馬克思博士論文 · 附註
附錄 批評普魯泰克對伊壁鳩魯神學的論戰
（一）人對神的關係
1．恐懼和彼岸的存在
1 普魯泰克，《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福生活》（克西蘭德版），第二卷，第1101頁：「但是因為所說的（意指伊壁鳩魯所說的）關於幸福的作用也許可以歸結為這樣……即伊壁鳩魯的幸福說教把人從某種恐懼和對神靈的敬畏中解救出來，但是樂趣和快樂並不在於信仰神靈」。
2 《自然的體系》（倫敦，1770年版），第二部分，第9頁：「關於這些如此強大的力量的觀念永遠是和恐懼的觀念相聯合的；這些強大力量的名字永遠令人回想起他們自己的災難或者他們的祖先的災難。在它們面前，我們發抖，因為千百年以前我們的祖先曾經發抖。神的觀念總是在我們這裡引起悲慘的想法。……就是現在每當我們一聽到神的名字時，恐懼和憂鬱的思想就立即湧上心來」。參看第79頁：「把道德建築在神的很小的道德特性上，不把神同行為的始終不渝區別開，人再也不知道應該作什麼——無論在他對於神的義務的問題上，在他自己對自己的義務的問題上，在他對於他人的義務的問題上。因此最危險不過的事莫過於去勸人，說存在著一個超人的力量，在這個力量面前，人們應該讓理性停止活動，並且，如果你想要獲得幸福的話，為了這個力量就必須犧牲現在在地上的一切東西」。
3 普魯泰克，同上書，第1101頁：「因為敬畏他[神]，把他當作一個以善意對待善人，而對惡人取嚴厲態度的統治者。由於對神有了這樣一種畏懼，就使他們擺脫許多憂慮，拒絕作不公正的事；[並相信]他們的罪惡可以逐漸得到制裁，因此他們感到的精神痛苦要少於那些放縱情慾又敢於[作出殘暴罪行]，後來則因受到良心的責難感到恐懼和悔恨的人」。
2．崇拜與個人
4 普魯泰克，同上書，第1101頁：「與此相反，只要它（即靈魂）一想像到或思維到上帝的降臨時，它就以特殊輕鬆之感拋開了一切的悲傷、恐懼和煩惱，並陶醉於愉快之感，直到狂喜、戲謔和嘻笑；在愛裡面……」
5 普魯泰克，同上書。
6 普魯泰克，同上書，第1102頁：「不，在他們慶祝節日的時候，並沒有豐盛的酒和烤肉：幸福的渴望和以最大的滿意去接受上帝的慈惠的降臨就是他們[為了神的光榮]所做的事」。
3．神意與降謫了的上帝
7 普魯泰克，同上書，第1102頁：「在那樣的一些愉快的情感裡面集中了一切與作為一切幸福的首腦和一切美妙事物的父親的上帝的純粹觀念相聯繫的東西，對於他不應該作任何壞事，也不應該使自己受到罪惡的損害。因為他就是幸福，是幸福的，完全沒有嫉妒，沒有恐懼，沒有忿怒也沒有仇恨。這就像熱性不會使人冷，而使人溫暖；同樣，好的東西就沒有危害人的性質。忿怒就本質而論是最遠於溫和，惡意是最遠於善意，兇惡是最遠於人類愛和友愛的。其一是忠勇和力量的成果，而另一是軟弱和邪惡的結果：因為上帝的一切活動決不導致忿怒和偏私的出現的，不過既然神的本性即傾向於創造和助長幸福，那末這就意味著忿怒和損害與他的本性是不相容的」。
8 同上書：「或者，你也許還以為應該運用某種特殊的懲罰來對待拒絕神意的人，而沒有考慮到，他們自身喪失了幸福和快樂已經就是足夠的懲罰了吧？」
9 「但是，軟弱的理性不是那個不認識客觀的上帝的理性，而是那個想要認識上帝的理性」。謝林，關於獨斷主義和批判主義的哲學書信，見《哲學著作》，第一卷，蘭得許特，1809年版，第127頁，第二信。最好是勸謝林先生回想一下他自己早期的著作。例如，在《自我作為哲學的原則》這一著作里，他這樣說：「例如，就上帝之被規定為客體而言，我們承認他是我們的本質的真實基礎，但是，這樣一來，由於他是客體，他本身就進入我們知識的範圍之內，因而對於我們就不是整個知識的領域所賴以建立的最後根據了」。同上書，第5頁。最後，我們記得謝林先生在他上面引證過的那封信的結語中說：「向優秀的人類宣布精神的自由的時期已經到來了，我們不能再容忍人們對於他們枷鎖的喪失表示悲泣了」。同上書，第129頁。如果在1795年這樣的「時期」就已經到來，那末現在到了1841年又應該怎樣說呢？
