馬克思博士論文 · 附錄

附錄一 學習馬克思的 《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》 這篇文章是馬克思1844年夏天在巴黎寫成的，對於黑格爾的辯證法和唯心論哲學給予了簡要深刻而全面的批判，這種批判是當時以「批判」相號召的青年黑格爾派及費爾巴哈所不能提供的。馬克思於1873年寫《資本論》第二版序言中曾說到「在黑格爾的辯證法仍甚流行的三十年前，我已批判過黑格爾辯證法的神秘的方面」。這話所指的就包含這篇文章在內。 本文是依據德文本《馬恩全集》第三卷第150—172頁譯出，原是馬克思1844年所寫《經濟學—哲學手稿》的末章關於黑格爾哲學一稿中有點像附錄性質的最末一章，最近復被選載在1953年柏林出版的馬克思、恩格斯著《神聖家族及其他早期哲學著作》一書中，第73—98頁。 本篇首先批判自命為「批判者」的青年黑格爾派以不批判的態度對待黑格爾和對待自己，以致他們仍然被束縛在黑格爾的邏輯學內，並批判了他們偏重自我意識的唯心論思想和輕蔑群眾的態度。 其次，肯定了費爾巴哈克服舊哲學的功績，又指出費爾巴哈認為黑格爾的哲學於否定了神學之後，又去肯定神學，因而提出「那直接地當前地基於自身的感官確信的肯定」，以與黑格爾的否定之否定相對立。 本篇的主要內容和大部分篇幅在於分析批判黑格爾的《精神現象學》一書，馬克思認為這書是「黑格爾哲學的真正誕生地和秘密」。他集中地分析並批判了《精神現象學》中黑格爾關於主體與對象的思想。黑格爾認為主體（自我意識）異化其自身為對象，並揚棄對象，亦即揚棄其自身的異化而回復到自身。馬克思肯定了黑格爾的「否定性的辯證法」（主體異化其自身即是主體否定其自身，主體又揚棄或否定其異化、其對象，而達到主體和它的對象的統一，這就是否定性辯證法的一種運用），並稱這種辯證法是「推動原則和創造原則」，且是「《精神現象學》的偉大的地方和最後成果」。但是馬克思特別徹底地批判了黑格爾把自我意識提到第一性的唯心論思想。他指出，「自我意識只是人性、人的眼耳等的一種質」。換言之，他從他當時所注重的「徹底的人本主義和自然主義」出發，指出人性、人的感性、人的耳目等器官才是第一性的，而自我意識乃是抽象的東西，是第二性的。 於否定了黑格爾的自我意識之後，馬克思復進一步在唯物論的基礎上指出，在自然內，主體與對象，亦即對象與對象間的相互建立，相互異化的辯證關係。馬克思指出，「當那實際的、肉體的、站在堅實穩固的土地上的、能呼吸一切自然力量的人通過他的外化，建立他的實際的客觀的性能作為異己的對象時，則這種建立並不是（唯心論的抽象的自我意識）主體的建立」，而乃是在自然界中作為客觀存在的主體的建立。這種作為自然的客觀存在的主體，「創造、建立對象，只因為它是被對象建立起來的，因為它原來是自然」。這就是說，能異化自身、建立對象的主體並不是抽象的自我意識，而是在自然內被對象建立起來的客觀存在。馬克思這裡所提出的精闢的主體與對象的相互關係說，已經從根本上否定了黑格爾唯心的形上學的主客關係說。 黑格爾唯心論地強調自我意識是內在本質，是第一性，輕視外化或異化，認為是非本質的、行將消逝的環節。馬克思堅決站在唯物論立場，肯定外化和異化的真實性和本質性，他說，「那實際的、真實的表現著的導化反倒是它（自我意識）最內在的潛伏著的本質」。又說，「一個曾經認識到在法律政治等活動裡面經歷過外化生活的人，也在這種外化生活本身里經歷過他真正的人的生活」。 認自我意識的異化（對象、自然），反倒是自我意識的本質；認經歷過外化的生活的人，乃是經歷過真正的人的生活，這恰好把唯心論重內輕外，重意識輕物質或自然的思想顛倒過來，轉變成唯物論。足見這篇文章是批判黑格爾《精神現象學》一書的經典著作，它不但徹底地批判了這書，而且也肯定了其中一定的「合理內核」，並且積極地提示了辯證法唯物論的基本觀點。 此外，本篇復批判改造了黑格爾邏輯學的基本思想。馬克思指出，黑格爾的「全部邏輯學在於證明：抽象的思維本身即是虛無，絕對理念本身即是虛無，只有自然才是確定的東西」。 最後，馬克思引證了黑格爾《自然哲學》中的幾段話，指出黑格爾認為「精神是自然的真理，是自然的絕對第一性」，又認為「絕對者是精神」，目的在於揭穿黑格爾的唯心論實質。 馬克思這篇文章有點像讀黑格爾著作後所作的筆記的性質，不是系統完整的著作，因此特別艱深難讀，前半篇尤其不易讀懂。譯者試作這一簡單而掛漏的提要，希望可以提供讀者一個深入了解的線索。 馬克思著《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》 在這裡一般地對於黑格爾的辯證法，同時特別地對於他的辯證法在精神現象學和邏輯學內的發揮，最後並對於新的批判運動與黑格爾的關係提示一些有關對它們的理解和說明的意見，也許是[適當的]地方。 那研究舊世界內容的忙迫活動，那為材料所束縛住的近代德國的「批判」的發展，是如此地強而有力，以致對於批判的方法採取完全不批判的態度，並完全沒有意識到那雖說有一部分是形式的而實際上是本質的問題，即我們現在對於黑格爾的辯證法將採取什麼態度?近代批判對於它自己與黑格爾哲學，特別是與辯證法的關係是那樣地沒有意識到，以致批判者如斯特勞斯（Strauss）和布魯諾·鮑威爾（Bruno Bauer），前者是完全地被束縛在黑格爾的邏輯之內，而後者在他的《三福音書著者》一書里（在這裡他提出抽象的人的「自我意識」以代替「抽象的自然」的實體來與斯特勞斯相對立），尤其在《揭露了的基督教》一書里至少就潛力說是完全被束縛在黑格爾的邏輯學之內。例如在《揭露了的基督教》里有這樣的話：「當自我意識建立世界、建立區別時，和在它所產生的東西裡面，好像它（自我意識）並不產生其自身，因為它既然又揚棄了它自身和它所產生的東西間的區別，既然它只是在產生和運動的過程中才是它自己——好像在這個運動的過程里，它沒有達到它的目的似的」，等等。或者說：「他們（法國唯物論者）還不能看到，宇宙的運動首先是作為自我意識的運動才成為本身真實的東西，才達到與它自身的統一。」這些說法與黑格爾的看法在詞句方面連一點區別也看不出來，而卻是逐字逐句地在重複黑格爾的話。 在批判活動中（鮑威爾，《三福音書著者》），他們很少意識到與黑格爾辯證法的關係，甚至在實質的批判活動之後，也很少發生這種意識。這點鮑威爾就可證明：他在他的《自由的良好實質》一書里，對格魯柏先生所唐突地提出的問題——「從邏輯說來怎麼樣？」竟叫他去問將來的批判者而置之不答。 但是現在當費爾巴哈不僅在他的《軼事》（Anekdotis）一書的「論綱」中，而且詳細地在他的《未來的科學》（Philosophie der Zukunft）中已經根本推翻了舊的辯證法和哲學之後；另一方面，當那種不知道怎樣去完成這件事業，反之卻認為已經完成這件事業的批判，即作為純粹的、決定的、絕對的、明白了解其自身的批判宣布出來之後；當批判者，由於精神主義的自高自大，把全部歷史的運動歸結為自身以外的其餘世界與他自身的關係——把那與他對立的世界放在「群眾」這個範疇之內——並且把一切獨斷的對立消解為他自身的聰明與世界的愚蠢、有批判力的基督與作為「群氓」的世人之間的唯一的獨斷的對立之後；當他時時刻刻都想借群眾的沒有性靈來證明他自己的優越性之後；最後，當他曾以下述的形象宣稱那批判的世界末日大裁判之後，即當那天到來時，整個墮落了的人類將在法庭前聚集起來，被分為若干集團，而每一堆特定的人群將得到一張「貧窮證明書」；當他勉強抑制他超乎人的感覺的崇高之感，一如他超乎這個他在崇高的孤寂中所君臨的世界，只是時時從他的諷刺的嘴唇邊迸發出奧林匹克神靈的笑聲之後；——當消逝的唯心論（青年黑格爾派）在批判的形式下作出這一切滑稽的舉動之後，他仍然沒有絲毫感覺到，現在人們應該批判地來對待他的母親，黑格爾的辯證法，他甚至也不知道對費爾巴哈的辯證法表示批判的態度。這乃是以完全不批判的態度對待自己。 費爾巴哈是唯一的對黑格爾的辯證法採取了嚴肅的批判態度的人，並且曾經在這個領域內得到真實的發現，他可說是舊哲學的真正克服者。費爾巴哈把這些發現貢獻給世界，他成就的偉大和靜穆的單純，正與那相反的[不批判的]態度形成絕妙的對立。 費爾巴哈的偉大功績在於（一）證明了[黑格爾的]哲學不是別的東西，只是帶進到思想裡面的並經思想加工過的宗教，因此同樣可以斷定，哲學是人的本質之「異化」（Entfremdung）的另一種形式和存在方式；（二）奠定了真正的唯物論和真實科學的基礎，因為費爾巴哈同樣把「人對人」的社會關係當作他的理論的基本原則；（三）因為他提出那依靠自身並積極地基於自身的肯定，去和那被斷言為絕對肯定的否定之否定相對立。 費爾巴哈解釋了黑格爾的辯證法（因而建立了從肯定[實際]出發、從感官確信出發的原則），他是像下面這樣解釋的： 黑格爾是從實體，從絕對的和固定的抽象概念之異化出發（邏輯地講來：從無限者、從抽象共相出發），用通俗的說法，他是從宗教和神學出發。 