馬克思博士論文 · 第二部分 論德謨克里特的物理學和伊壁鳩魯的物理學在細節上的差別

第一章 原子脫離直線而偏斜 伊壁鳩魯認為原子在虛空中有三種運動。一種運動是直線式的下落；另一種運動起於原子脫離直線而偏斜，第三種運動是起於諸多原子的衝擊。承認第一種和第三種運動是德謨克里特和伊壁鳩魯共同的，不過在承認原子脫離直線的偏斜運動這一點上，伊壁鳩魯便和德謨克里特不同了。 關於這個偏離運動的學說，伊壁鳩魯曾受到很多的譏笑。西塞羅於接觸到達個論題時特別是有說不完的意見。就中他曾經這樣說過：「伊壁鳩魯斷言，原子由於它的重量被迫作直線式的下墜；據他說這種運動是物體的自然的運動。但是後來他又忽然想起，以為如果一切原子都從上往下墜，那末這一個原子便永不能碰擊到另一個原子。於是他就採取謊言來作掩飾。他說，原子的運動多少有一點偏斜，但這是完全不可能的。因此在原子之間就產生了複合、結合和凝聚，結果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西。除了這一切都是很幼稚地虛構出來的以外，伊壁鳩魯甚至沒有達到他所要達到的目的」。在西塞羅《論神靈的性質》一書第一卷裡面，我們看到他用另一種論法說道：「由於伊壁鳩魯看見了，如果原子通過它們自己的重力被迫往下墜，我們沒有力量可以轉移它，因為原子的運動是被決定了的、是必然的，於是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法是德謨克里特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由於它們的重量和重力被迫而從上往下墜，不過原子的運動仍然稍微有些偏斜。這種說法比起不能夠辯護自己所要辯護的主張還更為不光彩。」 同樣彼爾·貝爾（Pierre Bayle）這樣判斷說： 在他（指伊壁鳩魯）以前，人們只承認原子有由於重量和由於衝擊而引起的運動。伊壁鳩魯提出原子在虛空中還有稍微一點脫離直線的偏斜運動。因此他說，這樣就有了自由。……必須附帶指出，這並不是使得他發明偏離運動的唯一動機；偏離運動還幫助他解釋原子的碰撞，因為他當然看見了，如果假定一切原子皆以同一的速度由上而下作直線的運動，那就沒有辦法說明原子碰撞的可能性，而且在這種情況下不可能產生世界，因此原子應該是脫離直線而偏斜。 這些想法究竟有多少說服力我暫且放下不提。至少每個人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鳩魯批評家蕭巴赫（Schaubach），他是錯誤地理解了西塞羅，因為他說：「一切原子由於重量，亦即基於物理的根據，被迫而平行地往下墜，但是由於相互的衝擊而獲得別一個方向，據西塞羅說（《論神靈的性質》，第一卷，第25頁），這是由於偶然的原因而產生的傾斜運動，而且自永恆以來就是這樣。」第一，在上面引證的那一段話里，西塞羅首先並不認為衝擊是傾斜方向的根據，反之卻以傾斜方向是衝擊的根據。其次，他沒有說到偶然的原因，反之他卻在責備伊壁鳩魯沒有指出任何原因。那末說他同時承認傾斜方向的根據既為衝擊，又為偶然的原因，豈不本身就是自相矛盾嗎？因此他至多是談的衝擊的偶然原因，而不是談的傾斜方向的偶然原因。 此外在西塞羅和貝爾的評論里有一個極其顯著的特殊之點，不能不立刻在這裡加以指出。這就是，他們加給伊壁鳩魯一些彼此互相排斥的動機。一方面說伊壁鳩魯承認原子的偏斜，是為了說明原子的排斥，另一方面又說是為了說明自由。但是如果沒有偏斜原子就不會互相衝撞，那末用偏斜來作為說明自由的根據就是多餘的。因為正如我們在盧克萊修（Lukrez）那裡所看見的那樣，只有當原子在被決定的和被強迫的相互衝撞之時，才開始有自由的反面。但是如果沒有偏斜，原子本來就互相衝撞，那末，用偏斜來作為說明排斥的根據就是多餘的。我說，這種矛盾之所以發生，是由於像西塞羅和貝爾那樣，把原子脫離直線而偏斜的根據了解得太表面化並且太沒有內在聯繫了。一般說來，在所有古代人中盧克萊修是唯一能夠了解伊壁鳩魯的物理學的人，在他那裡，我們將可以找到一種較深刻的闡明。 現在我們就來考察偏離的本身。 正如點在線中被揚棄一樣，同樣每一個下墜的物體也在它所描畫的直線中被揚棄。這裡與它自己特有的質完全沒有關係。一個蘋果在下墜的時候描畫出一根垂直線，這和一塊鐵下墜時所描畫的是一樣的。因此每一個物體，就它在下墜運動中來看，不外是一個自身運動著的點，亦即一個沒有獨立性的點，這個點在某種一定的存在中——即它所描畫的直線中失掉了它自己的個體性。所以亞里士多德反對畢達哥拉斯（Pythagoras）派很正確地指出說：「你們說，線的運動構成平面，點的運動構成線；那末單子的運動也將是線了」。那末這種說法的結論，無論就單子來說或者就原子來說，由於它們是在永遠的運動中，它們兩者就都沒有存在，而會消逝在直線之中。因為只要把原子僅僅看成依直線向下落時，則原子的堅實性就還沒有出現。首先，如果把虛空表象為虛空的空間，原子就是抽象空間的直接否定，因而原子就是一個空間的點。至於與空間的彼此外在性相對立，而維持自身於其自身中的那個堅實性和強度性，則只能通過這樣一個原理才能達到，這原理就它的整個範圍來說是否定空間的，這種原理在現實的自然界中就是時間。此外，如果人們不贊同這種看法，那末就原子的運動構成直線來說，原子只是純粹地用空間來規定，這樣就賦予原子以一個相對的定在，而它的存在便是一純粹物質性的存在。但是我們曾經看見，原子的概念中所包含的一個因素乃是純粹的形式、對一切相對性的否定、對一切其他定在的關係的否定。同時我們曾經指出，伊壁鳩魯客觀化了兩個環節，這兩個環節雖說是相互矛盾，但卻都包含在原子的概念之中。 伊壁鳩魯究竟如何能夠實現原子的純粹形式的規定，即每一個定在總是為另一個定在所否定的純粹個別性的概念的呢？ 由於伊壁鳩魯在直接存在的範圍內進行思考，所以他提出的一切規定都是直接的。因此相反的規定就被當作直接現實的東西彼此對立起來。 但是和原子正相對立的相對的存在，原子所要否定的定在，就是直線。因此這種運動的直接否定乃是另外一種運動，這運動本身也被表象為空間性的，這就是離直線的偏斜運動。 原子是純粹獨立的物體，或者不如說是被設想為像天體那樣的有絕對獨立性的物體。