這裡順便提一下一個幾乎名聲很壞的論點，即關於上帝存在的證明，黑格爾曾經把這一個神學證明完全顛倒了，這就是說，為了替它作辯護，他推翻了這個證明。有這樣的辯護師，他對於他所代為辯護的被控訴的事主們，因為沒有別的辦法使他們免於被判罪，於是他便親手把他們殺死。對於這樣的辯護師，被控訴的事主們應該採取什麼態度呢？譬如，黑格爾用這樣的方式去解釋由世界推論到上帝的問題：「因為偶然的東西是不存在的，所以上帝或絕對者存在」。但是神學證明的意思卻正與此相反：「因為偶然的東西有真實的存在，所以上帝存在」。在這裡上帝對於偶然世界是一種保證。當然，偶然世界是上帝的一種保證也同樣在這話里表達出來了。
上帝存在的證明或者不外是空洞的同語反覆。譬如，本體論證明不外是說：「凡是我真實地表象的東西，對於我就是一個真實的表象」，這東西對於我是現實的，按這種意義講來，則一切神靈，異教的以及基督教所信的神，都具有一種真實的存在。古代的摩洛赫 不是曾經很有支配力量嗎？德爾裴的阿波羅在希臘人的生活中不曾經是一種現實力量嗎？在這裡康德的批判也失去效力。如果有人自己想像著他有一百元錢，如果這個表象在他不是任意的、主觀的，如果他相信他的表象是真的，那末對他說來，這一百元想像著的錢和一百元真實的錢將有相同的價值。譬如他在他的想像中有一個負債的觀念，這個負債的觀念將會起作用，正如整個人類對於它的神靈曾經欠過一筆債一樣。與此相反，康德所舉的例子倒反而會加強本體論的證明。真實的銀元與想像中的神靈具有同樣的存在。難道一塊真實的銀元除了在人類的表象中，甚至在普遍的或者在共同的表象中，還在別的什麼地方有其存在嗎？你試把紙幣帶到另外一個國家，在那裡人們不知道使用這種紙幣，而且每個人都會嘲笑你的主觀表象。試把你所信仰的神靈帶到別的國家去，而那裡人們所信仰的是另外一些神靈，人們就會證明給你看，說你是受了幻想和抽象觀念的支配。很可以正確地說，當一個人把文登族的神靈介紹給古代希臘人，他就算是找到這種神靈不存在的證明了。因為對希臘人來說，文登族的神是不存在的。一定的國家對於異國的特定的神靈來說，就同理性的國家對於一般神靈來說一樣，就是一個這個神靈停止其存在的地方。
上帝存在的證明或者不外是對於本質的人的自我意識的存在的證明，自我意識的存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。試問：當我們思索它的時候，什麼存在是直接的？回答只能說：自我意識。
在這個意義下，一切對於上帝存在的證明都是證明上帝的不存在，都是對一切關於上帝的觀念的駁斥。真正的證明必須顛倒過來這樣說：「因為自然安排得很壞，所以上帝存在」。「因為無理性的世界存在，所以上帝存在」。「因為思想不存在，所以上帝存在」。但是這裡所說的，不是這樣的意思嗎？這世界對於誰是無理性的，亦即誰本人是無理性的，對於他上帝就存在。或換句話說，無理性就是上帝的存在。
「假如你們假定一個客觀的上帝的觀念，你們怎麼還能夠談什麼由理性自己立法所建立起來的規律呢？因為畢竟只有絕對自由的東西才能具有自主」。謝林，同上書，第198頁。
「對於一般地可以傳授的基本原則加以隱蔽——這是對於人類的一種罪行」。同上書，第199頁。