曼殊室隨筆 · 宗論

案三藏類例，凡專釋一經者曰『釋論』，概宗諸部經而自成章句者曰『宗論』。如《藏顯宗論》《靈峰宗論》等是。竊取其意，名曰『宗論』。 一 孟子曰：「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」凡一人受不幸之環境壓迫，如世之所謂孤臣孽子者，其性質之變化，厥有兩途：一曰動心忍性，一曰怨天尤人。由前之說，則因壓迫而心危慮深，養成一種堅忍、刻苦、沉毅、奮鬥之精神，結果可以成一達才而勝大任。由後之說，則不思自振而唯存僥倖之心，將日流於猜疑、忌刻、陰險、涼薄而墮落不堪矣。見人之愈於己者，則曰：上帝偏心，我之學問與能力，何遽不若人？受人之惠，則曰：彼所持以惠我者，豈其能力之所致哉，命運致之而已。吾之能力不在彼下，吾不獲而彼獲之，是明證矣，故吾受之可以不言謝。其陰險、涼薄多類此。吾見之吾嘗遇斯人，非理想之談也。然而不幸而至於心苦筋勞，猶可言也。至若行拂亂其所為，則真可憐極矣。至此而尚能 然獨立，不屈不移，則真乃千錘百鍊出來，其堪勝大任也亦宜。 佛說勸人勿造因，謂惡因固不可造，即善因亦不宜造。此實出世法之至理。蓋有因必將有果，當下種時，自以為此因非惡，種之亦無妨。然而因果相生，展轉亦變為苦惱矣。譬如「合併」非惡事也，但別離之苦即由此而生。迨兒女成行，提攜調護，教育給養，種種苦悶，何一非從最初之合併得來。更有彌留時之依戀，尤苦痛之最大者矣。至如佛之「苦行」，是亦一疑問。行而曰苦，其非如孔子所謂「樂則行之」可知矣。此苦何自來，則自種欲成佛之一因為之也。是則佛亦種因矣。入世法之孔子則不然，曰「素其位而行」，曰「汝安則為之」，曰「樂則行之」，此之謂無罣礙無恐怖。雖則曰行之既久，或終有不樂不安之時。然而「憂則違之」，及「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」，是亦救濟之一法。既不能入深山以坐枯禪，毋寧師孔子。 二 人生觀之最大問題曰死後何如。此千古之哲學家、宗教家所嘔盡心血而未能解決者也。道家者流，欲並靈魂、軀體而兩全之，白日飛升，未免太貪。埃及之木乃伊，用種種方法以保存屍體之不朽，留待末日審判，無罪者一一復起，未免太愚。且天下之事理，無有止境，無論其為直線式或迴旋式，要之無日不在進行中，無有已時。以天堂為歸宿之學說，是止境也，是寂滅也。從科學及哲學之解釋，均不得通。是故「靈魂說」莫圓滿於佛氏之輪迴，「軀體說」莫圓滿於孔子之後嗣演化。佛說謂人之死非死也，靈魂搬家而已，靈魂固長在也，則其心慰矣。孔子謂人之死固未泯滅也，兒女分存你軀體之一部分，是則你之軀體未嘗滅也，則精神慰矣。雖則演化愈久遠，己躬之成分將愈稀薄，循至於不可尋。然而三代五代，己躬之成分何如？十代八代，己躬之成分何如？此乃科學問題，欲慰藉垂死之人，俾勿沉於悲觀，正不必如是之精明耳。故血之成分漸演化而漸稀薄之說，尚不足以非難孔子。唯軀體演化說，不足以慰無嗣之人，是其闕憾耳。是以孔子不得不立「不孝有三，無後為大」之義以資補救。 「人生之意義」與「人生觀」不同。人生觀乃個人的問題，各自有其觀察點。即各人之觀察，亦每隨其環境或學問而起變化。至於人生之意義，則是人類之共同問題，其範圍即眼前事實。即「吾何為而有生，既生矣，將何以了此一生」是也。言魂靈者則以天國為最後之目的，未死之先，只是致力於移居天國之工作。以此論之，則人生之意義，只籌備搬家而已。孔子之人生意義則不然。曰「既來之則安之」。總覺這座房子很不錯，我們既來作主人，應該把他好好地鋪陳起來，俾大家住得安樂。所謂「素其位而行」，即是教人各盡其所應盡之職，各做其所能做之事。做到自己死了，自然有後來的人繼續往前做。繼續不已，則此世界自然有極莊嚴之一日。是即天堂，是即天國，無須搬家也。 素位而行之「位」字，有空間及時間之兩種意義。各盡厥職，空間之意義也。各人但對於其當時之地位做事，不必侵占後來者之範圍，乃時間之意義也。因為凡提前以做後人之事者，則其對於自己現在之職務，必多忽略，甚或至於放棄。此乃最無益之事，孔子所不取也。 三 知、仁、勇三者稱為天下之達德，實儒家哲學之大綱也。「知之為知之，不知為不知」，可作「知」字之定義。「己欲立而立人，己欲達而達人」，可作「仁」字之定義。「見義不為無勇也」，可作「勇」字之定義。所以《中庸》解釋此三字曰「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇」。「近乎」兩字，以今義釋之，即曰「下手工夫」。好學即求知之下手工夫，力行即能立能達之下手工夫，知恥即捨生取義之下手工夫。 《中庸》之第二十章，列舉三達德、五達道及九經之後而歸本於一「誠」字。其下之第二十一章至二十五章，皆解釋「誠」字之義。可見「誠」之一字實人格修養之根本原則。 《大學》之第六章「所謂誠其意者，毋自欺也」。以「毋自欺」三字作「知之為知之，不知為不知」之註腳，最為清楚。每見近時之自命為科學家者流，對於未能索解之哲理如靈魂哲學等，輒下一極武斷之評判曰「荒謬迷信，必無是理」。斯言也，是不啻以自己之學問為標準。試問你之學問有幾，能作萬事萬物之標準否？若誠心自思，吾知其必啞然失笑也。此之謂自欺。對於未能索解之事物，即曰吾未之知可矣，庸何傷？未必因一事之不知，人便笑爾陋。拘歌白尼而下諸獄，其判詞亦曰「荒謬，必無是理」，但地動之學說終歸成立。拘馬哥尼而下諸獄，其判詞亦曰「荒謬，必無是理」，但無線電於今大行。誰敢謂靈魂哲學等類之事，他日不變為地動學說及無線電之過程也？中國醫道謂食肝補肝，食腦補腦，久為世界所譏笑。曾幾何時，今則稱為最新之學說矣。誰敢謂靈魂哲學等類之事，他日不變為食肝補肝、食腦補腦之過程也？「知之為知之，不知為不知，是知也。」「是知也」三字，何等有力。其意若曰是即求知之最良方法也。「荒謬，必無是理」等語氣，即所謂「強不知以為知」。強不知以為知，即「知之為知之，不知為不知」之反面也。 四 《春秋》多微言大義，即常談之老生亦既知之。何謂微言？即言簡而含義深，讀者須放大眼光，勿只拘束於字面，須於字裡行間求其奧義是也。儒家哲學乃入世法，只言人生不講靈魂，只言人間世不講天國，只言修身齊家不講理想之社會。若謂孔子無遠大眼光，見不及此，則殊不然。張三世，通三統，春秋之大義也。何謂三世？即據亂、昇平、太平。昇平、太平，亦曰小康、大同是也。其言小康，只是庸言庸行，規規矩矩。人皆以為孔子之面目，只是一滿面秋霜之老頭。及其言大同也，則真可以令腐儒瞠目而卻走。其解放之敏銳，奔馳在今日摩登之二千四百年前。《禮運》一篇，開宗明義即曰：「大道之行也，天下為公。」吾人讀此，從消極方面所得，可證小康世修齊之道其非孔子所認為「大道」也明矣。下文「故人不獨親其親，不獨子其子」一語，非正與儒家哲學之家族社會、宗法社會制度根本背馳耶？此正社會主義者之理想世界而蘇俄所正欲嘗試實行者矣。下文又曰：「貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。」又曰：「使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。」