第二，他[黑格爾]揚棄了無限者，建出了實際的、感性的、真實的、有限的、特殊的東西（建立了哲學，揚棄了宗教和神學）。 第三，他[黑格爾]又揚棄了肯定的東西，而恢復了抽象概念、無限者。這也就是恢復了宗教和神學。 這樣，費爾巴哈把否定之否定只了解為哲學和它自身的矛盾，哲學於否定了神學之後，又去肯定神學（超越性等），因而肯定了與自身對立的東西。 否定之否定中所包含的肯定性、自我肯定和自我確認，還不是一個自身確定的東西，因而為它的對立物所牽制著，自身還在懷疑不定中，因而還需要證明，所以還沒有被認作明確的肯定，所以就有了那直接地當前地基於自身的感官確信的肯定與它（否定之否定）相對立著。 但是當黑格爾把否定之否定這原則所包含的肯定方面，了解為真正唯一的肯定，並把這原則所包含的否定方面了解為唯一真正的動作和一切存在自我確證的動作時，他只是對於歷史的運動獲得了抽象的、邏輯的、思辨的表達，他所表達的歷史還不是作為一個先在的主體的人的現實歷史，而首先是人的產生和發生史。我們將說明黑格爾所了解的這種運動的抽象形式及其與近代批判，與費爾巴哈《基督教的本質》一書中同一過程相對立的區別，或者毋寧是說明這個在黑格爾還是非批判的運動之批判的形式。 試看一看黑格爾的系統。我們必須從黑格爾的《精神現象學》開始，《精神現象學》是黑格爾哲學的真正誕生地和秘密。 精神現象學： （A）自我意識： Ⅰ．意識。（甲）感官確信或這個和所指。（乙）知覺或具有特質的事物與幻覺。（丙）力量與知性，現象和超感官世界。 Ⅱ．自我意識。自身確信的真理。（A）自我意識的自立和不自立，主和奴。（B）自我意識的自由。斯多葛主義，懷疑主義，苦悶意識。 Ⅲ．理性。理性的確信和真理。（A）觀察的理性；自然的觀察和自我意識的觀察。（B）理性的自我意識通過自身的實現。快感和必然性。心情的法則和狂妄的虛驕。道德和世界歷程。（C）絕對真實的個性。理智的動物及其騙局或忠於志業本身。制定法律的理性。檢察法律的理性。 （B）精神： Ⅰ．真實精神：倫理（die Sittlichkeit）。 Ⅱ．自身外在化的精神，教養。 Ⅲ．自身確信的精神，道德（die Moralit.t）。 （C）宗教。自然的宗教，藝術的宗教，天啟的宗教。 （D）絕對知識。 ………… 由於黑格爾的《哲學全書》自邏輯學開始，自純粹思辨的思想開始，而至絕對知識、自我意識的、自我把握的哲學的或絕對的，亦即超人的抽象精神終結，所以整部《哲學全書》不是別的，只是哲學精神展開了的本質 ，只是哲學精神的自我實現；因為哲學精神不是別的，只是在它的自我外在化過程中思維著，亦即抽象地認識其「自身異化」（Selbstentfremdung）的世界精神。邏輯學——精神的錢幣，人和自然的思辨的、思想的價值——它的完全與一切真實的規定不相干的，因而不真實的本質——那外在化的，因而從自然和人脫離了思維；抽象的思維。——這種抽象思維的外在化（ausserlichkeit）就是自然，像這種抽象思維所看見的那樣的自然。自然是外在於思維的，是思維自身的喪失；而思維之認知自然也是外在的，作為抽象的思想，但作為脫離現實的抽象思維——最後達到精神，精神就是回到它自己老家的思維，這種思維作為人類學的、現象學的、心理學的、倫理的、藝術宗教的精神還只是對它自身有效，直至它最後在這絕對的亦即抽象的精神里發現並實現其自身作為絕對知識，並獲得它的意識的和符合其自身的存在。因此他的真實的存在就是抽象性。 黑格爾有雙重的缺點。 第一個缺點最明白地表現在作為黑格爾哲學的誕生地的精神現象學裡。例如，當他把財產、國家權力等認作人的本質之異化的存在時，這隻發生在它們的思想形式里。……它們是思想物（Ged-ankenwesen）——因此只是純粹的亦即抽象的哲學思維之一種異化。因此[精神現象的]整個運動以絕對知識為終結。那使這些對象[財產、國家權力等]異化，並使它們儼然以現實性的資格和它相對立的，正是這抽象思維。哲學家以自身為衡量異化世界的準繩，這也就是以異化的人的一個抽象形式作為衡量異化世界的準繩。因此整個外在化的歷史以及由外在化而回復自身的整個過程只不過是抽象的，亦即絕對的思維、邏輯思辨的思維之產生的歷史。因此，形成這種外在化和這種外在化的揚棄之特殊重要關係的異化的過程，乃是自在和自為的對立、意識和自我意識的對立、對象和主體的對立，也就是在思想本身之內，抽象思維和感性的實在或實在的感性的對立。所有一切別的對立和對立的運動都只是這些唯一有關重要的對立之映象、外殼、表面形態，這些唯一有重要關係的對立構成一切其他世俗的對立的意義。被[黑格爾]認作異化之建立[肯定]和揚棄[否定]的本質的，不是人的本質自身成為非人的客觀化的自身以與自身相對立，而是人的本質使其自身客觀化為不同於並相反於抽象思維的東西。 這樣，把人的已成為對象和異己對象的性能（Wesenskr.fte）加以同化（Aneignung），第一就只是一種意識內、在純思維內，亦即在抽象性裡面進行的同化，把這些對象加以同化作為思想和思想運動，因此在精神現象學裡——雖說精神現象學中有了貫徹地否定的和批判的外觀，並且雖說在精神現象學中真正地常常包含有預示著遠在後來發展中的批判——已經潛伏著黑格爾後來的著作中的無批判的實證主義和同樣無批判的唯心論——對於當前經驗加以哲學的消解和恢復——作為萌芽、潛力和一種秘密了。第二，人贏得這對象的世界——例如在認識，感性的意識不是抽象的感性意識，而是人的感性意識，又如，宗教、財產等只是人的對象化之異化了的實在性，只是人的性能之實現為事業，因而只是達到人的真正實在性的道路——這種同化或對這種過程的見解，在黑格爾看起來，所以是這樣的，即感性、宗教、國家權力等是精神的存在，因為只有精神才是人的真正本質，而精神的真正形式乃是思維的精神、邏輯的、思辨的精神。把自然人本化，把從歷史裡創造出來的自然，把人的產物人本化，就在於把自然認作抽象精神的產物，從而就把自然的產物當作精神的環節、思想物。因此，精神現象學乃是潛蘊著的、自身還不明白的和神秘化的批判；但是，只要它[精神現象學]堅持人的異化，縱使人只表現為精神的形態——則在它裡面便潛伏著批判的一切成分，並且常常就會準備著並發揮出遠超出黑格爾觀點的方式。「苦悶的意識」、「正直的意識」、「高尚意識和卑劣意識」的鬥爭等等，這些個別篇章包含著整個範圍的批判的成分（如宗教、國家、公民生活），但這些成分還在異化的形式內。由於本質、對象既然被認作思想物，所以主體就永遠被認為意識或自我意識，或者可以說，對象只表現為抽象的意識，人只被認作自我意識，而人的異化其自身所出現的各種不同的形態，也就只是意識和自我意識的不同的形態。由於那抽象意識本身——作為能認識對象者——只是自我意識的一個不同的環節，所以自我意識和意識的同一，絕對知識，就被認作運動的結果，不復是向外運動，而乃僅是在抽象思維自身內進行著的運動的結果，換句話說，純思維的辯證法便是其結果。 黑格爾精神現象學的偉大的地方和它的最後成果——作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法——因此首先在於黑格爾把人的自我創造認作一種過程，把人的對象化[實現或客觀化]認作對立化，認作外在化和對這種外在化的揚棄；在於他認識到勞動的本質，把對象化的人——現實的，所以是真實的人——了解為他自己特有的勞動的結果。把人與人的現實的、動的關係看成人的類族性（Gattungswesen）或者看成他的現實的類族性之實現，亦即看成人的本質之實現，這樣做的所以可能，是由於他實際地發揮出他的一切類族的潛力——而這隻有通過人類全體的作用，只有作為歷史的結果才有可能——使自己成為這些潛力的對象，而這又首先只有以異化的形式才有可能。 黑格爾的片面性和局限性我們現在將要詳細地根據《精神現象學》的末章，關於絕對知識部分予以指明——這一章既包含著全書扼要的精神、精神與思辨的辯證法的關係，又包含著黑格爾對於兩者和兩者間相互關係的了解。 讓我們暫先還拿這點說一下：黑格爾站在近代政治經濟學的立場。他把勞動認作本質，認作人的自行證實的本質，他只看見勞動的積極的一面，沒有看見勞動的消極的一面。勞動是人在他的外在化境地中或作為外在化的人時變成自為的過程。不過黑格爾所認識的並承認的勞動乃是抽象的精神的勞動。於是那構成哲學一般本質的東西，在自己認知自己的外在化或那自己思維自我意識外在化的哲學，這就是黑格爾所認作的哲學的本質。因此，對於上面這樣的哲學，他可以把它的個別的環節加以總括，而表明他自己的哲學為唯一的哲學。凡別的哲學家所作的——即在於他們把自然和人生的個別環節認作自我意識，甚至抽象的自我意識的環節——黑格爾都可以從哲學的業績里知道，因此他的科學是絕對的。 現在讓我們轉到我們絕對的。 絕對知識。《精神現象學》最末的—章。 主要之點在於意識的對象不是別的，只是自我意識，或者說，對象只是對象化了的自我意識，作為對象的自我意識（人的建立等於自我意識）。 因此這就須得把意識的對象加以克服。