所以它們也像天體那樣是在運動，不過不是按照直線而是按照斜線而運動。下墜的運動是非獨立性的運動。 因此，如果說伊壁鳩魯以原子按照直線的運動表述了原子的物質性，那末他乃是以原子離開直線的偏斜運動實現了原子的形式規定；並且他是把這些相反的規定看成直接相反的運動的。 所以盧克萊修很正確地斷言，偏離運動打破了「命運的束縛」；並且像他立即把這個思想應用到意識方面那樣，同樣，關於原子也可以說，偏離運動是在它胸懷中的某種東西，這東西是可以對外力作鬥爭並和它對抗的。 但是當西塞羅斥責伊壁鳩魯說： 他甚至沒有達到他所以要假想出這一理論的目的；因為假如一切原子都有偏離運動，那末就沒有什麼原子會結合起來，或者一些原子會作偏斜運動，而另一些原子則作直線的運動。因此，這就好像我們必須指給原子以一定的位置，即指明哪些原子是作直線運動，哪些原子是作偏斜運動。 這種斥責也有它的道理，因為原子概念所包含的兩個環節被表象為直接不同的運動，因而也就必須屬於不同的個體；——這是一個不通之論，但又說得通，因為原子的活動領域，乃是直接性。 伊壁鳩魯很感覺到這裡面所包含著的矛盾。因此他力求把偏斜運動儘量表述為非感性的。偏斜是「並不在一定的地方，也不在一定的時間」，它是發生在儘可能最小的空間裡。 西塞羅照普魯泰克說，還有幾個古代人又進一步責難伊壁鳩魯，說他認為原子的偏斜是沒有原因而發生的；西塞羅並且說，對於一個物理學家再也不會發生比這種說法更可恥的事了。但是，首先，西塞羅所要求的物理的原因就會把原子的偏斜運動拖回到決定論的圈子裡，而偏斜運動正是要超出決定論的。其次，當原子被規定為具有偏斜的規定性以前，它還完全沒有完成。追問這種規定性的原因，因而也就是追問使原子成為原理的原因——這一個問題，對於那認原子為—切事物的原因，而它本身沒有原因的人來說，顯然是毫無意義的。 最後，貝爾依據奧古斯丁（Augustinus）的權威——不過這個權威和亞里士多德以及別的古代人相對比，乃是無足輕重的——按照這個權威的意見，德謨克里特曾賦予原子以一個精神的原理，因而責備伊壁鳩魯，說他捏造出偏斜運動來代替這個精神的原理，但是適得其反，空言原子的靈魂，所得的只是一個空洞名詞，而偏斜運動卻表述了原子的真實的靈魂、抽象個體性的概念。 在我們考察原子脫離直線而偏斜的後果以前，還有一個極其重要、直至現在完全被忽視的一個環節必須著重提出來說一說。 這就是說，原子脫離直線的偏斜運動並不是什麼特殊的、在伊壁鳩魯物理學中偶然出現的規定性。反之，偏斜運動所表現的規律貫穿了整個伊壁鳩魯哲學，所以，不言而喻，這一規律出現時的規定性，則是視其所被應用的範圍的性質而定的。 抽象的個別性只能夠這樣證實它的概念、它的形式規定、純粹的自為存在、不依賴於直接定在的獨立性、一切相對性的取消：即把它從和它相對立的定在中抽象出來；因為為了真正地克服這種定在，抽象的個別性就必須把它加以觀念化，而這僅僅是一般性的東西才能做的事。 所以，正像原子從直線抽象出來，脫離了直線而傾斜，從而將其自身從它的相對存在、從直線中解放出來那樣，整個伊壁鳩魯哲學到處都脫離了具有局限性的定在，即是說，凡抽象個別性的概念——亦即對他物的一切關係的獨立與否定，應該在它的存在中予以表述的地方，都擺脫了具有局限性的定在。 因而行為的目的就是從痛苦和慌亂中抽象出來、脫離出來——不動心。因而善就是惡的逃避，因而快樂就是痛苦的消除。最後，凡抽象的個體性以它的最高的自由和獨立性、以它的整體性而出現時，那末結果那脫離出來的定在就成為一切的定在；因此神靈也脫離世界而獨立，它們不為世界的事情操心，並且居住在世界之外。 人們曾經嘲笑伊壁鳩魯的這些神靈，說它們和人相似，居住在現實世界的世界與世界之間的空間，沒有軀體，但有某種類似軀體的東西，沒有血，但有某種類似血的東西，優遊在幸福的寧靜之中，不聽取任何祈求，不過問人間和世界的事務，這些神靈之受到尊敬，是由於它們的美麗、它們的莊嚴和它們優秀的本性，而不是由於人們對它們有什麼貪圖。 不過這些神靈並不是伊壁鳩魯的虛構。它們本來是存在著的。它們乃是希臘藝術裡面所塑造成的神靈。西塞羅，作為一個羅馬人，有理由嘲笑這些神靈。而普魯泰克，作為一個希臘人，當他說：這個關於神靈的學說消除了恐懼和迷信，它並不給人以神靈的快樂和恩寵，它卻使我們和神靈處於這樣的關係中，就像我們和希爾康尼海的魚那樣的關係中，對於那裡的魚我們既不希求什麼利益，也不害怕什麼損害——當他說這番話時，他已經忘記了所有的希臘人的世界觀了。理論上的寧靜正是希臘神靈性格的一個主要環節，亞里士多德也說過：「至善用不著有什麼行動，因為它本身就是目的」。 我們現在考察一下從原子的偏斜運動所直接產生出來的結論。這種結論表明，原子否定了一切的運動和關係，而在運動和關係中原子作為一個定在須受另一個定在的規定。這意思可以這樣來表達：即原子從那與它相對立的定在抽象出來了，並且避開了它。但是，這種偏離所包含的，即原子對於他物一切關係的否定，必須予以實現，必須肯定地加以設定。這事之可以發生，只有由於那和原子有關係的定在不是別的東西，而只是它本身，因此也同樣是一個原子，並且由於原子本身是直接地被規定的，所以就是眾多的原子。所以眾多原子的衝擊，乃是盧克萊修稱之為偏斜運動的那個「原子規律」（lex atomi）的必然的實現。但是因為在這裡每一個規定都被設定為一個特殊定在，所以衝擊便作為第三運動增加在前面一些運動里。盧克萊修說得很對，如果原子不偏斜，就不會有原子的反擊，也不會有原子的遇合，並且將永遠不會有世界創造出來。因為原子本身就是它們的唯一的客體，它們只能自己和自己發生關係，或者用空間的方式來表現，它們只能自己和自己相遇合，因為當它們同他物發生關係時，它們在這種關係中的每一個相對存在都被否定了。而這種相對的存在，像我們已經看到的，就是它們的原始運動——按直線下落的運動。因此，它們只是由於與直線下落運動的傾斜才互相遇合。這與單純地物質的分裂毫不相干。 並且真正講來，那直接存在著的個別性只有當它和一個他物發生關係，而這個他物又是它本身時，它才是按照它的概念實現了的，即使這個他物在直接存在的形式下是和它相對立的。