何一而非社會主義者之理想世界，蘇俄之所謂五年計畫、十年計畫所欲一一實施者耶？二千四百年前之孔子，亦既知之矣。徒以儒家乃「實踐派」哲學，大同世屬於未來，其實施之方自有後來者為之，正不必放棄本身之責任，疲精神於可望而不可即之事以侵占後人之工作。實踐派之精神，固應如是耳。彼之所以只將小康世之制度組織得盛水不漏，留大同社會制以待後人。此正乃徹頭徹尾之實踐派態度，非不知也。且此種理想，彼雖明知屬於數千年後之世界，未能即至，然亦無時不往來於其胸臆間，每流露於言詞。如《論語·顏淵季路侍》一章，其師弟三人之所言，即一一與禮運理想之大同世相符合矣。子路曰「願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾」，非即「貨惡其棄於地也，不必藏於己」耶？顏淵曰「願毋伐善，毋施勞」，非即「力惡其不出於身也，不必為己」耶？「老者安之，朋友信之，少者懷之」，非即「使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養」耶？此即所謂微言大義者矣。只因讀書者未免粗心，致令隱藏於字裡行間之大義，熟視而無所睹耳。 五 子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎。己所不欲，勿施於人。」案「恕」字有兩種解釋：一曰「推己及人」，一曰「犯而不校」。己所不欲，勿施於人，即推己及人之義，此不過「恕」字之半面。若橫逆之來，宜靜察對方橫逆之動機，是否出於無心，或出於誤會，或出於知識不足。有一於此，則予以原諒。此即「犯而不校」之義。己所不欲，勿施於人，是不犯，非不校也。以「施」字釋「恕」，是自己立於自動地位；以「諒」字或「宥」字釋「恕」，是自己立於被動地位。勿令人以難堪，其事尚易。若橫逆之來而心不動，尚有餘暇以作理智之體察，其事實難。若能以道力涵養，如孟子之「不動心」，斯為最上，然亦談何容易？其次則須粗解生理與情性之關係。如何如何，則其人必謹言慎行；如何如何，則其人必口無擇言。假令具備此種常識，則人有開罪於己者，若見其面上有某種特徵，即知彼實不由自主，完全受某部分特徵所支配，於「恕」字最有補助。譬如無端而受人以惡言相加，鮮有不色然怒者，但道旁之狗向我狂吠，未必即因此而動氣。何則？蓋吾察對方之狀貌，實覺有可恕之道，不能以禮法相繩耳。 六 《論語》「攻乎異端，斯害也已」一章，古今學者對於「攻」字之解釋，每多異辭。作「攻究」之「攻」者有之，作「攻擊」之攻者亦有之。范淳夫曰「攻，專治也，如玉人之攻玉」，是「攻究」說。戴肖望謂「撲之而愈盛」，是作「攻擊」解。原其所以差別之由，皆因未將此章之名詞解釋清楚。標準不立，則動詞自失其方向。舍本圖末，都是枝葉，無有是處。何謂「異端」，是即此章之基本名詞矣。先認清名詞之大旨，而後可以識動詞之運用。計以他人之學說為異端，不獨春秋之世無此名詞，即戰國時孟子之拒楊墨，亦未嘗用此術語。迨漢武罷黜百家，定儒術於一尊，而宋儒乃確立此兩字之定義。凡儒家以外諸學說，統名之曰「異端」。程子曰，佛氏之言，比楊墨為近理，其害尤甚，非攻不可。則「異端」兩字，更靡遠弗屆矣。試思孔子之世，何嘗有人與之爭道統？嘆吾道之不行，亦只是政治問題，慨時君之昏庸而已，並非謂厄於他人之學說而不得行其道也。況一尊未定，孰為正統而孰為異端，不幾於無病呻吟矣夫？吾竊以為「異端」兩字，或則是「中庸」之對待名詞，與「執其兩端」「叩其兩端」之「端」字同一意義，「異端」即「兩端」也。知兩端而後可以得其中。 七 唯識論所言八識，前五識曰眼、耳、鼻、舌、身，乃屬於有形的。第六識曰意，已入於無形。但意何由而起，必有為之主動者，是以第七之末那識亦名意根，亦曰思量識。既曰根矣，則必有其植根之地，故第八之阿賴耶識亦名種子識。 近代科學之發達，第一步發見一切物質不外由九十多種原質構合而成。第二步發見各種原質各有其不同之原子。第三步發見各種不同之原子乃由同一之電子相結合。同異相生，因果相乘，而宇宙遂以成立。物質上之電子，恰似哲理上釋迦之所謂阿賴耶識。然而阿賴耶識之含義廣大，「種子」二字不過群義之一。蓋以人類意識，概其大別有二：一曰念念生滅心，一曰次第相續心，阿賴耶識能將念念生滅心所遺留之雜薰染與次第相續心所積聚之經驗，執持而保藏之，使與前六識相依為緣。故第八識又名執持識，又名藏識，又名所知依識。 《成唯識論》卷二謂種子有二。一曰本有，自無始來時，藏存於第八識中，亦名本性住種。二曰始起，自無始來時，漸由薰習而生，亦名習所成種。同卷三曰阿賴耶識自無始來時，一類相續，常無間斷，故曰恆。又自無始來時，念念生滅，前後變異，因滅果生，故曰轉。讀此可以仿佛阿賴耶識之奧。 八 《論語·里仁》章：子曰：「參乎，吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已。」葉適以為曾子答應得太快，不假思索而遽應曰「唯」，並且不詳問而竟以「忠恕」解「一貫」，實屬武斷，且謂此說未經孔子是正，未可便以為準雲（見《習學記言序目》第十三卷）。曾子之太直，誠如適言。至謂以「忠恕」解「一貫」，未經孔子是正，便謂未可為準，則未免固執矣。案孔子之道，乃人生哲學，其立腳點總不出人我間之範圍，不言超現實，不馳騖未來。若以盡己之謂「忠」、推己及人之謂「恕」之義言之，則正是人、我間之立腳要點。曾子以「忠恕」二字解「一貫」，當時雖未經孔子是正，但以孔子平日之言論鉤稽而綜核之，則亦不中不遠。如《學而》章之論君子則曰「主忠信」；子張問崇德辨惑，亦曰「主忠信」。「主」字何等堅決而肯定。此外如子張問行，子曰「言忠信」；問政，則曰「居之無倦，行之以忠」。可見孔子關於立身行己方面對於「忠」字之重視可知矣。子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」問題之廣大可謂至矣，而孔子則毫不遲疑的應之曰：「其恕乎」。則「恕」字關於待人接物之重要可知矣。立身行己以「忠」，待人接物以「恕」，正是人生哲學一貫之大旨。故謂曾子為魯也則可，謂此語未經孔子是正，未可便以為準，則太執矣。葉適之《習學記言序目》其《論語》一卷嘗三論此事，對於曾子下正面攻擊，毫不客氣。一則曰曾子易聽而不知問，再則曰若謂曾子自傳其所得之道則可，謂得孔子之道而傳之則不可，三則曰一貫之旨，因曾子而大迷。其不客氣也如此。 葉適之論《春秋》，醜詆《公》《 》，曰「浮妄」，曰「害義」，曰「以淺傳淺」，曰「書之蠹」，曰「空張虛義」，曰「悖謬」，曰「《左氏》未出之先，學者唯《公》《 》是聽，《春秋》蓋蕪塞矣」等種種讕言，然而未有一語能搔著《公》《 》癢處，謾罵而已。最無謂者，彼因《史記·太史公自序》之崇尚公羊及董子，遂詆史遷為粗淺妄臆。又因《孟子》有「春秋，天子之事也」一語，雖不敢醜詆，而亦加以非難，謂《春秋》乃魯史，孔子只修而正之，不得稱為天子之事。又曰「後世所以紛紛乎《春秋》而莫知底麗者，小則以《公》《 》浮妄之說，而大則以孟子卓越之論故也」雲。誣經之罪，竟推在孟子身上矣。諸如此類，不一而足（見《習學記言序目》卷九及卷二十）。