對象化本身是被當作人的一種異化了的，與人的本質、人的意識不相適應的關係。把人的異化的、在異化的規定中產生出來的對象化的存在本質加以重新同化，因此就不只是有揚棄異化的意義，而且有揚棄對象化的意義，換句話說，因此人可以被認作一個非對象的、精神的存在。 對於克服意識的對象的運動，黑格爾是如下面這樣描述的： 對象被指明不僅是回復到自己的過程（因為據黑格爾說，這乃是對於那種運動的片面的看法，因而這種看法只能認識片面）。人立刻就要建立他自己。但自己只是抽象地被認識的人並由於抽象作用而產生的人。人是自己的。他的眼睛、耳朵等是他自己的；人的每一種性能都有其自己性的特徵。但由此便說：自我意識有眼睛、耳朵、性能，那就完全錯了。自我意識寧可說只是人性、人的眼耳的一種質，而人性並不是自我意識的一種質。 那獨立地被抽象化和固定化了的自我乃是作為抽象的自我的人，或在思維的純粹抽象性里提高到利己主義的人（關於這點我們以後還要討論到）。 人的本質、人，黑格爾認為等於自我意識。因此人的本質之一切異化也只是自我意識的異化，自我意識的異化沒有被認作表現——在知識和思維里反映著人的本質的實際異化的表現。那實際的、真實的呈現著的異化反倒是它的最內在的潛伏著的本質，這本質首先出於哲學，按照實際的人的本質、自我意識的異化的現象去加以研究，才揭示出來。那掌握這種知識的科學就叫做現象學。因此，對於異化的對象之一切同化都表現為一種在自我意識內的體現；那能夠支配他自己的本質的人也就只是那能夠支配對象化的本質的自我意識，因此對象之回復到自己也就是對象之重新同化。 從全面說來，意識的對象的克服過程是這樣的： （一）對象本身被表明為對於意識說來乃是消逝著的東西；（二）自我意識的外在化是建立事物性的原因；（三）這種外在化不僅有否定的意義，而且有肯定的意義；（四）這種外在化不僅對我們或其自身有意義，而乃對意識自身有意義；（五）對於意識；對象的否定或對象的自我揚棄，因而就有了肯定的意義，或者它[意識]知道由於對對象的這種否定，它自身就得到外在化了，因為在這種外在化的過程里它知道它自身即是對象，或者為了自為存在之不可分的統一起見[即為了為他與自為不可分，為了在對方發現自己——譯者]，它的對象即是它自身；（六）另一方面，這裡面還包含另一環節，即它又同樣揚棄了這種外在化和對象化，並回復到它自身，因此它在它的另一存在[他在]里也就是在它自己本身；（七）這就是意識的運動，這也就是意識的各個環節的總體；（八）它同樣必須依照它的諸規定[環節]的總體去把握對象，並且按照總體的每一規定那樣去認識對象。意識的諸規定的總體使得對象自身成為精神的存在，並且對於意識，這種精神存在[對象]，真正講來，由於通過每一個個別規定的理解或通過上面所說的對待它們的精神態度，將被當作對意識自身的理解。 附加（一）　對象本身既被表明為對意識說來乃是消逝著的東西，所謂消逝也就是上面所提到的對象回復到自我。 附加（二）　自我意識的外在化建立了事物性（Dingheit）。因為人等於自我意識，所以人的外在化的對象的本質或人的事物性與那外在化的自我意識是相同的。而事物性是由於這種外在化過程建立起來的（所謂事物性就是作為人的對象的東西，而一個對於人是真實的對象，只有那關涉到他的本質的對象，因此也就是他的對象化的存在。今被認作主體的既不是實際的人，因此也不是自然——人是人的自然——而只是人的抽象性、自我意識，所以事物性也只能是外在化的自我意識）。一個有生命的、自然的、具備著和秉賦著客觀的或物質的性能的存在，既有著他的本質之實際的自然的對象，同時他的自我外在化復建立起一個實際的（不過在外在性的形式下，因此不隸屬於並且不優越於他的本質）客觀的世界——這是很自然的。這裡面並沒有什麼不可捉摸和神秘莫測的地方。它的相反的一面反倒是神秘莫測的。但是一個自我意識，亦即它的外在化，只能建立事務性，亦即本身只是一抽象的東西，抽象作用的產物，而不是真實的東西——這也同樣是很明顯的。其次這也是很明顯的，即[那樣建立起來的]事務性因此對自我意識說來完全不是獨立的、本質的東西，因僅僅是一種被產生的、被自我意識建立的東西，而被建立者並不證實自己，而只是證實建立的動作，這動作一瞬間把它的力量固定作為產物，並且在假象中賦予它[被建立者]一個獨立的實際存在的角色——但只是在一瞬間。 當那實際的、肉體的、站在堅實穩固的土地上的、呼吸著一切自然力量的人，通過他的外在化，建立他的實際的客觀的性能作為異己的（Fremde）對象時，則這種建立並不是主體；這種建立乃是客觀性能的主觀性，因而它的動作也必然是一種客觀的東西。那客觀的存在就能發生客觀的效力；如果它的本質規定里沒有包含著客觀的性能，則它將不能發生客觀的效力。它創造、建立對象，只因為它是被對象建立起來的，因為它原來就是自然。這樣，在建立的動作里，它並不是從它的「純粹活動」去創造對象，而只是它的客觀的產物證實了它的客觀的活動，證實了它的活動乃是一個客觀的自然存在的活動。 這裡我們看見，徹底的自然主義或人本主義（Humanismus）既不同於唯心論，又不同於唯物論，而它同時是它們兩者的統一著的真理。我們同時看見，如何只有自然主義才能夠理解世界歷史的行動。 〈人直接地是自然存在。作為自然存在、作為有生命的自然存在，人一部分是用自然力量、用生命力量武裝著的，是一個行動著的自然存在；這些力量存在在他裡面作為秉賦和才能，作為衝動；另一部分，人作為自然的、肉體的、感性的、客觀的存在，乃是一受動的、被制約的、被限制的存在，也如同動物和植物那樣，這就是說，他的衝動的對象是存在於他的外面，是獨立於他的對象，但是這些對象乃是他的需要的對象，為證實和實現他的性能所不可少的主要的對象。說人是一個肉體的、有自然力的、有生命力的、實際的、感性的、客觀的、客觀的存在，即是說，他有著實際的、感性的對象作為他存在的對象，作為他生命表現的對象，或是說，他只能借實際的、感性的對象表現他的生命。說一個東西是客觀的、自然的、有意義的，和說一個東西在它自身之外有著對象、自然、意義，或說它本身對於第三者是對象、自然、有意義，是同一的意思。〉飢餓是一個自然的需要；因此為了滿足它自己，為了使它得到安靜，它需要一個在它外面的自然，一個在它外面的對象。飢餓是一個肉體對於一個外在於它的，為了維持它的完整、表現它的本質所不可缺少的對象的客觀需要。太陽是植物的對象，一個不可缺少的促進它的生命的對象，同樣植物也是太陽的對象，作為太陽促進生命的力量的表現、太陽的客觀性能的表現。 一個存在，如果沒有它的外在的自然，就不是一個自然的存在，它就沒有參加到自然的存在里。一個存在，如果在它自身之外沒有對象，就不是一個客觀的存在。一個存在，如果本身不是第三者的對象，則對它的對象就沒有存在，這就是說，它沒有客觀的關係，它的存在是沒有客觀性的。 一個沒有客觀性的存在就是一個「非存在」。 假定一個存在，它自身既不是對象，也沒有對象。這樣一種存在首先將是唯一的存在，在它之外沒有東西存在著，它獨自孤零零地存在著。因為只要在我之外有對象存在著，則我便不是孤獨的，我乃是在我之外的對象的另一物、另一實在。因而對於這第三個對象，我乃是它以外的另一實在，就是說，我是它的對象。一個存在，如果它不是另一存在的對象，那麼它就假定沒有客觀的存在存在著。只要我有了一個對象，則這個對象就以我為它的對象。但是一個沒有對象的存在就是一個不真實的、無意義的、只是空想的或虛構的存在，一個抽象性的存在。[一個東西]要有意義，亦即要真實，必須是感官的對象，必須是感性的對象，也就必須具有感性的對象在自身之外，或具有在它的感性之外的對象。有感覺就是有感情[或感受痛苦（leidende）]。 人作為一個客觀的感性的存在，因此，就是一個有感情的[或感受痛苦的]存在，並且因為他感受痛苦的本質，他乃是一個有情慾的存在（Leidenschaftliches Wesen）。情慾、激情是人的指向著對象努力追求的性能。 〈但是人並不僅是自然存在，他乃是人本的自然存在；這就是說，他是自為的存在，因此他是類族的存在，既是類族的存在，他就必須在存在和知識方面證實並實現他自身。因此，像這種人的對象既不是直接呈現的自然存在，人的直接的客觀的意義也不是人的感性、人的客觀性。客觀的自然以及主觀的自然都沒有直接地正確地呈現在人的存在面前。〉如同一切自然事物都有其發生過程，所以人也有他的發生過程、歷史，但歷史對於人是一個意識著的發生過程，因而也就是用意識來揚棄[提高]其自身的發生過程。歷史是人的真正的自然史——（關於這點，以後再談）。 第三，因為建立事物性的活動，其本身只是一種假象（Schein），一種與純粹活動的本質相矛盾的動作，所以這種建立又必須被揚棄，事物性亦必須加否定。 附加（三）、（四）、（五）、（六）：（三）意識的這種外在化不僅有否定的而且有肯定的意義；和（四）這種肯定的意義不僅對於我們或其自身存在著，而乃對於意識本身存在著；（五）對於意識，對象的否定或對象的自我揚棄因而就有了肯定的意義，或者它[意識]知道由於對對象的這種否定，它自身就得到外在化了，因為在這種外在化的過程里，它知道它自身即是對象，或者為了自為存在之不可分的統一起見，它知道對象即是它自身；（六）另一方面，這裡面還包含另一環節，即它又同樣揚棄了這種外在化和對象化並回復到它自身，因此它在它的另一存在[他在]里也就是在它自己本身。 