所以一個人，只有當那和這個人發生關係的另一個人不是一個不同的存在，而他本身，即使不是精神，也是一個個別的人的時候，這個人才停止其為一個自然的產物。但是要使人作為人成為他自己的唯一實際的客體，那末他必須在他自身內打破他的相對的存在、欲望的力量和單純自然的力量。排斥是自我意識的最初形式；它因而是與那自認為是直接存在著的、抽象個別的自我意識相對應的。 所以在排斥里，原子的概念便實現了，按照這概念，原子乃是抽象的形式，但反過來說也一樣，按照這概念，原子就是抽象的物質；因為那自己與自己發生關係的東西誠然是原子，但卻是其他的原子。但是如果我把我自己當作一個直接的他物來對待，那末我的這種關係就是一個物質的關係。這是可能設想的最高度的外在性。因此在原子的排斥里，表現在按直線下落的原子的物質性和表現在偏斜運動中的原子的形式規定，都綜合地結合起來了。 德謨克里特與伊壁鳩魯相反，把原子概念的那種實現轉變為一種強迫的運動、為一種盲目的必然性的事情。在上面我們已經看到，他提出把由原子的相互排斥和衝擊而產生的旋渦（δ.vη）作為必然性的實體。可見他在斥力中只注意到物質的方面，即分裂、變化，而沒有注意到觀念的方面；按照觀念方面，在斥力里，一切與他物的關係都被否定了，而運動被設定為自我規定。關於這一點，我們可以從下面事實看得很清楚：他是憑藉空虛的空間完全感性地在思維中把同一個物體就像把金子分裂為許多小塊一樣，分成許多物體的。因此他幾乎沒有把單一理解為原子的概念。 亞里士多德很正確地反駁德謨克里特道：「因此對於斷言那原始物體永遠在虛空中和在無限中運動的留基波（Leukipp）和德謨克里特，應該說是哪一種運動和哪一種運動適合於這些物體的本性。因為如果每一個元素都是被強迫而為另一元素所推動，那末必然的，每一個元素除了有一種強迫的運動之外，還有一種自然的運動；而這個最初的運動必定不是強迫的，而是自然的運動。不然，就會發生永無止境的遞進」。 因此伊壁鳩魯的原子偏斜運動就改變了原子王國的整個內部的結構，因為通過偏斜運動，形式的規定便有效准了，而原子概念中存在著的矛盾也實現了。所以伊壁鳩魯首先就掌握了斥力的本質，雖說在感性的形態下，而德謨克里特則僅僅認識到它的物質的存在。 所以我們還發現伊壁鳩魯應用了斥力的較具體的諸形式：在政治領域內，那就是契約，在社會領域內，那就是友誼，友誼是被他稱讚為最高貴的東西。 第二章 原子的質 說原子有特質，那是和原子的概念相矛盾的；因為正如伊壁鳩魯所說，任何特質都是變化的，而原子卻是不變的。但是，雖說如此，說原子具有特質乃是一個必然的結論。因為那在互相排斥中的諸多原子，為感性的空間所分離，它們彼此以及與它們的純本質必定直接地各不相同，這就是說，它們必定具有質的差別。 在下面的陳述里，我決不考慮施奈德爾（Schneider）和奈恩貝克（Nürnberger）的說法，他們認為伊壁鳩魯不主張原子有質，第歐根尼·拉爾修書中第44節和54節伊壁鳩魯給赫羅多德（Herodot）的信是偽造的。如果事情真是這樣的話，那末我們怎樣可以把盧克萊修、普魯泰克以及所有談到伊壁鳩魯的著作家的證據都說成不可靠呢？而且，第歐根尼·拉爾修提到原子的質的地方，並不只是兩節，而竟有十節之多，即42，43，44，54，55，56，57，58，59和61等節。那些批評家所提出的理由，說「他們不知道，如何把原子的質和原子的概念結合起來」，是很膚淺的。斯賓諾莎說，無知並不是論據。如果每一個人都把古代人著作中他們所不知道、不理解的地方刪去，那末我們立刻就會只得到一張白板（tabula rasa）！ 由於有了質，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就設定為外在化了的、同它自己的本質相區別的存在。這個矛盾就形成了伊壁鳩魯的主要興趣。因此在他肯定了原子有特質，並得出原子的物質本性的結論時，立刻就相反地肯定了一些規定，這些規定又否定了這些特質在它們自己範圍內有效，反之卻使得原子的概念有效。因此他是這樣規定一切特質的，即認特質本身是自相矛盾的。反之德謨克里特再也沒有從原子本身來考察其特質，也沒有把那包含在原子的概念和存在之間的矛盾客觀化。而他的整個興趣乃在於根據那必然是由質構成的具體自然來說明質。質，在德謨克里特看來，僅僅是解釋雜多現象的假設。因此原子的概念和這些質沒有絲毫關係。 為了證明我們的論斷，首先必須弄明白在這裡顯得彼此矛盾的材料來源。 在《諸哲學案》一書里是這樣說的：「伊壁鳩魯認為原子有三種特質：體積、形狀和重量。德謨克里特只承認兩種：體積和形狀；伊壁鳩魯加上第三種即重量」。在歐瑟比的《福音之準備》里，同樣的話幾乎逐字重複了一遍。 這一段話還可以通過辛普里丘和斐羅朋（Philoponus）的證據得到證實，依照他們的證據，德謨克里特只認為原子有體積和形狀的差別。亞里士多德與此正相反對，在《論生滅》（De generatione et corruptione）一書的第一卷里，他賦予德謨克里特的原子以不同的重量。在另一個地方（即在《論天體》[De caelo]的第一卷里），亞里士多德又不能決定，究竟德謨克里特賦給原子以重量與否；因為他說：「如果所有的物體都有重量，那末就沒有一個物體會是絕對輕的；但是如果所有物體都是輕的，那末就沒有物體會是重的」。黎德在他的《古代哲學史》里，以亞里士多德的權威為依據，否定了普魯泰克、歐瑟比、斯托拜歐的陳述；他根本不考慮辛布里丘和斐羅朋的證據。 我們要看一看，上面提到的那幾個地方是不是相互真正那樣非常矛盾。在上面的引文里亞里士多德並沒有專門（ex professo）說到原子的質。相反地，在《形上學》的第七卷里他是這樣說的：「德謨克里特認為原子有三種差別。因為那基本的物體按質料來說是同樣的東西；但是物體由於外形（.νσμó.）的不同就意味著形狀的差別，由於運動方向（τροπ.）的不同，就意味著地位的差別，由於相互接觸（δια.ιγ.）的不同，就意味著次序的差別」。從這一段話里，立刻可以得出這樣的結論：重量並沒有被提出作為德謨克里特的原子的特質。那分裂了的、在虛空中彼此相外的物質微粒必定具有特殊的形式，而這些特殊形式是根據空間考察完全外在地被接受下來的。這個結論從亞里士多德如下一段話看得更明白：「留基波和他的同僚德謨克里特認為充實和虛空是元素……這些東西作為物質就是一切存在的根據。