假令葉氏肯細讀「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也」一語，當不至於誤以《春秋》為魯國史矣。即細思《春秋》若是一國之史書何以得稱為「經」，則亦不至於誤以《春秋》為魯史矣。語曰：「學而不思則罔」，葉適有焉。雖然，《春秋》張三世之微言大義，附魯史以見志，不解斯旨者亦眾矣，豈唯葉適？ 最奇者葉適竟不解口說傳經之理由，謂「自經術講於師傳而訓故之說行」，「口授指畫，以淺傳淺，而《春秋》必欲因事明義，故其浮妄尤甚，害義實大」，「然則所謂口說相傳者乃是書之蠹也。至漢為學官，後世相師，空張虛義……哀哉」！案上古印刷之術未明，傳抄匪易，欲盡將古籍一一摹刻一部而置諸座右，為事實之必不可能，況圖籍只存於內府，自非太史，更無得見之機會，遑論傳抄。試問在此種時代背景之下，舍口說相授而外，更有何法？其後復經秦火之劫，典文殘落，賴宿儒未泯，猶得相傳。漢之置學官，立博士，正乃斷絕續滅之偉功，究何負於天下？以此相罪，不亦難乎？至使二千年後葉正則先生之所以得所根據，嘵嘵然論列是非者，賴有此耳，抑何其不思之甚也！ 九 吾人收納知識之器官曰眼、耳、鼻、舌、身，其對象則曰色、聲、香、味、觸。自顯微鏡發明而眼之信用失，自太陽之紫外光與赤內光發明而眼之信用更失，此眼之不足信也。自電話既出而耳之本能見拙，自無線電收音機既出而耳之本能愈見拙，此則耳之不足信也。昔日聲與色之收納，盡賴耳目之所報告，殆真以為耳目聰明，其所報告必詳盡而無誤，而孰知乃大謬不然。至於鼻之能力更不如犬，犬可以嗅人足跡而追尋於數十里外，人能之耶？舌之能力曾不如蠅，蠅之舌可將酸甜鹹苦辣以至一切惡臭而悉化之為香，人能之耶？身之觸覺不如蚊虻與螻蟻，彼等於氣候轉變之前數日即知為或風或雨而急急從事於預防工作，人能之耶？若是者，人何以得稱為萬物之靈哉？案唯識論認前五識為五賊，蓋早已洞悉其不可憑，第六識曰意，乃入真詮。計前五識之感應悉憑理智，而意志實理智之動脈。視於無形，聽於無聲，之謂何？意而已。故凡意想之所能及，吾信其必有實現之可能。試思意何由而起，蓋起於無始來時念念生滅心所遺留之雜薰染與次第相續心所積聚之經驗，是曰第八識。吾人果以何因緣而能發生一種虛無飄杳之幻想，此或根於無始來時所遺留之薰染及所積聚之經驗未可知也，豈曰無端？若是乎人類之所以終靈於萬物也。 一〇 孔子中庸之道，議之者或謂為模稜兩可，只是調和，於民族進取奮鬥精神影響殊大，而二千年來消極的治術亦其產品也。此說吾相對的承認，但不能以此非孔子。無論在歷史上舉出任何例證，亦只能歸罪於後世腐儒之空疏，孔子不任咎也。《中庸》一書固明明告我曰，「君子之中庸也，君子而時中」，「時中」二字不能滑滑讀過。「時」字須重讀，若輕讀則失其本意。試問以自強不息之精神，刻刻以迎合潮流、順應環境為職志，更有何可議之處？不息之謂時，迎合順應之謂中，意義不既明顯耶？《易》曰「承天而時行」，又曰「隨時之義大矣哉」。可見孔子只是教人以順應時世，不息不倦。過與不及，均非腳踏實地之所宜。凡執持兩極端者必起衝突，唯立在中央庶幾能窺見兩端之面目，因其衝突而意義得以大明，然後棄短取長，一以時勢為折衝。是故孔子從未嘗以厲色攻擊他人之主張，唯曰「執其兩端」「叩其兩端」而已。「攻乎異端，斯害也已」一語，「攻」字之解釋及「異端」兩字之定義，古今不乏疑問之人，說見上文第六則，茲不贅。平心而論，呆滯之「守中」，誠足為進取之害，但「時中」則不然。隨時為兩極端之折衝者，正求知之法門而進步之樞紐矣。孟子曰：「孔子，聖之時者也。」唯孟子乃能知孔子。 一一 《論語》曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」又曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」「思」與「學」並舉，六經不乏其例。管子曰：「思之思之，鬼神通之。」「鬼神」乃抽象名詞，原非具體。所謂「鬼神通之」雲者，亦只是摹描精神集中之效率而已。此與「誠則明」「至誠之道可以前知」「至誠而不動者未之有也」同一意義。儒家乃人生哲學，腳踏實地，所舉皆不離乎眼前事物，無一語而不可以實行。以本諸身為出發點，以家族為天下國家之單位，以差等之愛推行其對於世界萬物之同情。凡此種種，均屬實事求是工作，不假冥想，且亦殊非冥想之所能解答，故曰「以思，無益」。「無益」者殆曰無補於其所欲作之事業焉爾。彼之所欲作乃匹夫匹婦皆可以躬行實踐之事，可行與否只在天理、人慾中體驗得來，故曰「不如學」也。「學」者何，實驗而已，力行而已。至於「學而不思則罔，思而不學則殆」，朱晦翁釋作「不求諸心，故昏而無得；不習於事，則危而不安」。「罔」即固執而不知所變通之意，「殆」即等於「愚」，與孟子所謂「是罔民也」之「罔」字略相同。是以博學、審問、慎思、明辨、篤行五者作連鎖關係，的是孔門為學之實際工夫。夫以孔子之聰明，並非不能作超人間世之高論，不過老先生抱定「素其位而行，不願乎其外」之宗旨，以為若能將最切近而與己躬不可分離之人類社會做好，是即我之終身事業。至於天人之故、陰陽之變、造化之微，吾非不知，只以此種高調乃屬於精神方面之哲理，辟而通之，且在將來，焉用急急為哉？且窮究者自有人在，分工可矣。此儒家之所以稱為實踐派哲學也。 一二 嘗讀《論語》「樊遲請學稼」一章，孔子艴然告以不如老農、老圃，竟等於置之不理。及其出也，乃發表一段堂堂正正之大議論，然所論竟是討論君主之立身行己問題，與老農何涉？就原文觀之，雖謂為所答非所問可也。竊以為當日樊遲之問，必尚有其言外之意，不然，則天子且有先農之典而后妃親蠶，何至於弟子動問農事而夫子即報之以厲色，背後且斥為小人，此何故歟？觀於孔子斥樊遲之一段話與孟子斥陳相之一段話，立論之精神如一，不外主張勞心勞力分工合作之意。案許行與孟子同時，後於孔子約二百年，或則並耕之社會思想早已發達於當時，而為樊遲所沉醉，未可知也，不然，何至老先生盛怒若此。且六藝之御既可學，唯稼獨不能學，一動問即遭嚴詞譴責，殊令人不能無疑。意者樊遲請學稼是請孔子亟宜學稼，並非以稼穡之技術問題請教於夫子，乃勸告而非問道，必如此解釋而前後文義乃得貫通。 又案《論語》，樊遲之問前後共三次，於「請學稼」而外，復有《雍也》章：「樊遲問知，子曰：『務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。』問仁，曰：『仁者先難而後獲，可謂仁矣。』」又《顏淵》章：「樊遲問仁，子曰：『愛人。』問知，子曰：『知人。』」又案《論語》一書，凡門弟子問道，皆曰「問」，未見有用「請」字者。如子游問孝、子夏問孝、孟懿子問孝、子貢問君子、子路問君子、司馬牛問君子、林放問禮、季路問事鬼神、子張問善人之道、顏淵問仁、仲弓問仁、司馬牛問仁、子貢問為仁、子張問明、子貢問政、子張問政、子路問政、季康子問政、葉公問政、齊景公問政、子張問崇德辨惑、子張問士、子路問成人、子路問事君、季康子問使民、子張問行、顏淵問為邦之類，皆曰「問」，獨此不曰「樊遲問稼」，而曰「樊遲請學稼」，語氣顯然有別。