我們已經看見了：異化的客觀存在之同化，或具有異化的客觀性[對象性]之揚棄的過程——從漠不相干的異己性必然進展到實際的敵對性的異己性——在黑格爾看來，同時甚或主要地具有揚棄客觀性[對象性]的意義，因為不是對象的特定性質而是它的客觀性質在異化的過程里對於意識是一種衝擊的力量。因此對象是一否定的、自己揚棄自己的東西，一種虛無。對象的這種虛無性，對於意識不僅有著否定的，而且有著肯定的意義，因為對象的這種虛無性正證實了它自身的非對象性、抽象性。對於意識自身，對象的虛無性因而有著肯定的意義，即它知道這種虛無性、這作為對象的存在是它的自我外在化；它知道，這種虛無性只是由於它的自我外在化[才建立起來的]…… 意識是怎樣的狀態，某種東西對於意識是怎樣的狀態，這就是知識。知識是意識的唯一的動作。因此，只要意識知道某物，某物就是它的對象。知識就是意識的唯一的客觀的關係。意識現在知道對象的虛無性，這就是說，它知道對象與它是沒有區別的，對象從意識看來是「非有」的——因此它知道對象是它自身的外在化，這就是說，它自身、知識也是對象——因此它知道，對象只是一個對象的假象，一個偽造的煙幕、對象，按照它的本質，只是知識本身，這種知識自己與自己相對立， 因而以一種在知識之外毫無對象性的某種東西、虛無來與自身對立。或者可以說，知識也知道當它和對象相聯繫時，它只是外在於它自身，只是外在化自身；它同時也知道，它自身只表現它自身作為對象，換言之，那表現在它面前作為它的對象的東西，只是它自身。 另一方面，黑格爾說道，這裡面就包含著另一環節，在這個過程里，這種外在化和對象性皆同樣可說是被揚棄和回復到自身，因此在它的「他在」里也就是在它的自身。 在這番討論里，我們匯集了思辨的一切幻想。 第一，意識、自我意識在它的他在（Anderssein）時即是在它的自身（bei sich）。或者如果我們在這裡拋開黑格爾的抽象說法而用人的自我意識代替自我意識，因此就可以說，人在他的他在時即是在他的自身。這裡面便包含著：意識——就其為知識本身，思維本身而言——直接表現為他自身的對方，感性、實在、生命，這就是在思維中超越自身的思維（費爾巴哈）。這裡面之所以包含有這一方面，乃由於那作為僅僅意識的意識並不是在異化了的對象性那裡得到衝擊，而且在對象性的本身中得到衝擊。 第二，有自我意識的人，就他把精神世界——或他的世界之精神的一般的存在（Dasein）——當作自身的外在化並加以揚棄而言，他卻仍然在這外在化的形式中證實了這精神世界，並且宣稱這世界是它自己的真實存在，恢復這世界，在他的「他在」里表現為在他的自身，所以例如在揚棄了宗教之後，在認識了宗教是自我外在化的一個產物之後，他卻在宗教本身裡面得到自身的證實。這就是黑格爾的虛假的實證主義或他的只是假象的批判主義的根源；這就是費爾巴哈所認作宗教或神學的肯定、否定和恢復的過程——但這是一般的看法。因此，理性，在無理性本身中亦保有其自身。一個曾經認識到在法律、政治等活動裡面經歷過外在化的生活的人，也在這種外在化生活本身里經歷過他真正的人的生活。因此，自我肯定、自我確證，在與它自身相矛盾中，在與知識和對象的本質相矛盾中，是真正的知識和生活。 關於黑格爾對於宗教、國家等的謬處不能有更多的話可說，因為這種謊話是他的進步的謊話。 當我知道宗教是外在化的人的自我意識時，則我在這裡所知道的乃是作為宗教的意識，不是我的自我意識，而是在宗教中確證了的我的外在化的自我意識。因此，在宗教中我並不能知道我自身、我的本質所系的自我意識，這反而只有在消滅、揚棄宗教的過程中才可得到確證。 因此在黑格爾看來，否定之否定，即使對於假象存在的否定，並不證實真正的本質，而乃證實假象存在，或證實在否定過程中的異化了的本質，或者可以說，否定之否定只是否定了作為對象的假象存在，否定了居住在人之外並獨立於人的存在，且使這種存在轉入主體。 因此揚棄起了一種特殊的作用，在這裡否定與保持、肯定是結合著的。 所以例如在黑格爾的法律哲學裡揚棄了的私人權利是等於道德，揚棄了的道德是等於家庭，揚棄了的家庭是等於市民社會，揚棄了的市民社會是等於國家，揚棄了的國家是等於世界歷史。在現實界裡，私人權利、道德、家庭、市民社會、國家等仍然存續著，不過只成為人的存在和存在方式的一些環節，這些環節不容孤立地生效，它們互相消融、互相產生。它們是運動的環節。 在它們的現實存在里它們的這種運動的本質被掩蔽了。只有在思維里在哲學裡這種運動的本質才提到前面，才得到顯示，因此我的真正宗教存在就是我的宗教哲學的存在，我的真正政治存在就是我的法律哲學的存在，我的真正自然存在就是我的自然哲學的存在，我的真正藝術存在就是我的藝術哲學的存在，我的真正人的存在就是我的哲學的存在。同樣，真正宗教、國家、自然，藝術的存在就是宗教哲學、國家哲學、自然哲學、藝術哲學。但是如果只有宗教哲學等對於我才是真正的宗教存在，那麼就只有當我作為宗教哲學家時我才是真正地過宗教生活，這樣，我就否認了現實的宗教生活和現實的過宗教生活的人。但我同時確證了它們，一部分在我自己的存在之內或在異己的存在之內，我把這存在與它們相對立，因為這只是它們的哲學的表現；一部分在它們特殊的原始形式內，因為在我看來它們只是假象的他在，只是寓言，在感性的外殼下掩蔽著它們固有的真正的存在，亦即我的哲學的存在。 同樣，揚棄了的質就等於量，揚棄了的量等於尺度，揚棄了的尺度等於本質，揚棄了的本質等於現象，揚棄了的現象等於現實性，揚棄了的現實性等於總念（Begriff），揚棄了的總念等於客觀性，揚棄了的客觀性等於絕對理念，揚棄了的絕對理念等於自然，揚棄了的自然等於主觀精神，揚棄了的主觀精神等於倫理的客觀精神，揚棄了的倫理的客觀精神等於藝術，揚棄了的藝術等於宗教，揚棄了的宗教等於絕對知識。 在一方面，這種揚棄乃是對於在思維中的本質的一種揚棄，因此在思維中的私人財產在道德的思想中得到揚棄。並且因為思維自以為它直接就是它自身的對方，感官的現實性，因此，對於思維，它的活動也被當作感官的現實的活動，所以這種思維的揚棄，雖讓它的對象仍然在現實界裡保持其存在，卻相信實際上克服了這對象，而在另一方面，因為對象對於它[思維]現在已成為思想中的環節，所以，對於它，對象也在現實界裡被當作它自身、自我意識、抽象性的自我確證。 從一方面看來，黑格爾加以揚棄[提高]使進入哲學裡的存在，並不是現實的宗教、國家、自然，而乃是已經作為知識對象的宗教——教條，同樣，法律學、政治學、自然科學的情形也是如此。因此，從一方面看來，它[對象]既與現實的本質，又與對這種本質之直接的非哲學的知識或非哲學的概念，站在對立的地位。因此它與它們的流行的概念相矛盾。 另一方面，過宗教、藝術……生活的人，在黑格爾這裡得到他的最後的確證。 現在我們還須了解黑格爾辯證法——在異化這一規定之內——諸積極的環節。 （a）揚棄，作為客觀的運動，是使外在化回復到自身的運動。〈這是從異化過程內表示出來的一種洞見，通過揚棄它的外在化過程，使客觀的存在成為自己所有，這種異化的洞見深入到人的現實的對象化的過程，深入到通過否定對象世界的異化性質，通過對於它的異化存在的揚棄而達到使人的客觀存在成為現實的自己所有，如像無神論揚棄了神成為理論的人文主義，共產主義揚棄了私有財產爭取現實的人的生活作為他的財產那樣，這樣的揚棄過程就是實踐的人本主義的生成過程，或者說，無神論是通過揚棄宗教，共產主義是通過揚棄私有財產才間接達到的人本主義。惟有由於揚棄這種間接過程——但這卻是—個必要的前提——積極的一方面才從自身開始，才達到積極的人本主義。〉 但是無神論、共產主義並不是從人所創造的對象世界，從人所達到的對象性中發生出來的性能的逃避、脫離，或失陷，亦不是退回到自然的、未發展的單純性之貧困狀態。反之，它們乃是現實的生成、人的本質之實際地實現成為人，或人的本質之實現作為一個現實的人。 當黑格爾理解到關於自身否定的積極的意義時——雖說仍在異化的方式下——他把人的自我異化、本質的外在化、對立化和發展，理解為人的自我贏得、本質的變化、對象化和實現。〈簡言之，在抽象範圍內，他把勞動理解為人的自我創造的動作，把對自身的關係理解為對異己的存在的關係，並且把由作為一異己的存在而證實其自身的過程理解為在生成中的類族意識和類族生活。〉 （b）不顧上面所敘述的顛倒的說法，或者寧可說正是由於上述的顛倒的結果，在黑格爾看來，這種動作首先顯得只是一個形式的或抽象的動作，因為人的本質本身就只被認作抽象的，思維的本質或自我意識； 或者，其次，因為黑格爾的這種看法是形式的和抽象的，於是對外在化的揚棄就成為對外在化的確證，或者依黑格爾看來，就自我創造、自我對象化的運動之作為自我外在化和自我異化而言，是絕對的，因而也就是最後的、以自身為目的，在自身中求滿足，達到自身本質的人的生命之外在化。 