正如那些哲學家，他們建立一個唯一的基本實體，而把其他一切事物認作由這唯一實體創造出來的變形，因為他們提出稀薄和稠密作為決定質的差別的原理；在同樣的方式下，留基波和德謨克里特也教導說，原子的差別是其他事物的原因；因為那基本的存在只通過外形（.νσμ..）、方位轉變（δια.ιγ.）和相互接觸（τροπ.）而發生差別。……這就是說，A在形狀上與N有差別，AN在次序上與NA有差別，Z在方位上和N有差別」。 從這段話里可以明白看出，德謨克里特只是從現象世界差別的形成上來考察原子的特質，而不是從原子本身來考察。並且可以進一步看出，德謨克里特並沒有提出把重量當作原子的本質特性。在他看來，重量是不言而喻的東西，因為一切物體都是有重量的。同樣，在他看來，體積也不是什麼基本的質。它乃是一個偶然的規定性，這是和原子之具有形狀即已具備了的。只有形狀的差異使德謨克里特感到興趣，因為除了形狀的差異外，形式、地位、次序之中再也不包含什麼東西了。反之，在伊壁鳩魯那裡，體積、形狀、重量由於是結合在一起的，則它們的差別就是原子本身所具有的差別；而形狀、地位、次序，在他看來，才是由原子的相互關聯而有的差別。因此在德謨克里特那裡我們只看見一些假設式的規定，用來解釋現象世界，而在伊壁鳩魯那裡則說明了原理本身的結論。因此我們必須一個個詳細考察他對原子的特質的規定。 第一,原子具有體積。另一方面，原子的體積也被否定了。因為原子並不是具有任何體積，而只承認原子之間有一些體積的改變。可以說，只需要賦予原子以大的否定，即小，但並不是最小限度，因為最小限度乃是一個純粹的空間規定，而是那表現矛盾的無限小。羅生尼（Rosinius）在他關於伊壁鳩魯殘篇的注釋里其中有一段話因而就譯錯了，而完全忽視了另外的一面，因為他說： 至於原子是怎樣的精微，伊壁鳩魯論證它們是難以相信地微小，依拉爾修第十章第44節的證據，他說，原子完全沒有體積。 現在我不願意去考慮歐瑟比的說法，照他說，直道到伊壁鳩魯才認為原子是無限地小，而德謨克里特卻也承認有最大的原子——按斯托拜歐的說法，甚至像世界那麼大。 這種說法一方面和亞里士多德的證據相矛盾，另一方面和歐瑟比自己或者不如說和他所引證的亞歷山大里亞的主教狄翁尼修的話相矛盾，因為，在同一書里宣稱，德謨克里特認為不可分割的、可以通過理性直觀的物體為自然的原理。但是至少這一點是很明白的：德謨克里特自己並沒有意識到這種矛盾；他沒注意到它，而這個矛盾卻是伊壁鳩魯的主要興趣所在。 伊壁鳩魯的原子的第二種特質就是形狀。不過這一規定也和原子的概念相矛盾，它的對立面也必須建立起來。原子的抽象的個別性就是抽象的自身等同，因而也就沒有形狀。因此原子的形狀的差別誠然是不可規定的，但這些差別卻不是絕對無限的。反之據以區別原子的形狀的數目乃是確定的和有限的。不言而喻，不同的形狀並沒有原子那樣多，而德謨克里特卻假定原子有無限多的形狀。如果每一原子都有一個特殊的形狀，那末，就必定會有無限大的原子，因為它們就會具有一個無限的差別，本身與一切別的東西相差別，就像萊布尼茨的單子那樣。萊布尼茨認天地間沒有兩個相同的東西的說法，因此就被顛倒過來了，天地間有無限多個具同一形狀的原子，這樣一來，很顯然，形狀的規定性又被否定了，因為一個形狀如果不再與另外一個形狀有差別，就不是形狀。 最後，極其重要的是伊壁鳩魯提出了重量作為第三種質；因為在重心裡物質具有構成原子的主要規定性的觀念的個別性。所以假如一旦原子被轉移到表象的領域內，那末它們必定也具有重量。 但是重量也直接和原子的概念相矛盾；因為重量乃是作為理想的點居於物質自身之外的物質的個別性。但是原子本身就是這種個別性，仿佛重心一樣，是作為一個個別的存在而被表象著的。因為在伊壁鳩魯看來，重量只是作為不同的重而存在，而原子本身乃是實體性的重心，就像天體那樣。如果我們把這一理論應用到具體東西上面，那就自然而然地可以得出像布魯克爾（Brucker）老人所驚人地發現的，並且盧克萊修向我們保證過的結論：即地球沒有一切事物所追求嚮往的中心，也沒有住在正相反的兩個半球上的人（Antipode）。再則，既然只有和其他事物有差別的，因而亦即外在化了的並且具有特質的原子才有重量，那末不言而喻，如果不把原子作為相互有差別的眾多原子來設想，而只就它們對虛空的關係上來設想，則重這一規定性就消失了。因此儘管原子在質量和形式上是那樣的不同，然而它們卻以同樣的速度在虛空的空間中運動。因此伊壁鳩魯也只應用重量在原子的排斥和從排斥產生的組合方面，這就使得他有理由斷言，只有原子的聚集，而不是原子的本身才有重量。 伽桑第曾經稱讚過伊壁鳩魯，說他純粹通過理性的指導而預見到了經驗：按照經驗來說，一切物體雖說重量大不相同，但當它們從上往下墜落的時候，卻是按照同樣的速度的。 所以對於原子的特質的考察，正如對於原子偏斜運動的考察一樣都使我們得出同樣的結果，即伊壁鳩魯曾經客觀化了原子概念中本質與存在之間的矛盾，因而就提供給我們以原子論的科學，而在德謨克里特那裡，原則本身卻沒有得到實現，反之卻只堅持了物質的一面，並提出了一些經驗上需要的假設。 第三章 始基的原子（.Aτομοι .ρχα.）和元素的原子（.τομα στοιχ..α） 肖巴哈在他的上面已經引證過的著作中關於伊壁鳩魯的天文學概念說：「伊壁鳩魯曾經同亞里士多德一起對原子作出始基（.τομοι .ρχα.，第歐根尼·拉爾修，第十卷，第41節）和元素（.τομαστοιχε.α，第歐根尼·拉爾修，第十卷，第86節）的區別。前者只是通過理智可以認識的原子，不占有空間。……它們之被稱為原子，並不是因為它們是最小的物體，而是因為它們不能在空間中被分割。因此，按照這種看法，人們就應該相信，伊壁鳩魯並沒有賦給原子以任何在空間關係中的特質。但是在他給赫羅多德的信中（第歐根尼·拉爾修，第44、54節），他不僅認為原子有重量，而且還有形狀和體積。……因此我認為這種原子應屬於第二類，這種原子是從前一種原子所產生，但是卻又被看作物體的原始的分子」。 讓我們更仔細地考察一下肖巴哈從第歐根尼·拉爾修書中所引證的一段話。這段話說：「那樣一種學說，認宇宙是物體和不可把捉的自然，或者認原子是元素，以及其他諸如此類的學說。」