故疑是「勸告」而非「問道」，似不為曲解。 一三 《孟子·公孫丑》章：「天時不如地利，地利不如人和。」各家註疏皆以五行生剋、時日干支釋「天時」，吾竊以為未允。「天時」者，應是指風勢之順逆，日影之向背而言，此蓋於射擊有關係者也。環而攻之，則順逆向背之間，必有一直徑之反對點，而利害異殊，此就空間言之也。日影遷移，朝所苦者利於暮，此就時間言之也。用事實解釋，似較勝於五行干支。 《論語》：「吾道一以貫之。」《孟子》：「夫道，一而已矣。」前者就主觀立論，所言是出發點，乃眾枝同本之意。後者就客觀立論，所言是到達點，乃殊途同歸之意。戴東原《孟子字義疏證》釋「道一而已」曰「不因智愚而有二道」，與《中庸》「及其知之一也」「及其成功一也」相類。是即殊途同歸之義。 一四 唯識論之八識以眼、耳、鼻、舌、身、意為前六識。宋儒亦知既有眼、耳、鼻、舌、身，自不免有色、聲、香、味、觸等嗜好，充其量可以至於人慾橫流。於是竊取唯識第六識之「意」，而侈言「正心誠意」以為之節。但意何由而生，如何而後可以使之誠，則非了解第七之末那識及第八之阿賴耶識不可。而不然者，則並意識之所潛聚，及意識之所由活動而未之知，縱有千言萬語，只是皮毛，或竟等於隔靴搔癢而已。宋儒拾取「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」二語為「正心誠意」之張本。只以未解「意」字之真諦，結果徒聚訟紛紜，莫衷一是。或曰「戒慎」「恐懼」是本體，「不睹」「不聞」是工夫。或曰「不睹」「不聞」是本體，「戒慎」「恐懼」是工夫。但「睹」「聞」「戒」「懼」之本源安在，並未留心，宜夫其辭費矣。欲解斯義，當先知何者為「意」。 唯識論之第七識曰末那識，亦名「意根」，謂即第六識之根苗也；亦名「思量識」，謂既能思慮又能量度也；亦名「轉識」，謂為第六與第八兩識之轉捩樞紐也；亦名「次能變識」，對於第八識之初能變識而言也。 末那識乃意之根，既曰根矣，當必有其植根之地，是以第八之阿賴耶識亦名「種子識」，謂本性住種及習所成種皆藏於第八識中，故亦名「藏識」。又名「執持識」，謂阿賴耶識能將自無始來時念念生滅心所遺留之雜薰染與次第相續心所積聚之經驗，執持而保藏之，使與前六識相依以為因緣，故又名「知所依識」，又名「初能變識」，謂與雜薰染互為「因緣」故。 欲知因緣，先明五蘊。佛說以色、受、想、行、識為五蘊。對象曰色，感覺曰受，記憶曰想，思維曰行，認識曰識。譬如對象為一本中國書，此對象之色相也，是曰「色」。但何以能知其為中國書，必先感覺其為長方形而不甚厚之一物，是曰「受」。再聯想起過去之經驗，書為何狀，中國書又為何狀，將此種印象重現出來，是曰「想」。再將腦中印象與眼前對象相較量，而參以一種縝密之思維，是曰「行」。最後乃瞭然認識其為中國書，是曰「識」。 第一蘊之色曰「物」，有對象，後四蘊曰「非色」，亦曰「名色」。此唯物論也。但我佛從認識論的立場，特提出第五蘊之「識」為能認識之主觀要素，而以前四蘊之「色」「受」「想」「行」為所認識之客觀要素。此則唯識論也。是以「識緣名色，名色緣識」，遂為因緣論之主要關鍵。「十二因緣觀」及「三世兩重因果」皆從此演生。明乎此，庶可以言「因緣」。 何謂「因緣」，即所謂「有此則有彼，此生則彼生；無此則無彼，此滅則彼滅」是已。「因」與「緣」又常相依存，有同時的依存關係，有異時的依存關係。有此則有彼，無此則無彼，同時的依存關係也。此為主而彼為從。此生則彼生，此滅則彼滅，異時的依存關係也。此為因而彼為果。 主觀的能認識之主體與客觀的所認識之對象相接觸、相對待而成世界，名曰「因緣」，即所謂「識緣名色，名色緣識」，乃同時依存關係之要義也。至於異時依存關係之要義，即十二因緣相是已。其順序如下：無名緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。欲明斯義，更當逆推。 老死即各個體之衰滅，緣於有生，無生則無所謂滅。各個體生存或生命之存在，是曰有。但何以能影響及我，則緣於執著，是曰取。無執著則萬物各自為生理的存在，與我無關。不聽戲則戲院便不是我的世界。但執著乃緣於欲望，是曰愛，亦即生命活動之原動力。欲望之起，乃緣於領受外界現象而生愛憎，是曰受。但愛憎之情感實由於與外界接觸而有感覺，是曰觸。但感覺必有感覺的認識機關，即前六識，是曰六入，其依存則由於所認識之客觀要素，是曰名色，此之謂五蘊和合，乃生命組織之全部。受、想、行、識四蘊，包含一切心理狀態，但以能認識的主觀要素之識為之主，是曰識，其餘三蘊則立於對待地位。要而論之，先有客觀的對象，而主觀乃能有所認識；先有主觀的認識，而客觀的事物乃得以辨證。此之謂「識緣名色，名色緣識」，實為因緣論最主要之關鍵。但認識活動乃由於意志活動，即思維，是曰行。意志活動則由於無意識的本能活動，是曰無明。 至於三世兩重因果，則仍就十二因緣觀順推。即因為無意識的本能活動而轉入意志活動，是為過去之因。既有意志活動，自必有主觀的認識，既有主觀的認識，則對於客觀的萬有，緣眼、耳、鼻、舌、身、意的感觸而生愛憎，是為現在之果。亦即第一重因果。再緣愛而生欲望，因欲望而有所執著，我有之見，緣是而起，是為現在之因。是即過去與現在兩世之因緣關係。複次，既有我執，則難免於入輪迴而有生，有生則有老死，是即未來之果，亦即第二重因果。由是觀之，可見一與二為過去，三至十為現在，十一與十二為未來，是曰三世。複次，一、二之無明與行為過去之因，亦曰能引支。三、四、五、六、七之識、名色、六入、觸、受為現在之果，亦曰所引支，是即第一重因果。又八、九、十之愛、取、有乃現在之因，亦曰能生支。十一、十二之生、老死乃未來之果，亦曰所生支，是即第二重因果。佛自出家後，獨在一森林中苦行六年，自覺無所得。乃出而遍歷諸邦，作行腳僧，又數十年。縱觀宇宙之大，察眾生之苦，恍然有所感觸，繼在一菩提樹下冥思七日，乃大徹大悟，遂成此盛水不漏、萬劫不磨之佛法。十二因緣觀即其全部組織之總綱矣。 唯識乃佛教之大乘法，「緣意為識，轉識成智」二語又為唯識之大法，明乎此庶可與言「誠意」。「意」且未解，「誠」於何有？宋儒每竊取印度哲學之皮毛，自以為獨得之秘，同時又謗佛為異端，用掩其竊盜痕跡。自命為儒教之護法神，美其名曰衛道。此種態度，殊欠光明，學者不應如是。殊不知凡欲攻破一種學說，必須深入而精通之，執取其致命之弱點，一舉摧陷，庶為上策。佛豈易謗也乎哉？ 一五 儒家理想中之全人格曰智、仁、勇三者具備，所以稱為「達德」。「達」也者，即放諸四海而准之意，「達德」二字，實可釋作「標準人格」。好學、力行、知恥乃人格修養之下手工夫，故曰「知斯三者則知所以修身」，意義至為明顯。及其成功，則可以不惑、不憂、不懼。孔子四十而不惑，即自認為求知修養有得之年。五十而知天命，知命自然不憂。六十而耳順，「耳順」二字，朱晦翁釋作「聲入心通，無所違逆」，「無所違逆」殆即遊行自在之意，遊行自在即無掛礙，無掛礙斯無恐怖，故曰不懼。可見修養成就之先後亦自有其次第也。孟子之言養勇，曰「我四十不動心」，此老之自信力比孔子提早二十年，而告子尤遠。 一般人之直覺觀念，咸以「勇」字與「力」字為不可分離，此則狹義的「血氣之勇」而已。