這種運動在其抽象形式內被認作辯證法，因此被認作真實的人的生命，又因為它畢竟是人的生命的一種抽象、一種異化，它就被認作神性的過程，因此亦即被認作人的神性的過程——一個與人相區別的，他的抽象的、純粹的、絕對本質自身所透徹經歷的過程。 第三，這個過程必須有一個承擔者、一個主體；但主體首先必須是一結果；這結果，作為知道絕對自我意識的主體因此就是神、絕對精神、自己知道自己和自己確證自己的理念。實際的人和實際的自然將僅只是這種潛伏的未實現的人和未實現的自然的謂詞和符號。因此主體和謂詞有著彼此完全顛倒的關係，神秘的主體和對象的同一體或統攝對象的主觀性，作為過程、作為自身外在化，並由外在化而回復到自身的絕對主體，但同時是回復到自身的主體和作為這一個過程的主體；一個純粹的、不息的圓圈自身。 這是又一次對於人的自我創造活動和自我對象化活動之形式的抽象的理解。 人的異化的對象、異化的本質實在性——由於黑格爾把人與自我意識等同起來——只是意識，只有關於異化的思想，它[異化]的抽象的，因而是無內容的和非現實的表示才是否定。因此，對外在化的揚棄，亦同樣只是對於那無內容的抽象之一個抽象的、沒有內容的揚棄，這就是否定之否定。自我對象化的豐富的、有生命的、感性的、具體的活動因為成為僅僅的抽象，絕對的否定性，這種抽象又被抽象地規定下來，並且被認作獨立的活動，被認作絕對的活動。因為這裡所謂否定性不是別的，只是那種現實的有生命的動作之抽象的、無內容的形式，因此它的內容也只能是一種形式的，抽掉了一切內容而產生出來的內容。因此它們[指否定、否定之否定等形式]是普遍的、抽象的、屬於任何內容的東西，從而也就既是超然於一切內容，復同樣適用於任何內容的抽象形式，從現實的精神和從現實的自然脫離的思維形式、邏輯範疇。（在下面我們將對絕對否定性的邏輯內容加以進一步發揮。） 黑格爾在這裡、在他的思辨邏輯里所完成的肯定是這樣的，即被規定的總念、 普遍固定的思維形式，就其獨立於自然和精神而言，是人的本質（因此也是人的思維）之普遍的異化的必然結果；並且黑格爾因而把它們表達出來並聯貫起來作為抽象過程的諸環節。例如，揚棄了的「有」是本質，揚棄了的本質是總念，揚棄了的總念是……絕對理念。但是絕對理念究竟是什麼?如果絕對理念不再去重新經歷過這整個抽象動作，並且如果它不滿足其自身於只是諸多抽象概念的總體或自己認識自己的抽象概念的話，則它還是要揚棄它自己。但自己認識自己的抽象概念知道它自己是虛無；它必須揚棄它自身的抽象性，於是它就達到了一種存在，這種存在恰好是它的反面，達到了自然。因此全部邏輯學在於證明：抽象的思維本身是虛無，絕對理念本身是虛無，只有自然才是確定的東西。 絕對理念、抽象理念，「從它與它自身的統一看來就是直觀」（黑格爾：《哲學全書》，第三版，第244節），它「最後歸結到它自身的絕對真理里，它讓它的特殊性那一環節或它的最初規定和它的『他在』那一環節，直接性的理念，作為它的反映，自由地外在化自身作為自然」（同上），這整個如此特殊、如此奇異、自己產生自己的理念，這曾使黑格爾派的人們大大頭疼的理念，完全不是別的，只是抽象的東西，這就是說，只是抽象的思維者，這種抽象的東西通過經驗而學得乖巧了，對於它的真相也弄明白了，在各種不同的條件下——有些是虛假的甚或是抽象的條件——它決定放棄自己，即把自己建立為自己的「他在」、為特殊者、為一定的東西，以代替它原來的自在性、無存在性、普遍性和無定性，讓自然從自身里自由地解放出來，這自然過去只是被隱蔽著作為抽象概念、作為思想之物，這就是說，它要放棄它的抽象性，並且一下子把自己看成從抽象性中解放出來的自然。那成為直接的直觀的抽象理念完全不是別的東西，而只是那自己決定放棄[否定]自己而轉為直觀的抽象思維。這種由邏輯學進到自然哲學的整個過渡不是別的，只是對那抽象的思維者那樣艱難才達到的，因而經他那樣曲折艱險地描述出來的，由抽象到直觀的過渡。一種神秘的情緒驅迫著哲學家從抽象思維進入直觀，那就是要求[具體]內容的一種不耐煩和渴望。 （自我異化了的人也是與他的本質，亦即與自然的和人的本質，異化了的思維者。因此他的思想乃是在自然和人類之外居住著的固定的精靈。黑格爾在他的邏輯學裡把所有這些固定的精靈禁錮在一起，對於每一個精靈他有時把它認作否定，這就是說，認作人的思維的外在化，有時又把它認作否定之否定，這就是說，認作對這種外在化的揚棄，認作人的思維之現實的表現，但是由於它本身尚被束縛在異化裡面，所以這種否定之否定一部分是把這些精靈從它們的異化狀態里恢復過來，一部分是停留在最後的動作，把外在化過程中的自身聯繫當作這些固定精靈的真實存在 {（這就是說，黑格爾拿抽象思維在自身內圓圈式的動作去代替那固定的抽象概念；於是他就有了這樣的功績，他揭示出了原來屬於個別哲學體系的漫無條理的諸概念的根源，對它們獲得了綜合的了解，並且創造出窮究整個範圍的抽象性，來代替一種固定的抽象性，而作為批判的對象）（為什麼黑格爾把思維從主體分開，我們以後將可看到；但現在業已明白，如果人不存在，則他的本質的表現亦不可能是人的，因此思維亦不可能被認作人的本質的表現，認作在社會、世界和自然中生活著具有眼耳等等的人和自然的主體的本質的表現）}，一部分由於這種抽象性自己認識自身並感覺到它自身一種無限的不耐煩，對於只在思維中自身運動著的抽象思維的放棄，對於那無眼、無耳、無牙、無一切的抽象思維的放棄。在黑格爾這裡，表現為一種決心，要承認自然是本質，並把自身轉進到直觀。） 但是即使自然，抽象看來，單就自身而論，固定地與人分離開，對人來說亦只是虛無。一個決心進到直觀的抽象的思維者，於抽象地直觀到自然時，是自知其自身的。由於自然，對於思維者在他自己潛伏的和隱謎的形相中，是作為禁錮著的絕對理念和思想之物（Gedankending）存在著，所以當他[思維者]把自然從自身放走時，真正講來，他只有這個抽象的自然——不過現在有了這樣的意義，即自然是思想的「他在」，是實際被直觀的，與抽象思維相區別的自然——只有自然的思想之物[概念]才從其自身被放在。或者用人的語言來說，抽象的思維者在他對於自然的直觀里經歷到，那些東西，在神的辯證過程里，他以為是他自身編織的，是從虛無中從純抽象中創造的，而在現實中無處看得見的思維工作的產物，乃不是別的而只是自然諸規定的抽象體。因此整個自然對於他只是在感性的外在形式下重複一遍邏輯的抽象概念罷了。——他又一次分析這些形式和這些抽象概念。他的自然直觀因此只是他對自然直觀的抽象概念的證實動作，這種證實動作就是他意識地重複著他的抽象作用的產生過程。所以，例如，時間是自己與自己相關聯的否定性（《哲學全書》，第258節）。揚棄了的生成作為「限有」』——在自然形式中——相當於揚棄了的運動作為物質。光是——自然形式——自身反映。像月亮和彗星這樣的物體是邏輯上的一種矛盾的自然形式，依邏輯學講來，這是一方面自身靜止著的肯定，另一方面自身靜止著的否定間的矛盾。地球就是邏輯學上的根據[理由]，作為這種矛盾之消極的統一的自然形式等等。 就自然本身而言，這就是說，就它是感性的，還與那神秘的潛伏在它裡面的意義相區別而言，分離開了的、和這些抽象相區別的自然就是虛無，一個作為虛無而保持著的虛無，是沒有意義的，或者只有被揚棄了的外在性的意義。 「在有限的目的論的觀點裡我們獲得了正確的前提，即自然裡面並沒有包含著絕對目的」（《哲學全書》，第245節）。自然的目的是抽象概念的確證。「自然歸結為在他在形式中的理念。既然理念[在自然里]是它自身的否定或外在於它自身，所以自然並不是外在的，只是相對於理念[而言是外在的]，而外在性正所以構成作為自然的理念的特性」（同上，第247節）。 外在性在這裡不可了解為表現其自身的，並顯示給光和有感覺的人的感覺世界。外在性在這裡乃是外在化的意思、不應有的一種錯誤，一種過失的意思。因為只有理念才永遠是真的。自然只是理念的他在的形式。而且既然抽象的思維是本質，所以凡是外在於思維的東西，按其本質只是一外在的東西。抽象的思維者同時承認可感性是自然的本質，是與自身演繹的思維相對立的外在性。但思維者復同時這樣表明這一對立，即認這種自然的外在性乃是它和思維的對立，它的缺陷，即就它與抽象概念相區別而言，它是一個有缺陷的存在。自然並不僅是對於我，從我眼裡看來是一個有缺陷的，它本身就是一有缺陷的存在，它有某種它所缺乏的東西在它外面。這就是說，它的本質乃是它自身以外的另一種東西。因此，對於抽象的思維者，自然必須揚棄它自身，因為自然業已被他假定為一個就潛力說被揚棄了的存在。 「對我們說來，精神以自然為它的前提，精神是自然的真理，因而是自然的絕對第一性。自然消逝在它的這種真理裡面，而精神總歸結為達到其自為存在的理念，理念的對象以及它的主體皆同是總念。這種主體和對象的同一性就是絕對否定性，因為在自然里總念得到它的充分的外在化的客觀性，這種客觀性是它的外在化，但是被揚棄了的，而它[總念]在這種客觀性成為和它自身相同一。