這裡伊壁鳩魯是在教導畢托克里斯，他寫信給他說，關於星辰的學說不同於所有其餘的物理學說，例如認為一切是物體和虛空，又例如認為有不可分割的基質等學說。很顯然，這裡完全沒有理由假定這裡所說及的是一種第二類的原子 。也許「宇宙是物體和不可捉摸的自然」和「原子是元素」這兩個說法的不同，可以造成「物體」或「元素的原子」之間的差別，在這種情況下「物體」就意味著第一種原子而與「元素的原子」相對立。但是絕不能這樣設想。「物體」是指有形體的而言，和虛空相對立，所以虛空又叫做「無形體的」。所以在「物體」這一概念內既包括原子又包括複合的物體。例如在給赫羅多德的信中，他說：「宇宙是物體……如果沒有我們所叫做虛空、地點和不可捉摸的自然的話……關於物體，有些物體是複合體，另外一些物體就是構成這些複合體的要素。而這些要素是不可分的和不可改變的。……因此那始基必然應該是有形體的原子」。所以在上面所提到的一段話里，伊壁鳩魯首先談到一般有形體的東西與虛空的區別，然後才說到特殊的有形體的東西，即原子。 肖巴哈引證亞里士多德的話也並不能證明什麼。斯多葛派所特別著重提出的「始基」與「元素」之間的差別，誠然在亞里士多德那裡也可以找到，但是他把兩種說法等同之處也還是不少。他甚至明白地說到，元素主要地是指原子。同樣留基波和德謨克里特也稱充實和虛空為「元素」。 在盧克萊修那裡，在第歐根尼·拉爾修書中所載伊壁鳩魯的書信里，在普魯泰克的《科羅特》里，在塞克斯都·恩披里可那裡，都把特質歸屬給原子本身，因此這些特質就被規定為自身揚棄的東西。 但是如果說僅僅通過理性才可被知覺的物體具有空間的質，可以被當作一種二律背反的話，那麼說空間的質本身僅僅通過理智才能被知覺，將會是一個更大得多的二律背反。 最後肖巴哈引證斯托拜歐如下一段話用來進一步論證他的見解：「伊壁鳩魯認為始基（亦即物體）是簡單的；而由這些簡單物體所組成的複合物體全都具有重量。」在斯托拜歐這段話之外，其實還可加上如下一段話，在這話里元素的原子被提到作為一種特殊種類的原子：（普魯泰克）《諸哲學案》第一卷第246和249節和斯托拜歐《自然的詩歌》第一卷第5頁。而且在這些話里根本沒有肯定地說，原始的原子沒有體積、形狀和重量。而勿寧只是提到一下，重量是始基的原子與元素的原子差別的標誌。但是我們在前章里已經說過，重量這一標誌只被應用到原子的排斥和由排斥而產生的聚合方面。 捏造出「元素的原子」也並沒有得到什麼結果。要想從「始基的原子」過渡到「元素的原子」，同賦給它們以直接的屬性同樣地困難。但是我並不完全否認這種區別。我只是否認有兩種不同的、固定的原子罷了。不如說，它們乃是同一種原子的不同的規定性。 在我討論這個區別以前，我還要請大家注意伊壁鳩魯的一種作風。即他歡喜把一個概念的不同規定認作不同的獨立的存在。正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論的。發展的每一環節，對於他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯繫中分離開了的現實；一切規定性都採取了孤立的個體性的形態。 從如下一個例子來看，這種作風就清楚了。 無限者，τò .πειρον，或者像西塞羅譯作的in.nitio，有時就被伊壁鳩魯用來當作一種特別的自然；事實上就在我們發現元素被規定為一個固定的、作為實體的基礎的那一段話里，我們也就發現無限者被獨立化了。 但是，無限者，據伊壁鳩魯自己的規定，既不是一種特殊的實體，也不是某種在原子和虛空之外的東西，相反地乃是它們的一個偶然的規定。因此我們發現無限者有三種意義。 第一，無限者，在伊壁鳩魯看來，表示原子和虛空共同具有的一種質。宇宙的無限性就是指這種意義，宇宙之所以無限是由於有無限多的原子，由於虛空的無限大。 其次，無限性（.πειρ.α）是指原子的無限多而言，所以與虛空相對立的，不是原子，而是無限多的原子。 最後，如果我們可以從德謨克里特來推斷伊壁鳩魯的話，則「無限」又恰恰相反，意味著無邊無限的虛空，這無限的虛空和那自身規定的、自身限制的原子相反對、相對立。 在所有這些意義中——而這些意義又是在原子學說中唯一的，甚至是唯一可能有的意義——無限只不過是原子和虛空的一個單純的規定。然而它卻被獨立化成為一個特殊的存在，甚且被建立為和那些原理並列的一種特殊的自然，表現著這些原理的規定性。 因此也許是伊壁鳩魯自己把原子成為「元素」的規定作為一種獨立的、原始的原子加以固定化，但是根據歷史材料之較可靠的證據來推斷，事情卻不是這樣；也許，在我們看來更可能的，是伊壁鳩魯的學生麥特羅多爾（Metrodor）才把不同的規定轉變成不同的存在：我們必須把個別環節的獨立化歸咎於原子論意識的主觀方法。當人們賦予不同存在的形式以不同的規定時，人們並沒有因此而理解到它們的差別。 在德謨克里特看來，原子僅僅具有一個元素、一個物質的基質的意義。把作為始基和元素的原子同作為原理和基礎的原子區別開，這乃是伊壁鳩魯的貢獻。這種區別的重要性從下面所說的看來即可明白。 在原子的概念中所包含的存在與本質、質料與形式之間的矛盾，便被設定在個別的原子本身內了，因為個別原子具有了質。由於質，原子就和它的概念相乖離，但是原子同時又在它自己的結構里完成其概念。從具有了質的原子的排斥里以及與排斥相聯繫著的聚集裡，現在就產生出了現象的世界。 在這種從本質的世界到現象世界的過渡里，原子概念中的矛盾顯然達到了最尖銳的實現。因為原子按照它的概念是自然界的絕對的、本質的形式。這個絕對的形式現在是降低為現象世界的絕對質料、無形式的基質了。 原子誠然是自然界的實體，一切從原子產生，一切分解為原子；但是那現象世界之永恆的毀滅並沒有什麼結果。新的現象仍不斷形成；但是原子本身卻始終作為基礎立於底層。若就原子的純粹概念來思維原子，則它的存在就是虛空的空間、被毀滅了的自然；若就原子之進入到現實世界而言，它就下降到物質的基礎，這個物質基礎，作為充滿諸多關係的世界之負荷者，並永遠只以它漠不相干的、外在的形式而存在著。這乃是一個必然的結果，因為原子既被假定為抽象的、個別的和一成不變的東西，它就不能夠顯示自己為具有理想和統攝作用的那種多樣性的力量。 抽象的個別性是脫離定在的自由，不是即在定在中的自由。