孟子言「養勇」之一段話，同情於孟施捨，曰視不勝猶勝，曰量而後進，慮而後會。言「勇」而曰非求必勝，寧非大奇？以「能無懼」為大勇，的是儒家正宗。 一般人之直覺觀念，「勇」字則失之太狹，而「仁」字則失之太泛。講到「仁」字便立刻聯想到「慈善事業」，與「不憂」「力行」「能立能達」等意義相去不知幾千萬里，幾於脫離關係。以「血氣之勇」言勇，以「婦人之仁」言仁，皆大誤也。是以讀書最忌空泛，不求甚解而自以為是，自誤不足惜，厚誣古人，罪斯大矣。 一六 憶昔在萬木草堂之初，嘗於功課簿上對於「子罕言利，與命與仁」一語作疑問，蓋以《論語》一書，利之罕言誠是也，若「命」字則屢見不一見，如「不知命，無以為君子也」「君子居易以俟命」「道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也。公伯寮其如命何」「是故知命者不立乎岩牆之下」「亡之，命已乎」「五十而知天命」「賜不受命，而貨殖焉」之類，不勝枚舉，豈得曰「罕」。至於「仁」字乃儒家哲家之中堅，「罕言」之說，尤屬矛盾。當日南海先生批答曰：「此斷句之誤也。應作『子罕言利歟，命與仁達』。」引哀公問禮於老聃於巷黨為證。謂巷黨乃地名，從未聞有所謂達巷黨者。此說誠新奇可喜。然而由今思之，或恐不無強解。不如將「與」字訓作「吾與點也」之「與」之為妙。謂於利則罕言，命仁則與之，是亦一解。 一七 儒家之所謂「仁」，其義甚廣，鉤稽而綜核之，大旨在反求諸己，內也，非外也。故《論語》曰：「克己復禮為仁。」《中庸》曰：「成己，仁也；成物，知也。」《孟子》曰：「仁，人之安宅也；義，仁之正路也。」《告子》曰：「仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」「克己」「成己」「安宅」，均屬內省工夫。而告子則曰「仁，內也」，更直截了當。《論語》曰：「巧言令色，鮮矣仁。」又曰：「雍也，仁而不佞。」又曰：「仁者，其言也6。」又曰：「剛毅木訥近仁。」所謂不「巧言」「不佞」「6」「木訥」意義正相等，均可以「誠」字釋之。誠，則內省工夫之正鵠矣。內省不疚，夫何憂何懼？此之謂也。 知、仁、勇三者並舉，數見不鮮。如《中庸》之「知、仁、勇三者，天下之達德也」，又曰「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇」。《論語·子罕》章曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」《憲問》章曰：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」《陽貨》章曰：「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好勇不好學，其蔽也亂。」此皆三者並舉。更有二者對舉如「仁者必有勇，勇者不必有仁」「敬鬼神而遠之，可謂知矣；先難而後獲，可謂仁矣」「君子不憂不懼」之類，亦不勝枚舉。足見所謂三達德之知、仁、勇，實孔門人格修養之標準，無論講學或問難，百變不離其宗。 以「仁慈」兩字連屬作一名詞，乃普通對於「仁」字之觀感，其意義乃在施諸於外者而言。然而仁者可以「不憂」，則又何說？斯語大奇。故必須從「內省」「反求諸己」方面尋繹，然後知仁者有心安理得之樂，故曰「不憂」。 一八 「勇」字在儒家哲學中乃用以代表人格之一部分，智、仁、勇三者俱備是謂全人格，亦可以稱之曰完人，「勇」則其一部分也。如「勇力」「勇氣」乃「勇」字與一名詞相連；「勇猛」「勇敢」乃「勇」字與一形容詞相連。就力之一方面言之謂之「猛」，就氣之一方面言之謂之「敢」。「勇」字每與「怯」「懦」等字相對待，但如「仁者必有勇」「見義不為無勇也」等，「勇」字可曰有曰無。若雲有怯無怯、有懦無懦，則不可矣。於斯可見，「勇」字實一具體名詞。又如不屈不撓、不移不餒、不息不厭、不倦不怨、不尤不偏、不倚不懼等，即所謂「勇」，亦即所謂人格標準。 一九 《中庸》「唯天下至聖」一章：聰明睿知，智也；寬裕溫柔，仁也；發強剛毅，勇也。然後以齊莊中正行己，以文理密察治事，庶可以得民之敬，得民之信，得民之悅。又聰明乃見於外，睿知則藏於內。寬裕乃外施，溫柔乃內蘊。發強，外也；剛毅，內也。齊莊在乎儀容，中正在乎心意。文理乃動作，密察是精神。凡此二十字，分五句，每句四字，均有內外之分。 二〇 教育之道，方法不一，概而論之，不外兩途：一曰立矩范以整齊之，一曰因個性而利導之。由前之說，是曰齊民之術，即所謂水平、標準是也。近世歐美諸國多用之，亦即所謂軍國主義之教育，以整齊畫一為宗旨，由政府定出一模範，舉國一致，莫敢或外。由後之說，是曰變化氣質，即所謂因人而施是也。古代儒家道術多用之，門弟子之問政、問孝、問仁、問禮所答，每多異辭，即後世之書院制度，亦只專重自由研究精神，因個性以為用。齊之尚易，而導之實難。誠以個性每多不同，決非納於同一矩范之所能造就。就軍國主義計，以全國人民為機械，自以整齊畫一為便。若為人類文化計，則利導個性之發達，俾各自發揮其天才，獲益良多矣。 二一 反求諸己之「己」字與新名詞個人主義之「個人」及自己本位之「自己」不同。個人主義或自己本位乃以本身為主體，而天下之人只為完成我個人之利益而生存，天下事物只為造成我個人之利益而發生意義。此外則大可以用「無所謂」或「不相干」等語氣而置之於不議不論之列。 至於反求諸己則不然，精神全在一「反」字。以事實為主體，而己躬則權時退立於客體地位。如《大學》之「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，「有」「無」乃事實，是主體，「己」乃己躬，是客體。又如《中庸》之「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸身」，「射」是事實，「失」是事實，「正鵠」亦是事實，乃主體，「身」乃本身，是客體。又如《孟子》之「仁者如射，射必正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已」，「發」是事實，「不中」亦是事實，乃主體，「己」乃己躬，是客體。此即所謂「反躬自問」。「躬」乃反主為客之己躬，而以自我代表萬事萬物作主體，以問諸己躬。要而論之，「自己本位」之「己」字乃主體，而「反求諸己」之「己」字乃客體；「反」字則以事實為出發點者也。 但經過「反求諸己」以後所得之結果若何？反省工夫，必須先有自疑理解錯誤之感覺，然後棄絕主觀判斷，而以純客觀精神重新推求。若發覺錯謬，便立即拋棄原來之主觀而表示懺悔，此即所謂「恕」。恕也者，自省而恕於人也。曾子曰：「夫子之道，忠恕而已。」子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎。」即明斯義。儒家哲學不言超人境，其立腳點，乃在人間世，則「反求諸己」工夫，真可以終身行之而不謬。此真可稱為純客觀的哲學。有時將自己本身亦置諸客體地位，實最徹底之客觀者矣。 二二 新學說稱人類為感情動物，而佛說則稱世界一切動物曰有情眾生，即梵音之「薩陲」。