同時總念之所以是這樣的同一隻由於它從自然回復到它自身。」（《哲學全書》，第381節） 「啟示，就其是抽象的理念之直接的過渡、自然的生成來說，乃是精神的啟示。精神是自由的，它建立自然作為它自己的世界；這種建立，由於是一種反思，同時就預先假定這世界為獨立存在的自然。在總念里啟示就是創造世界作為它的存在，在這種存在里總念的自由得到了確認和實現。」「絕對者是精神；這是關於絕對者的最高定義」（同上，第384節）。 附錄二 學習和翻譯 馬克思恩格斯經典著作的體會 中共中央編譯局為了紀念革命導師馬克思逝世一百周年，要我撰寫一篇有關翻譯馬克思主義經典著作的回憶。這使我既高興又慚愧，高興的是我有機會寫出一些關於學習和翻譯經典著作的體會，作為紀念馬克思逝世一百周年的微薄獻禮；慚愧的是我學習得不夠，翻譯得太少，實在微不足道。尤其是令我慚愧的，我對馬克思主義覺醒太晚，開始學習和翻譯太晚。這一點我應對那些在困難條件下篳路藍縷開始翻譯經典著作的先進前輩深表敬意。 在解放後，由於在黨內外同志的幫助下，在學習和翻譯經典著作的過程中，我感到對馬克思主義哲學逐漸有進一步理解和認識，並增加了自己對馬克思主義的感情。試就自己的一些經歷和體會作一簡單的回憶和匯報。 1951年，我在圖書館裡從德文本的《馬恩全集》里看到了馬克思的《黑格爾辯證法和哲學的一般批判》一文，認為對黑格爾哲學批判研究很有指導作用。我根據德文版的《馬恩全集》和狄茨出版社1953年版《神聖家族及其它早期著作》將這篇文章譯成中文。譯出後，我將譯稿交給當時《新建設》雜誌主編費青同志（費青同志已於1957年去世，他在1955年曾翻譯出版了馬克思的《黑格爾法哲學批判導言》和《論猶太人問題》）。他和我一起，共同仔細認真、逐字逐句、互相商酌，討論了兩三次，才把大約二萬字的文章修改出來。這樣，這篇難譯的文章終於1954年在《新建設》上發表出來，次年出版了單行本。 正是在《黑格爾辯證法和哲學的一般批判》這篇文章里，我們碰見了專門名詞「異化」（「自我異化」或「自我異己化」）。其後，何思敬同志在他所譯的《經濟學—哲學手稿》里，又用「疏遠化」一詞。此外還出現「異化」的反面「同化」（Vereignen）或「自我化」的譯名，感到唯物辯證法特別注重範疇，馬克思在文內曾明白提出「邏輯學—精神的貨幣，人和自然的思辨的、思想的價值」有深刻義蘊的名言。因而在唯物主義基礎上的「精神的貨幣」就揚棄了黑格爾的唯心辯證法範疇。 很感到遺憾的是，恩格斯早年關於批評謝林的三篇文章，1955年前後人民出版社曾一再向我組稿，我因忙於別的工作未能譯出。 1957年2、3月間，我參加了馮定同志為首的訪問蘇聯的哲學代表團。莫斯科哲學研究所在一次小型座談會上特意挑選了一位水平較高的、新授予學位的副博士在會上報告了他寫作副博士論文的經過和內容。恰好我當時剛從德文本讀了馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》一書，而這個副博士的論文正是關於「德謨克利特的哲學」的，這引起了我的特殊興趣和注意。可是聽後，我發現他沒有參閱馬克思的博士論文。當我問他時，他答道：「那究竟是馬克思的早期著作，不可以作為依據。」我又對他說：「即使馬克思早期的博土論文不夠成熟，但參考、介紹一下馬克思的材料、觀點總是可以的」。 從蘇聯回來後，我就著手馬克思的《博士論文》的翻譯工作。我是根據德文版的《馬恩全集》和1956年莫斯科國家政治文學出版社的俄文本《馬克思恩格斯早期著作選》譯為中文的。於1958年在《哲學譯叢》第一期上發表，1961年出版單行本，1972年再版單行本。 馬克思的德文原著附有未經翻譯的希臘文及拉丁文原始材料很多，我參考一些英文著作，特別根據俄文譯本才勉強將本書譯出來。又經通曉俄文的同志校閱一遍才發表的。從學習和翻譯馬克思《博士論文》過程中，我深深體會到青年馬克思寫論文時謹嚴、認真的科學態度真是很不尋常。馬克思首先深入、廣博地研究和掌握大量的原始材料，大量地搜集了古希臘、羅馬哲學家，歷史學家，哲學史家和傳記家們的材料，用來論證伊壁鳩魯的原子論是進一步發展了德謨克利特的唯物論並包含有道德實踐和辯證法的新因素。馬克思為了駁斥古代和近代許多哲學家所持的謬論，即認為伊壁鳩魯的哲學只是「抄襲」甚至「剽竊」德謨克利特的原子論，並沒有什麼新東西，馬克思的辦法是首先把對立面的材料一條一條地擺出來，然後對這些材料根據自己搜集的較深入、較全面的材料和用發展的觀點一一加以駁斥。這是一種「入虎穴、得虎子」的方法和精神，是值得我們認真學習的。本來這種擺事實，講道理的革命學風經過毛澤東同志的傳播已經在我國家喻戶曉了，但在「四人幫」的「唯心主義橫行，形上學猖獗」時期，馬克思主義的這種優良傳統都被他們破壞了。 1957年5月前後，中央編譯局師哲同志主持召開了一次座談會。他在會上說：「這次開會的目的就是對翻譯方面存在的問題，特別是翻譯標準問題進行一次研究。」我被邀在會上作了發言，首先談到對翻譯性質的認識問題，我說：解放前有很多留學生輕視翻譯，不顧不懂外文的廣大讀者需要，只以自己能看外文書、說外國語，甚至用外文講課為滿足。解放後，黨和政府重視這項工作，廣大讀者也迫切需要翻譯。我自己素來感到翻譯工作的重要。它是科學研究的基本建設，它是向科學進軍的後勤工作。它的特殊意義尤其在於使思想家特別馬克思主義經典作家說中國話，使馬克思主義思想和外國學問成為中國化，在中國生根。這次發言的某些想法在1959年9月22日《文匯報》發表的《十年來西方哲學的翻譯工作》一文中也有所反映。我又談到：為了要科學技術、哲學研究趕上國際水平，作為資料準備的翻譯工作也必須趕上國際水平。我們的譯文無論就質和量的水平上都必須趕上國際水平。就時間而言，有許多大部頭的著作如叢書、文庫、全集等，我們的翻譯出版也要力爭趕在別國之前完成。 此外我著重談了翻譯與研究相結合的問題，說：有了科學研究作基礎的翻譯，譯文自然有較高的質量，也可以做出有研究和批判意義的導言、引言、注釋和註解，這樣也就可以趕上和超過外國較好的標準譯品；同時翻譯工作能與科學研究相結合，則譯文的內容自然會更忠實可靠，更能確切地表達原文和原著的意思，保證譯文的質量，對這樣的譯著，讀者自然會特別相信，且喜聞樂見。 這種翻譯與研究相結合的過程，也是一種對原著極為有效的學習和理解的過程。因此，與科學研究相結合的翻譯必定會使我們的基礎理論和專業理論的水準進一步提高。 1977年夏，我參加了中央編譯局和中央黨校舉辦的關於恩格斯的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書某些疑難段落的翻譯的商榷討論。黨校的韓樹英同志、編譯局的顧錦屏同志、哲學所楊一之同志、北大熊偉同志和外語學院的青年同志多人出席。在會上我對恩格斯這一經典著作的書名提出翻譯的意見。我以為恩格斯書中似乎沒有說費爾巴哈結束或終結了德國古典哲學，其中Ausgang一詞不是「終結」的意思，而以譯為「出發」或「出路」比較合適。因為在此書的序言中恩格斯談到寫本文的目的時說：「至於費爾巴哈，雖然他在某些方面是黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節，我們卻從來沒有回顧過他」。足見這書目的一，是要強調費爾巴哈處於黑格爾和馬克思恩格斯的「中間環節」關係的地位。恩格斯又說：「因此，我越來越覺得把我們和黑格爾哲學的關係，即我們怎樣從這一哲學『出發』（Ausgang）並且怎樣同它脫離，作一個簡要而有系統的說明是很必要的了」（《馬克思恩格斯選集》，第4卷，笫207—208頁）。這裡「出發」二字，德文原本同書名一樣，也是Ausgang。同一詞在密切相關的書名和序言裡作截然不同的翻譯，似應有所說明或注釋才好。序言中所說與「黑格爾哲學脫離」似乎是指揚棄、批判改造，把唯心辯證法顛倒成唯物辯證法而言，也不一定是指「德國古典哲學的終結」，而是強調費爾巴哈在德國古典唯心論過渡到馬克思主義哲學的過程中起了關鍵性的作用。那次討論時間較短，我自己也沒有把意思說清楚。當時發言的人中有個別同志部分同意我的意見，有的同志指出「終結」一詞是根據普列漢諾夫俄譯本的譯法。更多的意見謂「終結」的譯名通行已久，一時不易改動，必須經過廣泛討論後，意見比較一致時，才可作出修改。我認為這次初步討論，是個很好的開端。 最近，朱光潛先生在他的《美學拾穗集》（1981年，百花文藝出版社，第43頁）中也不約而同地談到了這一問題，基本上和我的看法相近。他認為根據最近的英文譯本《經濟學—哲學手稿》的注文中把「Ausgang」一詞譯為「Outcome」，「Outcome」應譯為「結果」或「成果」更為妥當，不然「一字之差可能在一般人心中引起誤解」。按朱先生這種意見只消改動一個字,那就更簡單明了省事多了。 我想借紀念馬克思逝世百年這個機會，把這個問題再提出來請求大家指正，以表示「一名之立，歲月踟躕」對於編譯馬恩著作的關切和尊重，不知道是否合適?