它不能夠為定在之光所照明。定在乃是使得它所以失掉它的性格而成為物質的一個因素。因此只要當原子進入抽象的個別性時，它就不會進入現象的光天裡，或者不會下降到物質的基礎。原子作為原子只存在於虛空之中。所以自然的死亡就成為原子的不死的實體；盧克萊修很正確地高呼道： 有死的生命被不死的死亡奪去了。 伊壁鳩魯和德謨克里特在哲學上的區別，即在於伊壁鳩魯在它的如此高度尖銳中把握住了矛盾，並把這種矛盾加以客觀化，因而作出這樣的區別，即把作為現象的基礎的原子認作元素的原子，而把存在於虛空中的原子認作始基的原子，而德謨克里特僅僅客觀化其中的一個環節。也就是這同一個區別，在本質世界中、在原子和虛空的王國中使得伊壁鳩魯和德謨克里特分手了。但是既然那具有質的原子才是完成的原子，既然現象世界只有從那完成了的、從它的概念異化了的原子才能產生；所以伊壁鳩魯就這樣表述道：只有那具有質的原子才成為「元素」，或者說，只有「元素的原子」才具有質。 第四章 時間 既然在原子裡面，作為純粹自身關聯的物質沒有任何變易性和相對性：那末由此直接可以推出，時間必須從原子的概念、本質的世界中排除掉。因為只有從其中抽掉了時間的成分，物質才會是永恆的和獨立的。在這裡德謨克里特和伊壁鳩魯也是一致的。但是在如何規定那脫離了原子世界的時間的方法和方式上，以及往哪裡安置時間的問題上，他們兩人又各不相同。 在德謨克里特看來，時間對於體系沒有任何意義，沒有任何必要性。他解釋時間，目的是為了取消時間。他把時間規定為永恆的，以便像亞里士多德和辛普里丘所說的，發生與消滅，亦即時間性的東西，可以從原子中排除掉。時間的本身即提供了證明，證明不是一切事物都必定有起源、有開始這一環節的。 在這裡面我們必須承認一個較深刻的思想。那具有想像力的理智，它不能把握實體的獨立性，要追問實體在時間中的生成。但它卻沒有看到，當它把實體當作時間的東西時，它同時即把時間實體化了，因而也就取消了時間的概念；因為絕對化了的時間已經不復是時間性的東西了。 但另一方面，這個解決也是不能令人滿意的。那從本質世界排除掉的時間被移置到進行哲學思考的主體的自我意識之內去，而與世界本身毫不相涉了。 伊壁鳩魯卻不是這樣。從本質世界排除掉的時間，在他看來，就成為現象的絕對形式。時間被他規定為偶性之偶性。偶性是一般實體的變化。偶性之偶性是作為自身反映的變化、即作為變換的變換。而現象世界的這種純粹形式就是時間。 組合僅僅是具體自然界的被動的形式，時間是它的主動的形式。如果我按照組合的定在來考察組合，那末原子就存在於組合的背後，存在於虛空中、想像中。如果我按照原子的概念來考察原子，那末這種組合或者完全不存在，或者僅僅存在於主觀表象之中；因為組合是這樣一種關係，在這種關係中那些獨立的、自身關閉的、彼此似乎漠不相干的原子，彼此之間也同樣地是那末不相關聯。反之，時間，作為有限事物的變換，當變換被建立為變換時，同樣是現實的形式，這現實的形式把現象從本質分離開來，並且當現象回返本質時，把現象建立為現象。組合既表示了原子的物質性，又表示了從原子產生出來的自然界的物質性。反之，時間之在現象世界，正如原子概念之在本質世界，即它是一切確定的定在之抽象、消滅和向自為存在（das Fürsichsein）的回返。 基於這些考察就得出如下的結論。第一，伊壁鳩魯把質料和形式之間的矛盾，看成顯現著的自然界的性格，這個自然界於是就成了本質的自然界，即原子的映象。所以如此，乃由於時間和空間相對立，現象的主動的形式和現象的被動的形式相對立。第二，在伊壁鳩魯那裡，現象才被理解為現象，這就是說，才被理解為本質的異化，這異化本身是在它的現實性里顯現為這樣的異化的。反之，在德謨克里特那裡，組合是顯現著的自然界的唯一形式，現象自身並沒有表示它是現象，表示它是一種與本質有差別的東西。因此就現象的存在來看，本質和它完全混淆起來了，就現象的概念來看，本質和它完全分離開了，因而現象便降低為主觀的假象。組合對於現象的本質基礎是漠不關心的和物質的。反之，時間是永恆地吞噬著現象，並對現象打上依賴性和非本質性的烙印的本質之火。最後，由於照伊壁鳩魯看來，時間是作為變換的變換、現象的自身反映，所以那顯現著的自然界就可以正當地被設定為客觀的，那感性的知覺就可以正當地被當作具體自然的真實標準，雖說原子，自然的基礎，只有通過理性才看得見。 正因為時間是感性知覺的抽象形式：所以按照伊壁鳩魯所理解的原子的性格，就有必要把時間規定為在自然中的一個特殊存在著的自然。而感性世界的變易性作為變易性，感性世界的變換作為變換、現象自身的反映——這些形成時間概念的東西，都在被意識到的感性裡面有其單獨的存在。因此人的感性就是形體化了的（verk.rperte）時間，就是感性世界自身之存在著的反映。 這可以從伊壁鳩魯對時間概念的規定里直接得出來，也可以很確定地用個別的例證予以表明。在伊壁鳩魯給赫羅多德的信里，時間是這樣被規定的，即當那些從感官所知覺到的物體的偶性被認為偶性時，時間就發生了。因此那自身反映的感性知覺在這裡就是時間的源泉和時間本身。所以用類比的方法既不能規定時間，也不能對時間說出別的東西，但只須抓住當前直接的證據（Enargic）；因為由於那自身反映的感性知覺是時間本身，這就不能超出時間的界限。 另一方面，在盧克萊修、塞克斯都·恩披里柯和斯托拜歐那裡，偶性的偶性、自身反映的變化都被規定為時間。偶性之在感性知覺里的反映以及偶性自身的反映，因而就被設定為同一種東西。 由於時間和感性之間的這種聯繫，在德謨克里特那裡也可以找到的形象（ε.δωλα），也就獲得了一個較一貫的地位。 形象（ε.δωλα）是自然物體的形式，這些形式好像是從自然物體上剝脫出來的表皮，並把自然事物呈現到現象界裡來。事物的這些形式不斷地從它們裡面湧現出來，侵入到感官，並且恰恰藉此而使客體顯現出來。因此自然在聽覺中聽到了它本身，在嗅覺中嗅到了它本身，在視覺中看見了它本身。所以人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，猶如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，並且點燃了現象界之光。 