佛說自是廣大精審，天下豈有無情感之動物哉？不僅人類為然也。 情感與情愛似微有不同，情感只是有所感而已，似是片面的，而情愛則為相互的。以此論之，二者似有深淺之別，而又不盡然。世固有因一玩好之物而性命與之者矣。舍性命以為一玩好，深之程度亦可謂至矣盡矣，然只是片面而非相互，物品不能因你之愛而甘為情死也。是以佛說只言「有情」，而「感」則以五蘊釋之，「愛」則以十二因緣釋之。 貪、瞋、痴乃緣於愛，此則似有深淺層次之別。見可愛而欲得曰「貪」，因欲得而起爭妒念曰「 」，不得則性命與之曰「痴」。欲狀痴之貌，則「纏綿」二字似是妙筆。然而纏綿之醜態，不僅見於思而未得之先，且更行於既得之後，此佛之所以謂一切有情眾生只是死生流轉，永劫而不能自拔也。 苦惱緣於有情，無情則無苦惱，是已。然而非經由極大之苦惱不能絕情，將絕未絕之間，其痛苦或有非精神及身體所能任受者。任受不了，仍不免於死生流轉。流轉之後，並不因你前次已受過若干痛苦而下次遂得以輕減也。故曰非生具大智慧者不易解脫，此之謂也。所謂「不易解脫」雲者，非智不及此之謂，亦非知而不舍之謂，實因精神受不了此劇烈之刺激而身體已不能支持也。父母妻子之情、兄弟朋友之情，誰能無念？若必欲使之決然捨棄，不管他人之苦不苦，唯自圖解脫。既名之曰有情眾生，乃必欲強人以所難，此難者。所以謂佛說任是廣大精微，雖悅服而未能幾及也。 然而我佛只言「隨緣」，並不勉強。強人以所難，非佛法也。隨緣即隨分因緣，隨各人之身分以為緣。「因」可自造，若能向改變環境方面以造因，避免自縛，則解脫易矣。譬諸獨身主義者，父母已終其天年，自可以來去無牽掛，不至苦累他人，此即佛之所謂無罣礙。「緣法未至」一語，其意可以自明。《易經·隨卦·彖辭》曰「隨時之義大矣哉」，佛之「隨緣」，孔子之「隨時」，皆「時中」之聖人，必不強人以所難也。 由此言之，若緣法未至而勉強出家，反不如在家作居士。今之僧侶，不顧父母之養而猶借他人以為養，非佛弟子也。 二三 玄奘法師，留學於印度之那爛陀寺，聽戒賢法師講《瑜伽師地論》。此實中印文化交通之一大事，影響所被，人所共知，且勿具論。茲特據慧立《三藏法師傳》記那爛陀寺。 那爛陀者，乃施無厭之意。耆舊相傳，此伽藍南庵沒羅園中有池，池有龍，名那爛陀，因以為號。蓋在中印度之東偏，戒日王領土內之摩揭陀國也。當初有五百商人以十億金錢買得庵沒羅園以施佛，佛於其地說法三月，商人多有證果者。佛涅槃後，此國之先王鑠迦羅阿迭多以敬佛故，造此伽藍。王崩，其子佛陀（多王纂承鴻業，次南又造伽藍，再傳至怛他揭多王，又造伽藍於其東。三傳至婆羅阿迭多，又造伽藍於其東北。厥後伐羅王復於次北建一伽藍。中印度王又造伽藍於其側。六帝相承，各加營造。於是周之以牆，合為一寺。中分八院，樓台星列，觀竦煙中，殿飛霞上。加以淥水縈迴，青蓮菡萏，羯尼花樹，輝映其間。寺外則為庵沒羅林。諸院僧舍皆有四重，畫棟雕梁，繡楹玉砌。印度伽藍無累千萬，瑋麗崇傑，此為最雄。僧徒主客，常逾萬人，並學大乘，兼十八部，爰至俗典、《吠陀》等書，因明、聲明、醫方、術數亦所研習。凡解經論二十部者千餘人，三十部者五百餘人，五十部者凡十人。唯戒賢法師則一切窮覽，德秀年耆，為眾宗匠。寺內講座，都百餘所。學徒修習，無棄寸陰。德眾所居，自然嚴肅。建立已來，七百餘載，未嘗有一人犯譏過者。國王欽重，舍百餘邑充其供養。邑二百戶，日進 米酥乳數百石，由是學子得以潛心精研，藝成業就。 那爛陀寺西北有大精舍，高二百餘尺，乃婆羅阿迭多王所建，莊嚴瑋麗。精舍東北有堵波，即如來嘗於此七日說法處。又南則為）鉐精舍，乃戒日王所建。有銅佛立像，高八十餘尺，重閣六層，方得覆及，滿胄王之所作也。 案玄奘法師以貞觀三年（公元六三〇？） 自長安出發，越三年到達那爛陀寺。此雲「建立以來，七百餘載」，則公元前一世紀，已有此寺。觀於其所授之學科，共分八門，猶是舉其大概耳。講座百餘所，日日不息。規模之大，直與現代世界上最有名之大學埒。於距今二千年前，竟有收容學生萬餘人之分科大學，寧非可驚。至於建築之堂皇，管理之嚴肅，方諸現代，未遑多讓，或將過之。「先進國」之頭銜，究將誰屬？ 摩揭陀國位於恆河之南，周五千餘里，其俗崇學尚賢，伽藍五十餘所，多授大乘法。中有故城，周回七十餘里，曰香花宮城，梵言「拘蘇摩補羅」，以王宮多花，因以命名，後更名曰「波吒厘子城」。佛於其地入涅槃，故聖跡最多。佛涅槃後百餘年，其國王自王舍城遷都於此，是即那爛陀寺所在地也。玄奘法師留寺五年，聽戒賢大師講《瑜伽師地論》三遍，每遍講十五月而徹。《順正理》一遍，《顯揚》《對法》各一遍，《因明》《聲明》《集量》等論各二遍，《中》《百》二論各三遍。每日於聽講之外，復鑽研諸國梵書，洞達其詞。由是遍歷五印度諸國，親其大德，以廣見聞。閱二年，復歸那爛陀。更留二年，乃首途歸國，載得經論六百五十七部，以健馬二十匹馱入國都，於貞觀十九年春正月還抵長安。自是竭其下半世十七載之精力，專從事於翻譯。至麟德元年（公元六六四）春正月，共翻成經論七十四部，計一千三百三十五卷。二月七日，師入涅槃。 二四 世人對於「義」字之直覺觀念，總以為是客觀的利他主義，縱有時明知於自己或有所不利，苟認此事為義所當為，亦不惜毅然而為之，如「見義不為無勇也」即明此義。可見赴義須鼓起勇氣乃做得到，所謂慷慨赴義，其有時或不利於己可知矣。然而孟子曰：「魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」則以義為一種令人可欲之事，其可欲直與嗜熊掌等，並無須乎鼓起勇氣乃能做到，不但不須勉強，而且「可欲」，此又一義也。 「德」字乃人格上一個優美名詞，每見此字，直覺上只見其發出一種嚴肅氣，至正無邪。如「天命有德」「據於德」「昔夏之方有德也」，即明斯義。然而「昏德」「慚德」「惡德」「穢德」亦以「德」名，可見「德」字原是正邪互用，其意義直等於「行為」，此又一義也。 二五 「言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」「耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。」兩句「祿在其中矣」，上句是承「學」（干祿之學）字出來，與下句之意義恰相合，可無疑義。唯「耕也，餒在其中矣」一句，頗費解。餒，飢也，餓也。若雲「耕也，飽在其中矣」，則與「學也，祿在其中矣」，庶幾可以意義相稱，分量相等。若雲人類原是為餒而後耕，然則為祿而後學乎？必不然。且與「在其中」三字不相應，是不可解。 「食無求飽，居無求安」二語，亦頗費解。若曰，食只求飽，而不為口腹之慾；居只求安，而不為宮室之美，斯可矣。居無求安，等於臥薪；食無求飽，何異嘗膽？薪膽生涯，若偶一為之以自惕勵，猶可言也。人人如此，終身如此，是何為者？朱注釋作「志有在而不暇及」，有所未愜。士無日而不志於道，則是終身無溫飽之時矣，惡乎可。 「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」兩句平列而整齊，是取譬之辭。上句之「不以其道」，謂儻來之物，君子不取，意義甚明。