看來有機會通過群眾展開討論，對於我國馬克思主義經典著作翻譯工作是會有所幫助的。 附錄三 馬克思的早期哲學思想 1923年在資本主義國家出版的高中和大學一年級的近代史教科書中就赫然出現了大家常見的馬克思美髯的標準相片，並稱他為「近代社會主義的父親」，也即是說馬克思是創立科學社會主義的革命導師。此外，書中還綜述了1848年馬克思和恩格斯合著的《共產黨宣言》發表後，轟動一時，二十年後就變成了億萬工人的信條和全世界一切社會主義政黨宣傳社會主義革命的講壇的強有力的思想指導和理性基礎。足見馬克思主義自從創立以來就是偉大的世界力量。1917年俄國十月革命一聲炮響給中國送來馬克思列寧主義，開創了中國共產黨和毛澤東同志領導的新民主主義革命。 新民主主義革命在中國的成功，首先是由於放之四海而皆準的馬克思列寧主義的普遍真理與中國革命實踐相結合的勝利。當我國正在開創社會主義現代化建設的新局面的時代，全國要廣泛隆重地舉行科學社會主義的偉大創始人馬克思的逝世百周年紀念，這對於促進並深入學習馬克思列寧主義、毛澤東思想是完全必要的。作為一個哲學工作者，我除了寫過一篇《學習和翻譯經典著作的體會》外，很高興現在再寫這一篇短文，以表紀念之意。 馬克思在大學時代就以研究哲學為專業，他的博士論文（1842年）的題目是《德謨克里特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》 。這篇論文在用辯證法觀點來研究古代自然哲學史上是有很大貢獻的。他根據大量材料進一步論證了伊壁鳩魯的原子論是發展了德謨克里特的原子論，並包含有注重道德實踐、自由意志和無神論的新因素。這就有力地批駁了現代外國一些哲學家所說的「只有恩格斯才有自然辯證法，而馬克思是沒有的」的錯誤論點，因為他們的目的在於否認馬克思哲學和恩格斯哲學的連續性。 馬克思在寫《博士論文》的過程中，積累了大量的材料。在《馬恩全集》第四十卷（第25—182頁）中，有七篇關於伊壁鳩魯的筆記稿，另有一篇《自然哲學提綱》，我們看到了馬克思對黑格爾自然哲學的研究和改造的努力。在這些資料中，馬克思聯繫了整個希臘哲學來分析伊壁鳩魯、斯多葛和懷疑論這三派哲學的辯證關係，同時也肯定了黑格爾的哲學史是令人驚訝的龐大的和大膽的計劃，正確地規定了上述三個體系的一般特點，並指出黑格爾的思辨觀點使得他沒有認識到這三個體系是理解希臘哲學的真正歷史的鑰匙。 同時，馬克思治學的謹嚴而認真的科學態度是我們應該特別學習的。馬克思為了駁斥古代和近代許多哲學家所持的謬論，即認為伊壁鳩魯的哲學只是「抄襲」甚至「剽竊」德謨克里特的原子論，並沒有什麼新東西，馬克思用「不入虎穴，焉得虎子」的方法和精神，首先把對方的材料逐條擺出來，然後根據自己占有的較深入、較全面的材料，並用發展的觀點來逐條駁斥對方的錯誤論點。 此外，馬克思在《博士論文》的附錄中，借批評普魯泰克對伊壁鳩魯無神論的攻擊，發揮出他的無神論的觀點，他說：「一定的國家對於異國的特定的神來說，這國家就是這個神停止其存在的地方。」馬克思的意思在於提倡各個民族對風俗習慣、宗教信仰的比較研究，也就可以促進無神論的興盛的步驟。這裡就包含有開始對民俗學、人類學和社會發展史的科學的唯物的研究導致無神論的革命後果。馬克思又說：「這世界對於誰是無理性的，亦即誰本人是無理性的，對於他神就存在。」換句話說，無理性就是神存在的認識根源。馬克思以理性為武器尖銳地駁斥了信仰上帝的存在。換言之，馬克思認為用理性去證明神的存在，也就是否認了神的存在。 1842年，馬克思在《科倫日報》社論中指出，「最高哲學只是承繼赫拉克利特和亞里士多德所開始的工作」。足見他繼承了希臘的以唯物論為主要傾向的哲學家。在政治上他又指出：普魯士法正是起源於沃爾弗的哲學學派，法國拿破崙法典並不起源於《舊約全書》，而是起源於伏爾泰、盧梭、孔多塞、米拉波、孟德斯鳩的思想，起源於法國革命。這就說明他認為普魯士法與法國拿破崙法典都起源於理性哲學和啟蒙思想，而不是起源於宗教，不能把國家和法典從屬於並服務於宗教和神學。 在同一篇社論中，他更進一步揭示宗教反對哲學的反動性，並鮮明指出兩者的對立之處，宣稱：「宗教不僅是反對哲學的特定體系，而且是根本反對任何體系。」馬克思堅持哲學也談論宗教問題，但和那些維護傳統的基督教和神學的人很不一樣。因為馬克思斷言：「你們求助於感覺，哲學求助於理性；你們是在咒罵，哲學是在教導；你們利用[天堂地獄]在恐嚇，哲學在安慰。」但是，馬克思這裡為什麼要從理性和哲學出發，突出地來反對宗教呢?因為哲學迫切的歷史任務，在於把「對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法制的批判，對神學的批判就變成對政治的批判」。這就強調了哲學對宗教的批判，有其極重大的政治意義，尤其重要的還有階級鬥爭的意義。正如馬克思所說：「哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當成自己的精神武器。」 馬克思正式談到哲學的本質時，首先指出「任何真正的哲學都是自己時代精神的精華」。所以哲學不論就內容或外在的表現來說，都要和自己的時代的現實世界接觸，並相互作用，就哲學對其他體系來說，它不再是一特定的體系，而正在變成世界的一般的哲學，即變成當代世界的哲學。換言之，哲學自身的表現已證明：「哲學是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界。」當時馬克思已經看到哲學不是一個狄隘的宗派，而是有世界意義的科學，打破了國家、民族、宗教信仰等等的界限，而成為一個具體的普遍的銳敏的世界性的科學和戰無不勝的革命精神力量。哲學這種精神力量「已經浸進沙龍，神甫的家，報紙的編輯部和國王的接待室，浸進同時代人的靈魂，也就是浸進使他們激動的愛與恨的感情」。換句話說，「哲學是在它的敵人喊叫中進入世界。就是哲學的敵人，也受到哲學的感染」。這使我們體會到馬克思在1844年已經提出階級鬥爭作為革命的武器，而階級鬥爭並不是抽象的觀念，它是一種物質武器。馬克思主義哲學之所以戰無不勝，原來它就是在戰鬥實踐中產生出來的。反對它的火焰愈大，它的反作用愈強烈。你想用沉默不理會的態度，它也會無聲無臭感染了世界上有理性的並同情被壓迫的人們。 誠如馬克思所說：「哲學家是自己的時代、自己的人民的產物，人們最精緻、最最貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里。那種曾用工人的雙手建築起鐵路的精神，現在在哲學家的頭腦中樹立哲學體系」。這些生動有力的語言更是馬克思主義哲學最好的、最形象的、最真實的寫照。 馬克思曾提到斯賓諾莎、費希特、黑格爾等哲學家都已經用人的眼光來觀察國家了，他們是從理性和經驗中，而不是從神學中引伸出國家的自然規律。馬克思的意思就是信賴用人的眼光從經驗、理性中引伸出國家的規律，而不信賴從神學中得來的結論。換言之，相信人的理性和經驗作為標準，而不信賴神學的判斷。因為人的理性和經驗比神學提供了較高較新的標準。 馬克思又談到「如果理性是衡量實證的[即非批判的]事物的尺度，那末實證的事物就不會是衡量理性的尺度」。這就是說，理性作為尺度或標準比實證事物是較高較正確的標準或尺度。 馬克思又提到「在衡量事物的存在時我們應當用內在思想實質的標尺，而不應當陷入片面和庸俗經驗的迷宮，否則任何經驗、任何判斷都沒有意義了：青紅皂白，一律不分」。這也是同樣說明衡量事物應以真理或內在本質為衡量片面的、零亂的、偶然的事物的標準，而不能以片面和庸俗經驗為標準。 根據上面幾個例證就可以理解馬克思所引證的斯賓諾莎關於真理標準的名言：「Verumindex sui et falsi」（真理是真理自己的標準，又是判別錯誤的標準）。馬克思引這句話的目的是要批評普魯士最近的書報檢查令，指責並譏刺這檢查令內容虛偽，脫離了真理。馬克思指責說：「與其說是害怕錯誤的標誌，不如說是害怕真理的標誌。」——這話可以說是通過實踐豐富和改進了黑格爾《精神現象學》序言中「害怕錯誤就是害怕真理」的名句。此外，馬克思還說出「真理不屬於我一個人，而為人家所有；真理占有我，而不是我占有真理」，「精神的實質就是真理本身」種種原則，都是在與不合理的法令進行鬥爭的實踐中豐富了斯賓諾莎的命題。上面所引證的馬克思所舉出的三個例子都是從事實、實踐去論證「真理是自己和鑑別錯誤的標準」，是這個根本原則的發揮、補充和客觀論證。又如馬克思說：「民主制是君主制的真理。君主制卻不是民主制的真理，君主制必然是本身不徹底的民主制。……從君主制本身不能了解君主制，但從民主制本身可以了解君主制」。從今看來，這話包含有「從資本主義制度本身不能了解社會主義制度，但從社會制度本身可以了解資本主義制度」的認識論原則。這裡清楚看到馬克思對斯賓諾莎真理標準的靈活運用。 