是以便徇欲逐物，執以為真。不知形體無常，剎那變滅，今不至古，古不至今，器物之成住壞空，有情之生住異滅，息息不停，無可執持。莊子言「哀莫大於心死」，實則是刻刻心死，而人之不覺，所以可哀。然根器可壞，而性理常住，不隨三世十方相與變滅。撞鐘驗聞，聞性常在，盲人見暗，見性豈泯（孔子語顏子以仁，亦從視、聽、言、動上說，殊可詫異，但讀熟不覺耳）。聖人往矣，百世之下，聞風猶有興起者，則聖人固未嘗往也。使吾人所見能得其全，則吾之與聖人無增無減，無小無大。曾謂此身一死，此理遂亡乎？ 佛家論報有兩種：曰果報，曰華報。果報真實，指現前受用；華報虛枉，指三世輪迴。以生道殺人，則王者之師，恭行天討，有徵無戰，無所謂報。若夫怨毒所鍾，禍亂相尋，遂使一切眾生枉受身心大苦。迷者不悟，國可亡，民可盡，而權勢不肯棄。總之，以不忍之心出之，則無一不是；以私吝之心出之，則一無是處。孟子曰：「道二，仁與不仁而已矣。」何其言之明白剴切耶？ 問千波競起，是文殊境界；一亘晴空，是普賢床榻。答云：千波競起，名為「差別智」，亦名「後得智」，根本智是不動的。見得根本智，而後有差智。《維摩詰經》所云「善能分辨諸法相，於第一義而不遷」是也。根本智是理一，差別智是分殊。不從根本上見得，則所見差別未能是當。禪家以文殊表智，普賢表行。普賢萬行皆修，而無眾生相，無功德相。「由仁義行，非行仁義」，無煦煦孑孓之態，故云「一亘晴空」。行布是禮，不礙圓融，故表行即該禮樂。仁則渾然，義有差別，故表智即該仁義也。 問儒學書目。先生為舉百餘種如下： 四書：（從略） 《詩》：《毛詩》鄭《箋》、《正義》、朱子《詩集傳》叶韻之記系未深考、 歐陽永叔《詩本義》、《呂氏家塾讀詩記》、嚴粲《詩緝》、《韓詩外傳》、袁潔齋《毛詩講義》武英殿叢書本，《大典》輯出，袁是象山門人、 慈湖《詩傳》。 《書》：孔安國《傳》、蔡《傳》、《東萊書說》、《洪範明義》黃道周《經說九種》本，治《尚書•洪範》要緊、 《尚書大傳》伏生所傳。 《禮》：《周禮正義》、《儀禮正義》、《禮記正義》、《禮書通詁》、《禮書綱目》江慎修，三卷、 陳祥道《禮書》、《禮記集說》衛湜，通志堂本，兩卷、 《通典》中「禮議」、《禮經會元》、《五禮通考》、《儀禮句讀》、《禮記集釋》任啟運、 《儀禮經傳通解》朱子、 《太平經國書》、《大戴禮》廬辨注，孔廣森補註，王聘珍解詁，仍欠詳盡。 《易》：王輔嗣《注》、《易略例》二卷、 伊川《易傳》、朱子《易本義》、《易學啟蒙通釋》通志堂本、 慈湖《易傳》、《易學濫觴》武英殿本、 童溪《易傳》通志堂本、 《漢上易傳》通志堂本、 《易漢學》惠棟，《皇清經解》本、 《周易集解》李鼎祚，《古經解匯函》本。 《春秋》：《公羊解詁》何休、 《穀梁集注》范寧、 《左傳》杜預注、 《春秋繁露》、《胡傳》、《春秋師說》趙汸，通志堂本、 《春秋集說》趙汸，通志堂本。 自胡文定後，惟趙東山汸善《春秋》。 《孝經》：黃道周《孝經集傳》。 《爾雅》：郭璞《注》、郝蘭皋《義疏》、邵晉涵《爾雅正義》不及郝、 《廣雅義疏》王念孫、 《釋名》劉熙、 《經籍籑詁》附、 《玉篇》附、 《說文段注》、《通訓定聲》朱駿聲、 《古籀拾遺》孫仲容。 聲韻：《毛詩古音考》、《屈宋古音考》、《音學五書》顧亭林《詩本音》、《易本音》等、 《古音標準》江慎修、 《六書音均表》段玉裁，二卷、 《廣韻》。 宋明清儒學：《伊洛淵源錄》、《近思錄集釋》葉采、 《太極圖說》朱子注、 《通書》朱子注、 《正蒙》李榕村注，船山注亦可看、 《二程全書》《遺書》最要、 《觀物內篇》邵堯夫、 《朱子遺書》、《語類》、《大全集》即詩文、書問類，約四十卷，最要、 《象山全集》、《慈湖遺書》、《陽明全書》、《白沙全集》、《劉子全書》蕺山、 羅整庵《困知記》、陸桴亭世儀《思辨錄》、《榕村語錄》、《楊園全集》、《李二曲集》、《學蔀通辨》、《王學質疑》辟王學為禪，實不知禪，最是誤人、 《顏氏學記》墜入功利，亦誤人。 附文詞書：《楚辭》、《文選》、《唐文粹》、《五朝文》江南局本，《唐文粹》在內、 《全上古三代秦漢三國六朝文》嚴可均。《百三名家集》不及此書、 《唐賢三昧集》、漁洋《古詩選》、《杜詩詳註》仇兆鰲、 太白詩、王右丞詩、高適詩、岑嘉州詩高、岑兩家歌行音節最好、 韋蘇州詩、柳子厚詩、李東川詩全唐詩本、 荊公詩、山谷詩、後山詩。 問佛學入門途逕。答云：先讀楊仁山《佛學三字經》及《起信論直講》、《普賢行願品》，以次及於《華嚴》、《楞嚴》、《法華》、《般若》、《涅槃》諸經。丁福保《佛學大辭典》不須買，可備《翻譯名義集》，以備檢察。 「一故神，二故化」，惟其以天地萬物為一體，故儒者欲使物物各得其所。佛氏則興無緣之大慈，起同體之大悲，其化度眾生之大願，豎窮三際，橫遍十方，直不欲舍一眾生。雖教相之各殊，然莫非盡在我者愛人敬人之孝悌心而已。知乎此，乃足以明伊川所云「盡性至命，必本於孝悌；窮神知化，由通於禮樂」之言矣。 杭州居士林舉行法會，請肇安法師講經。先生見其禮儀之隆重，因嘆曰：禮儀三百，威儀三千，釋氏講會，猶存規模。儒家禮樂，衰廢已久，像這樣威儀，亦不可得而見矣。 以風問出世入世之說。先生曰：無世可出，亦無世可入。出世入世，都是一種計較。 先生嘗謂《華嚴》可以通《易》，《法華》可以通《詩》。苟能神會心解，得意忘言於文字之外，則義學、禪宗悟道之言，亦可以與諸儒經說大義相通。先生講六經常引釋典經論相印證，如理而說，恰到好處。 先生論佛學有破相、顯性二宗。破相宗以破相為主，破相所以顯性；顯性宗以顯性為主，性顯自能破相。破中有顯，顯中有破，故破顯不二，性相亦不二。