下句之「不以其道」，則謂無妄之災，君子亦不避，則費解矣。為氣節而甘貧賤，是以其道而得貧賤也。君子安之，夫復奚疑？若橫逆之來，只宜與岩牆等量齊觀，去之唯恐不速。 「喜怒哀樂之未發，謂之中。」宋儒之於此語，議論紛紜，莫衷一是。何者為既發未發，孰為性而孰為情。愈辯愈遠，愈讀愈糊塗。此之謂不得要領。且勿管其既發未發，應先究喜怒哀樂之為何物。 偶為外界之事物所衝動，而發生種種不同之情緒，便是喜怒哀樂。當其未衝動之先，靈明只是空如無物，靜如止水，故曰中。中也者，不喜不怒不哀不樂之謂也。情緒之為物，其態萬千，如喜怒哀樂、愛惡欲、貪嗔痴、疑、懼、憐、惜、悔、恨、怨、敬、狂、妒等皆是也。所謂喜怒哀樂，舉其大概而已。發也者，乃被衝動而發，即所謂「念」。念無定態，一視衝動之原動力為何如。朱晦翁以為未發謂之性，既發謂之情。性、情二字，只是如代數之符號，用以便於行文，無斟酌之必要。在未被衝動之先，既屬空如無物，靜如止水，可見並非有種種形成之喜怒哀樂等蘊藏於內，待時而動也。情緒既以衝動而後發，則情態當然因依原動力而起變化。為忠孝節義所衝動，使人起敬；為姦淫邪盜所衝動，令人生恨。原動力若為複本位，則可以使人同時起幾種不同之情緒。譬如觀梅蘭芳之《霸王別姬》，則敬、愛、憐、惜四種情緒可以同時並起。所謂「可歌可泣」，則其衝動之原動力必甚複雜可知矣。 由此言之，則性善、性惡論，自孟、荀以迄於明儒，汗牛充棟，無乃辭費。靈明本是靜如止水空如無物，更有何善惡之可言？偶然發生善念或惡念，只以衝動之原動力來路不同，而所發生之情態因之異殊耳。此乃衝動力之善惡，非性之善惡也。譬諸一人，於暮夜見一黑影以為虎，射殺之，既察，則其子也，乃撫屍而慟。同是一人，偶為猛虎之觀念所衝動，遂起殺機。殺，惡性也。既而被其親子之屍體所衝動，即生惻隱。惻隱，善性也。若是者，果與性善性惡何涉哉？衝動之不同耳。 「堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。」此《大學章句》也，行文甚奇，三句似是平列，而意義不相連屬，試分別釋之如下。 「堯舜帥天下以仁，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。」此二語極言牧民者可以操縱人民之意志，乃極端的贊同領袖主義，即所謂「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」是也。其意若曰，人是群居動物，服從領袖，其天性也。只要有一領袖為之嚮導，可以隨便左右而進退之，無不如意。善與惡，仁與暴，了無差別，真可謂極端之極端矣。此章乃言齊家為治國之本，立論自應如是。 至於第三句則不然矣。「其所令反其所好，而民不從。」力言人民有自由意志，不可欺也。是極端的贊同民治主義。其意若曰，人各自有其別擇性，好惡有則。因其所好而好之，庶幾可以為治。如反其情，雖嚴令亦難相強。若一意孤行，強其就我，勢必至於橫決，斯亦極端之極端也。三句銜接，而含義恰相消，是不可解。 二六 思想與地理有關，與氣候更有關。即如中庸哲學，非生在大平原上之孔子，莫能致也。大平原上之居民，對於自然界之調和性看得最為親切，故能發生此種哲學（參觀《飲冰室專集》之三十六）。此地理影響思想之明證也。 印度哲學，以靜寂冥想為入手工夫。如釋迦自出家後，獨在森林中苦行六年，作行腳僧十數年，最後枯坐於一菩提樹下冥思七日，乃豁然貫通。苟非生長在「衣食」二字不甚成問題之熱帶上，那能如此。苦寒之地，雖窮年無休息，僅得免於凍餒，遑論坐禪，此則氣候影響思想之明證矣。 人亦有言，東方哲學多凌空，西方哲學多踐實。以大輪廓而論，誠如所云。然而空之出發點仍根於實。即如印度哲學，雖以空為究竟，而起點乃在於有生。有生，實也。 最玄虛莫甚於鄒衍等之陰陽五行學說。然而彼之出發點乃在於五行之相生相剋。水克火，火克金，實科學試驗所得之結果，孰敢否認？虛虛實實，或即過程中之一時現象，結果仍返於實，未可知也。即如催眠術，自淺人視之，豈非玄之又玄者耶？然而此種學問之成立乃由於心理學，心理學之根本乃在於生理學。解剖千萬人之屍體以作考驗，踏實寧有過於此者哉？ 現實而得其理者謂之科學，未得其理者謂之玄虛。斯賓塞分宇宙間之萬事萬物為可思議與不可思議兩類，其不可思議一類，乃暫作備忘之記名，非永久任其不可思議也。今不可思議之類目已日縮而日小矣。是誠不愧為聰明之學者，較於凡屬自己未能思議之事物即以「迷信」兩字唾而棄之者高明多矣。不可思議，即玄虛也。 可作「玄虛」二字之總代表者厥為鬼神。鬼神之有無，只能暫作懸案，未可遽下判斷。靈魂之狀況若何，誠未得昭信之實據。但屍體與生人之別，究竟缺少何物，是一問題。屍體之所以無智慧，無意志，其故安在？在此問題未解決之先，最好暫且勿談鬼神，較為妥當。 二七 人之性質，普通多主遺傳，如優生學一類之學說是也。印度哲學則不講遺傳而但言薰染。 《成唯識論》卷二曰：種子有二。一曰本有，自無始以來存於第八識中，亦名本性住種。二曰始起，自無始以來漸由薰習而生，亦名習所成種。又曰：阿賴耶識與諸轉識展轉相生，互為因果；又同時與雜染法互為因果。卷三：阿賴耶識，能將剎那剎那生滅心所遺留之雜薰染及次第相續心所積聚之經驗，執持而保藏之，與前六識相依為緣。讀此，則佛說之言意識，重在薰染，已甚明顯。第八識之阿賴耶，專明此理。 中國哲學則既言遺傳，亦言薰染。有其父必有其子，遺傳論也。近朱者赤近墨者黑，薰染論也。良弓之子必學為箕，良冶之子必學為裘，則遺傳與薰染並重者也。孟母三遷，可作薰染論之代表。宋儒所講之習與性成，是亦薰染論者。胎教，亦是薰染法。綜合觀之，大抵中國學說多偏重於薰染論。是以中國哲學與印度哲學之集合，而有東方哲學之名稱。 有時見一人之性質絕不類其父母，每使人對於遺傳論發生懷疑。而不知其所受社會環境或家庭環境之薰染，有以轉移之也。 宋儒之言變化氣質，與西洋哲學之進化論，同是以對於環境之薰染為出發點，表面極相似，而實不同。進化論乃順應，而變化氣質則是逆行。 王陽明曰：「變化氣質，居常無所見。必俟非常事變之來，乃見工夫。」程明道曰：「學至變化氣質，方是有功。」劉蕺山曰：「吾輩習俗既深，平日所為，皆惡也，非過也。學者只有去惡可言。改過工夫，且用不著。」此乃宋儒變化氣質論之大凡也。讀「工夫」二字，可見此種學說乃主張用人力強制執行，改革所受於環境之雜薰染，而非謂隨環境以為變化也。 進化論始於達爾文，至擷德乃更博而大之發而深之。其言曰，各生物皆有自變之能力。其變也以漸，而一以適於境遇為主。於是優而適者獨存，遺其種於後。一切生物，依此公例，經過長時期以至於今日。其間所經過之境遇，至為複雜。故其身體之組織，心智之機能，亦隨之以日趨於複雜。一言以蔽之，則一切生物，皆常受外界之牽動而屢變其現在之形態而已。於斯可見，此種學說，乃極言萬物之圖生存，只應順應環境，刻刻追隨而自生變化，若奔走後時，即被淘汰。與變化氣質論恰背道而馳，殆因一從形體上立論，一從道德上立論故也。 擷德此一段議論，與《成唯識論》所謂生滅心所遺留之雜薰染及相續心所積聚之經驗等等，同是侈言一切眾生，莫不受環境之所薰染，經過無量劫之長時期，而刻刻變化。