在德謨克里特那裡，這不是首尾一貫的，因為現象只是主觀的東西；而在伊壁鳩魯那裡卻是一個必然的結果，因為感性是顯現著的世界自身的反映，是它的形體化了的時間。 最後感性和時間之間的聯繫表明，事物的時間性和事物對感官的顯現是被設定為本身同一的東西。因為正是由於物體顯現在感官前面，它們便消失了。即是說，由於形象（ε.δωλα）不斷地和物體自身相分離並湧入感官，由於形象把感性當作在它們自身之外的另外一種自然，不是在它們自身之內，因此它們不能從這種分裂狀態回復轉來：它們便解體並消失了。 因此正如原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式：同樣感性的自然只是對象化了的、經驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以感官就是在具體自然中的唯一標準，正如抽象的理性在原子世界中那樣。 第五章 星辰 德謨克里特的天文學見解，就他的時代看來，可算得很敏銳的。不過那些天文學見解卻不能引起什麼哲學的興趣。它們既沒有擺脫掉經驗反思的圈子，也同他的原子學說沒有什麼較確定的內在聯繫。 與此相反，伊壁鳩魯關於天體和與天體相聯繫的過程的學說，或者關於星辰的學說（星辰這一名稱是他用來總括天體和與天體相聯繫的過程的），不僅僅是和德謨克里特的意見相對立，而且是和希臘哲學的意見相對立。對於天體的崇敬已經成為所有希臘哲學家遵從的一種崇拜。天體的系統是現實理性之最初的、樸素的和為自然所規定的存在。希臘人的自我意識在精神的領域內也占有同樣的地位。它是精神的太陽系。因此希臘哲學家在天體崇拜之中崇拜了他們自己的精神。 阿那克薩哥拉（Anaxagoras）是第一個對天加以物理的解釋的人，在另一種意義下，他和蘇格拉底一樣，可以說是把天拖到地上來的人。但就是阿那克薩哥拉，當人們問他，他生來是為什麼的時候，他答道：「我生來是為了觀察日、月和天空的」。但是色諾芬尼望著天空說道：「太一就是上帝」。至於畢達哥拉斯派的人、柏拉圖、亞里士多德對天體所抱的宗教態度更是人所熟知的。 確實，伊壁鳩魯和整個希臘民族的觀點正相反對。 亞里士多德說，看來有時概念可以證實現象，有時現象又可以證實概念。譬如，人人都有一個關於神靈的觀念，而且給予神靈以最崇高的地位，異邦人和希臘人，一般講來，凡是相信神靈的存在的，都顯然把不死的東西和不死的東西聯結起來了；因為，不這樣也是不可能的。因此如果神靈存在——就像它真實地存在那樣；那末我們關於天體的實體的論斷也是正確的。但就人的信心而言，這種論斷也和人的感性知覺相符合。因為從整個過去的時代看來，按照相互留傳的回憶來說，無論整個天體或天體的任何部分，似乎都沒有什麼改變。就連天體的名稱，似乎也是自古代遺留下來直到現今世界的，因為古人所叫的名稱，也和我們所叫的一樣。因為同樣的看法之傳到我們，不止一次，也不止兩次，而是無數次。正因為第一個物體乃是與土和火、空氣和水有區別的某種東西：這東西，他們給予崇高的地位，稱之為「以太」（.ther），是從希臘文「永恆之流」（.ε.ν .ε.）而來，並且給「永恆之流」一個別號叫做「永恆的時間」。但是古代人把天和最高的地方分配給神靈，因為唯有天才是不死的。而現在的學說證明，天是不破滅的、無起始的、不遭受生滅世界的一切災難的。這樣一來，我們的概念就同時符合於關於神的啟示。但是天只有一個，這是顯然的。所以從祖先和古代人遺留下來而以神話的形式保持到後代的觀念，乃是說天體是神靈，整個自然是在神的包圍中。至於這個傳說的其餘部分，則是為了引起群眾的信仰而加添的神話的外衣，認為這是對於法律和生活有利的。因為他們把神靈設想成近似於人、近似於別的一些生物，從而虛構出一些和它們有關聯的類似的東西。如果這時有人把所有其餘附加的東西分離開，而只堅持那最初的傳說，堅持他們認為最初的實體是神靈的那個信仰：那末他一定會認為這是受了神靈的啟示的，並且會認為在此以後，一切可能的藝術和哲學都曾經被發現過，然而轉瞬又消逝了，而上述這些意見卻像古董一樣，仍流傳到現今世界。 與此相反，伊壁鳩魯說：除這一切之外還須補充一點，即人心的最大的迷亂起源於人們相信天體是有福祉的，是不可毀滅的，並且同時還認為他們具有與這些相違反的願望和行為；同樣還起源於神話的恐懼。就星辰而論，我們必須相信，運動、位置、日蝕，日出日落，和類此的現象之發生，完全不是因為有任何一個同時享受完美的福祉和不朽的存在在那裡統治著、支配著，或者曾經支配著。因為行動是和神靈的福祉不相一致的，反之行動的發生卻大半與軟弱、恐懼和需要相聯繫。同樣也不可以認為，有一些享有這種福祉的似火的物體，能夠任意地作出這些運動。如果我們與此不相一致，那末這種矛盾的本身就足以引起最大的心靈迷亂。 因此亞里士多德責備古代人，說他們相信天還需要阿特拉斯（Atlas） 去作它的支柱，這個阿特拉斯 站在西天的邊界， 用雙肩支撐著天和地的柱石。 （愛斯奇拉斯，《普羅米修斯》，第348行以下） 與此相反，伊壁鳩魯便責備那些相信人還需要天的支持的人。他認為天所賴以支持的那個阿特拉斯本身，在於人的無知和迷信。無知和迷信也就是泰坦神族 。 伊壁鳩魯給畢托克里斯的整封信，除了最末一節外，都是在討論天體的學說。這封信是以一些有關倫理的格言結束的。以一些倫理的格言順便作為關於星辰的學說的附錄是適當的。這學說對伊壁鳩魯才是衷心喜愛的東西。因此我們的考察主要地依據給畢托克里斯這封信。我們將以他給赫羅多德的信作為補充材料，伊壁鳩魯本人在給畢托克里斯信中也曾提到這封信。 第一不要認為，關於星辰的知識，無論就全體而言或就特殊部分而言，其目的除了和研究其餘的自然科學一樣，在於達到平心靜氣和堅定的信心之外，還有一個別的目的。我們的生活並不需要一套觀念體系和空虛的假設，而在於沒有迷亂地生活。正如生理學的任務一般是研究最主要的事物的根源：所以這裡幸福也是建築在關於星辰的知識上面的。關於日月出沒的學說、關於冬至夏至和日蝕的學說，本身並不包含有關幸福的特殊根據；不過，恐懼支配著那些看見這些現象，而又沒有認識到這些現象的本性及其主因的人。直到今天，星辰的學說對其他科學的優越地位才被否定了，才被放在和別的科學同等的地位。 