至於斯賓諾莎本人是17世紀的理性派唯物主義者大哲學家，他提出「真理是真理自身的標準，又是辨別錯誤的標準」，我們可以簡單說出他的理由：（一）他說：「具有真觀念的人必同時知道他具有真觀念，他決不能懷疑他所知道的東西的真理性」。這就是說，人對於真理都有科學的良知，誠實的人必須說出自己所認識的真理，也應能夠否認別人對他的污衊和與他所認識的真理相違反的東西。（二）他舉了一個顯明的例子：「正如光明表明自身的光明，同時也表明黑暗之為黑暗」。這就是說，光明所在就可以表明黑暗會消失。馬克思也把真理比成「精神的太陽」，並且說：「每一滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩。」（三）當人在沒有認識真理以前，他就在暗中摸索，沒有判別真偽的標準，當他在實踐摸索過程中找到一個真觀念，他就以這真觀念作為標準，並作為得到其他真觀念的起始。因此，他說求真理的方法是從真觀念開始。總的講來，真理的標準是出於實踐和摸索，具有客觀性，人們應該根據自己的內在的理性標準即科學良知說出心坎中的真話，也應該拒絕承認不合理性或科學良知的外界事物或強加於自己的不合理的錯誤的東西。馬克思運用發揮改造斯賓諾莎的知識標準原則，並用來作為批評當時反動政府的限制言論自由的法令的鬥爭武器，所以我們對於馬克思早期思想中這種可貴的知識標準論，應該特別加以突出闡述。 上面我所說的馬克思的早期哲學思想，是指從1839—1842年寫成博士論文到1843年冬《黑格爾法哲學批判導言》為止。這段時期，馬克思的哲學思想內容極為豐富，我的論述還不充分，有掛漏之處。就是對我最初翻譯的馬克思的《博士論文》，也只說明自然哲學的重要性和方法的科學性，而對於自然哲學的具體內容，也沒介紹。 此外，馬克思在《法的歷史學派的哲學宣言》中，曾經指出「康德哲學是法國革命的德國理論」。又在嚴厲批評黑格爾法哲學之後，特別指出「黑格爾的深刻之處，也正是在於他處處都以各種規定的對立出發，並把這種對立加以強調」。足見承認德國從康德到黑格爾的古典哲學已經是馬克思主義三大來源之一，這是具有歷史性的重要提法，在馬克思早期著作中，已經有所表示了。馬克思早期著作《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，其中有不少新的重要內容，此文未曾提到。足見馬克思早期著作有廣闊的天地，可供我們學習和研究。我不同意有些人認為馬克思早期著作不夠成熟，不列入閱讀參考之列。有的人又把馬克思的早期著作和以後的著作對立起來，看不出兩者的發展關係。 我在百忙中寫成此文來紀念馬克思逝世百周年。對於「馬克思早期哲學思想」這個重要題目，我論述得很不透徹，涉及的範圍也太少，有片面性，不免有缺點和錯誤之處，請讀者指正! 附錄四 《馬克思恩格斯論哲學史》序言 陳世夫同志於1984年訪問聯邦德國，交流研究德國古典哲學著作與研究的經驗，他在歡迎會上宣讀了關於「黑格爾哲學的合理內核」的德語論文，德國聽眾很感興趣，並會見了兩三位我所熟習的德國哲學家。回國後，他特來我家，比較詳細地談了他訪問德國的經過，他還將他在德國街心場地黑格爾塑像前所拍照片送我，引起我回憶起五十四年前在德國留學時的情景。最後他把擬將民主德國哲學專家格·伊爾尼茨和狄·呂布克所主編的《馬克思恩格斯論哲學史》一書翻譯成中文的計劃告訴我，我十分支持，因為我們平時要從《馬克思恩格斯全集》中去尋找他們關於哲學史的論述之困難，是有不少經驗的。所以這本書的翻譯出版，對於廣大的哲學工作者，無疑是有很大的幫助的。 陳世夫同志第二次來京時，帶來此書的「前言」的譯稿，約三萬字請王玖興同志校訂，校訂後的「前言」譯文即存我處一份，並要我為此書寫篇序言。1985年下半年，收到他的來信，知道由於他和唐松陽、張世廣、肖培生、常正文、焦懷璽幾位同志合作，翻譯工作業已完成，有了詳賅的目錄，並寄來為本書寫的「跋」。這「跋」告訴我們「馬克思思格斯兩位偉大思想家研究哲學史的方法和重點及對於若干世紀的重大問題的始終一致看法」，並概括了此書的重要性、深遠意義和廣大效用，已經可以代表譯者的真實序言了。因此屬於此書的跋或序言範圍方面的內容，無須我贅述。這裡我僅就此書的出版想到的方面，談談自己的看法。 我們知道，馬克思恩格斯不僅是論哲學史，而且馬克思於1841年還寫了一冊哲學史，即博士論文，題目是《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》。這篇論文在用辯證法觀點來研究古代自然哲學史是有很大貢獻的。他根據大量材料進一步論證了伊壁鳩魯是發展了德謨克利特的原子論，並包含有注重道德實踐、自由意志和無神論的新因素。這就有力地批駁了現代外國一些哲學家所說的「只有恩格斯才有自然辯證法，而馬克思是沒有的」錯誤看法了。馬克思曾指出：「必須把這篇論文僅只看作一種較大著作的先導，在那一著作里，我將詳細地與希臘思辨哲學的聯繫來闡述伊壁鳩魯、斯多葛、懷疑論這三派哲學的相互關係。」足見青年馬克思早就認識到希臘哲學這三派必須詳細地與整個希臘思辨哲學聯繫起來加以闡述。馬克思特別注重希臘思辨哲學之相互關係的整全，則他貫徹辯證方法以研究哲學史可以令我們信服了。因此，據拉法格和李卜克內西著《回憶馬克思》（北京：人民出版社，第17頁）所說，馬克思曾有寫一本哲學史的計劃。 恩格斯也曾說到學習哲學史的重要性：「一個民族想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。」「但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。」（《馬克思思格斯全集》，第20卷，第384、382頁）這一指示強調了學習哲學史之鍛煉理論思維能力的重要意義。 所以從上面所陳述關於馬克思、恩格斯寫著哲學史、學習哲學史、研究哲學史一些事實看來，則此書的主編者格·伊爾尼茨和狄·呂布克1982年所撰的「前言」，其中有許多話，便與馬克思、恩格斯有極為相似的看法，我個人平時對馬克思早期哲學思想的學習，亦有一些與他們吻合之處。 例如，他們首先在「前言」中指出，「凡是研究偉大的馬克思的人，對他早期著作決不能採取輕視態度。」而我個人也最喜愛馬克思的早期著作。1955年我就譯出了馬克思著《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，1961年我又譯出了馬克思著《博士論文》。（均由北京人民出版社出版）為了參加全國性的「紀念馬克思逝世一百周年」，我曾發表了一篇題為《馬克思的早期哲學思想》的文章（見《北京盟訊》1983年第3期），此外我應馬克思、恩格斯、列寧、史達林著作編譯局之邀，寫了一篇題為《學習和翻譯馬克思恩格斯經典著作的體會》的文章（見《馬克思思格斯著作在中國的傳播》）。凡此都可說是自己多年來切實學習、翻譯和愛好馬克思早期哲學的一些收穫，當然還是很不夠的。 伊爾尼茨和呂布克在「前言」中又說到此書「對於理解馬克思恩格斯哲學本身就是早應該進行的工作」。足見這本多年詳細地整理匯編而成的《馬克思恩格斯論哲學史》一厚冊，其中固有許多豐富的資料討論希臘、羅馬、中世紀、文藝復興以及近代東西歐沙俄美國的哲學史，還包含有馬克思、恩格斯創立的辯證唯物主義與歷史唯物主義哲學難得的資料，譬如二位主編者曾指出，馬克思曾用心研究過叔本華的著作，並作出「認為叔本華的悲觀主義是對固有的小市民和諧的擯棄」這種精闢論斷。 伊爾尼茨和呂布克在「前言」中又說：「從馬克思《政治經濟學批判》一書敘述方法和結構布局的筆記中，我們可以看出，馬克思在思想上十分接近於黑格爾。」難怪不少講黑格爾的人都常常引證否定性的辯證法，異化、外化、同化等類有關方法的地方，決非偶然。 他們在「前言」中又曾說到：「《資本論》第一章使我們看出他對黑格爾時代的精華有著多麼大的興趣。」這段話與列寧所說的「不鑽研、不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章」（《列寧全集》，第38卷，第191頁），其理論實質一致。由此可見，伊爾尼茨和呂布克與列寧所說的話基本相同，都表示對黑格爾批判性的研究對馬克思某些重要著作的理解，是很有幫助的。 最後馬克思關於哲學本質所說的具有世界意義的話：「哲學家是自己的時代、自己的人民的產物，人們最精緻、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里。」馬克思又指出，「任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。……哲學是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界已成為哲學的世界。」馬克思這一番意義深遠的重要言論，不單是建設我國社會主義也是建設共產主義社會的哲學基礎。我們的國家將來不僅要成為有高度物質文明的國家，也要成為有高度精神文明的國家，都需要有很高的馬克思主義理論水平。 1986年4月6日於北京