是以第八識之阿賴耶，亦曰初能變識。第七識之末那，亦曰次能變識。然而此兩種學說，亦只是貌相似而實不同，一則專從形體上立論，而一則專從因果上立論故也。 唯識論乃深發「自業」與「共業」之因果，謂一人之自業，只是今生所收之果，其因乃遠在無量劫之過去生中，受環境之雜薰染，積聚而成。果雖自業，而因則共業也。其廣大精微，實有非中外古今任何學說之所能幾及。宋儒之言變化，尊德性而已。進化論之所謂變化，重形貌而已。至於唯識宗乃專從因果上立論，用明自業與共業，只是因果相乘，因果相生。一切眾生現在之自業，其因乃在過去生中無量劫無量眾生之共業以結成現在之果，同時又為全世界共業之一分子，以作未來者自業之因。是真可謂博大精深者矣。以此論之，則遺傳亦只是由過去生中之薰染得來。 二八 涵養工夫，須以長時間行之，非若覺悟之可以一觸而貫通也。故曰養，故曰修養。「修」字即有恆而漸進之意。是故只一「養」字，已可望而知有長久性矣。 如曰養心。宋儒謂養心莫善於寡慾。必須先做一番寡慾工夫，強制妄念之雜起，漸使習慣成為自然，循至於心如止水。由強制以臻於自然，是即養之過程，非短期間所能至也。 又如養氣。孟子曰：「我善養吾浩然之氣。」又曰：「我四十不動心。」即假定從志學之年起算，則亦經過二十五年長時期之工夫，而氣乃純。 又如養望。功名可以驟致，唯威望與聲望，則必須從培養得來。養望之道，非但不求急進，有時且以退為進。所謂斯人不出，如蒼生何，是即養之效果矣。 《尸子·處道篇》曰：「食所以為肥也，一飯而問人曰奚若，則皆笑之矣。」此言最可作「養」字之註腳。 二九 《尸子》曰：「恕者，以身為度者也。己所不欲，毋加諸人。惡諸人則去諸己，欲諸人則求諸己，是恕也。」「以身為度」四字，最能得「恕」字神髓，為諸家學說所不及。《大學》之「有諸己而後求諸人」、《論語》之「己所不欲，勿施於人」，均只說到邊際上，未若「以身為度」之「度」字深切著明也。 《勸學篇》曰：「車唯恐地之不堅也，舟唯恐水之不深也。有其器，則以人之難為易矣。」又如「一飯而問人曰奚若」等，皆可稱為妙喻，為俊語。劉向曰：「尸子著書，非先王之法，不循孔氏之術」。劉勰曰：「尸子兼總雜術，術通而文鈍。」二劉之說，均未見平允。 《廣澤篇》曰：「墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。」「仁術」與「禮治」，乃儒家哲學之大本，即《論語》一書，若列舉亦可得百數十條，「貴公」之說，實所罕見。唯《禮運》篇曰「大道之行也，天下為公」，乃特標舉一「公」字。《尸子》曰「孔子貴公」，應是得聞孔子之大同學說者。說仁說禮，小康之教而已。 三〇 唯識論以眼、耳、鼻、舌、身為前五識，第六意識，第七末那識，第八阿賴耶識。前五識之對象乃有形相、官肢之本能，自可辨別。如眼辨色，耳辨聲，鼻辨香，舌辨味，身辨觸是也。故前五識亦曰了別境識。「了」是「了解」，「別」是「分別」，謂五官自可以了解而辨別之也。至於第六識以上，則為無形相，譬如問釋迦之人格何如，極樂世界之內容何如，則只能以意識了別之矣。 《大學》以誠意、正心、修身為次序，身與意之間，增置一「心」字。心是何物，其所執之職責為何事，值得注意。據解剖學所得，則心乃調節血脈流通之器官，與電學之變壓機同其功用。然而「正心誠意」之「心」，非此之謂也。中國古代，未解人腦為思想中樞，徒見勞思過度至於興奮或疲乏時，血脈流行每失其經常，因而心房每發生異狀，是以誤認心房為思想中樞。然此乃生理學之學問。至若形而上之學問，則心也腦也，只是行文上之符號而已，無關宏旨。 《大學》解釋「正心」之一節曰，有所忿 ，有所恐懼，有所好樂，有所憂患，則心君皆不得其正。苟如是，則正心工夫，乃在喜怒哀樂未發之先，其順序應作正心誠意修身，庶不費解。 試以十二因緣觀釋之。「觸」是第七緣，乃與外界接觸而生感覺之謂，是即所謂身。「行」是第十一緣，乃有意識的意志活動之謂，是即所謂意，亦即所謂喜怒哀樂。至於喜怒哀樂未發之先，則是第十二緣之「無明」矣。無明乃無意識的本能活動。正心工夫，既在喜怒哀樂未發之先，已入無明境界，不應與修身緊相銜接。 或曰，正也者，應是發而皆中節之意，非未發也。是未必然。《大學章句》固明明曰：「有所忿 ，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」然則無忿 ，無恐懼，無好樂，無憂患，乃得謂之正，其義甚明，非未發如何。 《成唯識論》曰，第八之阿賴耶識亦名心識，亦名種子識。又曰，集起的心即第八識，思量的意即第七識，了別的識即第六識。其順序恰為心、意、身。蓋有意識的意志活動，自應在無意識的本能活動之後。是則「正心」允宜在「誠意」之先，「心」應是最初之一級，為一切意識之發源地。《大學章句》所用之符號，似有顛倒錯亂處。 三一 有記弈者之言曰：「弈無常勝法，而有常不負法，不弈則常不負矣。」此老氏之學也。老子曰：「知足不辱，知止不殆，可以長久。」又曰：「天地之所以能長久者，以其不生，故能長生。」即是此理。凡事作退一步想，不求得，自無所謂失。不求生，自無所謂死。消極的修養，應以此法為最善。 印度哲學之輪迴，乃小乘法，大乘則不入輪迴矣。死生流轉，乃一切苦惱之所由起。釋迦之所以發大願以普度眾生，其動機實緣於此。以不入輪迴為究竟，故曰「不生不滅」，不生自無所謂滅矣。 是以歐洲學者，概括中國之老氏學及印度哲學，統名之曰「東方哲學」，以其相似也。相似之點，有如上述，可以名之曰「虛無哲學」。 然而釋、道之根本精神實出發於兩極端。佛以普度眾生為出發點，是積極的。而老氏則以少管閒事為立腳點，是消極的。是以釋、道相厄，史不絕書。竇太后崇尚黃老（公元八八），似是執政者有宗教色彩之始。其後東晉孝武時，道安弘佛法於長安（公元三七六），苻秦以鳩摩羅什為國師（公元四〇五），佛法稱最盛。迨北魏道武帝之誅沙門、毀佛寺，迫緇流南遷（公元四四六），唐武宗之封趙歸真為道門教授，盡毀國中佛寺，勒令僧尼還俗（公元八四四）。諸如此類，雖未若歐洲中世紀宗教戰禍之可畏，但亦可稱為宗教流血者矣。 至於孔子中庸之道則不然。不貪久生，不祈速死。不好博弈以希常勝，然亦不以不弈而取常不負。東坡觀弈詩曰「勝固欣然，敗亦可喜」，最能得中庸之神理。 三二 人多謂老氏之學曰消極，曰無為，豈其然乎？試將《道德經》中積極的、有為的言論列舉數條，用以見成一家之言者之必非無為也。 曰：「功成而不居，夫唯不居，是以不去。」「不去」非消極也。又曰：「將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。」「歙之」「弱之」「廢之」「奪之」，是豈無為者之態度耶？必不然矣。又曰：「是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華。」以淡薄為未足而必欲肥厚，以虛榮為未足而實利是求。消極者固如是乎？又曰：「聖人無常心，以百姓之心為心。」此正積極的以天下為己任之言論矣。又曰：「以正治國，以奇用兵，以無事取天下。」「治國」「用兵」「取天下」，正是大有為之豪傑事業而積極的爭取功名者矣。是故謂老氏以退為進則可，非不進也。