但是星辰學說本身也和倫理學的方法以及其餘的自然界的問題有著特殊的區別，例如說，關於不可分的元素等等的問題，那裡只有一個唯一的解釋和現象相符合。而在星辰方面卻並不是這樣。星辰的產生沒有一個簡單的原因，星辰有一個以上的和現象相符合的本質範疇。因為生理學的研究並不是按照空虛的公理和法則而進行。在這裡所反覆重說的，即對星辰的解釋並不是.πλ..（單一的、絕對的）而是πολλαχ.ζ（多種多樣的）。關於日月出沒、關於月亮的圓缺、關於月中桂的假象、關於晝夜長短的變換以及其他的天象也是如此。 那末這又應該如何解釋呢？ 每一種解釋都可以被認為滿意。只是神話必須加以排斥。但是神話之應該被排斥，乃在於當人們於追尋現象時，從現象出發而推論到不可見的東西。必須堅持現象、堅持感性知覺。因此必須應用類比。這樣人們就可以提出種種說明星辰以及其他經常出現並使得別的人們大部分感到驚異的天象的理由，把恐懼排除掉，使自己從恐懼中解放出來。 這些多種多樣的解釋、多種多樣的可能性不惟只是要使意識平靜，並消除引起恐懼的原因，而且同時還要否定各個天體本身中的統一性與自身同一的和絕對的規律。各個天體可以時而這樣、時而那樣地運行；這種不規則的可能性便是天體的現實性的特性；在天體中一切都不是固定的、不變的。解釋的多樣性，應該同時取消客體的統一性。 所以亞里士多德和其他的希臘哲學家相一致，把天體說成是永恆的和不朽的，因為它們是永遠按照同一方式運行的；亞里士多德賦予天體本身以一個固有的、較高的、不受制於重力的因素：而伊壁鳩魯便和他直接對立，認為它的情況正好相反。這樣一來星辰學說便和所有其餘的物理學說有著特殊的區別，即在各天體中一切都多種多樣地不規則地發生，即在它們中一切都可以用多種多樣的、不確定的許多理由來解釋。伊壁鳩魯氣憤而猛烈地駁斥反面的意見，認那些堅持一個解釋方式而排斥一切別的說法的人，那些在星辰中只承認一個唯一的，因而是永恆的、神聖的東西的人，便陷於占星術者的虛妄解說和役隸式的戲法；他們超出了自然科學的界限而投身在神話的懷抱之中；他們力求完成那不可能的東西，並且為了毫無意義的事情而枉費精神；他們一點也不知道在這裡精神的寧靜正遭逢著危險。他們的空談應該受到輕視。我們必須拋棄這種成見：以為只要他們對於那些對象的研究，目的在於尋求寧靜和幸福，則這種研究便不夠深刻和精微。相反地，絕對的準則是這樣的，即那破壞寧靜、引起危險的東西，決不可能屬於一個不可破滅的永恆的自然。意識應該領悟，這就是一條絕對的規律。 於是伊壁鳩魯得出結論：因為天體的永恆性會擾亂自我意識的寧靜，一個必然的、不可避免的結論，就是它們並不是永恆的。 現在伊壁鳩魯這種獨特的見解應該如何去理解呢？ 所有寫文談到伊壁鳩魯的哲學的著者，都說他這一學說與其餘的物理學、與原子學說不一貫。他反對斯多葛派、反對迷信、反對占星術的鬥爭就提供了充分的根據。 但是我們曾經聽見，伊壁鳩魯本人曾把應用於星辰學說中的方法與其餘的物理學的方法加以區別。不過在他的原理的哪一規定中存在著這種區別的必要性呢？他怎樣會發生這種想法呢？ 而且他不僅進行對占星術的鬥爭，同時他也反對天文學本身、反對天體系統中的永恆規律和理性。最後，他和斯多葛的對立並不能說明什麼。當天上的物體被說成原子的偶然的複合，它們的過程被說成原子的偶然的運動時，則斯多葛派的迷信和他們的整個觀點便已經被駁倒了。天體的永恆本性因而便被否定了——德謨克里特就已經足夠從那個前提得出這一結論。甚至天體的存在本身也就因而取消了。因此對於原子論者並用不著什麼新的方法。 這還不是全部困難所在。一種很難解的矛盾就發生了。 原子是具獨立性、個體性形式的物質，好像是可以想像的重量。但是重量的最高的現實性就是天體。在天體中一切由於原子發展而形成的形式和質料（物質）之間、概念和存在之間的矛盾都解除了，在天體中一切必要的規定性都實現了。天體是永恆的和不變的；它們的重心是在它們自身之內，不在它們外面；它們的唯一行動就是運動，並且為虛空的空間所分離開，它們脫離直線而偏斜，形成一個斥力和引力的體系，在這個體系內，它們同樣保持著它們的獨立性，最後它們並從它們自身中創造出時間，作為它們顯現的形式。因此天體就是成為現實的原子。在天體裡質料在自身內接受了個體性。因此在這裡伊壁鳩魯必定看見了他的原理的最高存在，他的體系的最高峰和終結點。他一面斷言，提出原子是為了奠定自然的不朽的基礎；他斷言，在他看來重要的是，原子是物質的實體的個體性。但是只要他發現自然的實在性（因為他除了機械的自然外不知道別的自然），只要他在天體中發現獨立的、不可破滅的物質，而天體的永恆性和不變性又為群眾的信仰、哲學的判斷、感官的見證所證明，那末，他的唯一的努力就是把這種自然拉下到地上事物的變化消逝之中；而同時他也就激烈地反對那些崇拜在自身中具有個別性的獨立的自然的人。這就是他最大的矛盾。關於這種情況的歷史證明可以在斯多葛派哲學中找到。抽象的普遍的自我意識本身具有一種衝動，要在事物自身中肯定自己，而在那些事物中自我意識要得到肯定，同時卻非否定它們不可。 因此伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家。他是值得盧克萊修的稱頌的： 當人類在大地上到處悲慘地呻吟， 人所共見地在宗教的重壓底下， 而她則在天際昂然露出頭來 用兇惡的面孔怒視人群的時候—— 是一個希臘人首先敢於 抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖； 沒有什麼神靈的威名或雷電的轟擊 或天空嚇人的雷霆能使他畏懼…… 由於這樣，宗教現在就被打倒， 而他的勝利就把我們凌霄舉起。 我們在一般性的討論部分的結尾所提出來的關於德謨克里特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別，已經在自然界所有各方面得到進一步的發揮和證實了。因此，在伊壁鳩魯那裡，原子論及其所有諸矛盾，作為自我意識的自然科學是已經實現和完成了——而這自我意識在抽象的個別性的形式下是絕對原則，而推到最後的結論，它是抽象個別性的消融，並且是和普遍性有意識地對立的。反之，對於德謨克里特，原子只是一般經驗的自然的研究的普遍客觀的表現。因此在他那裡原子仍然是純粹的和抽象的範疇，是由於經驗的結果所得來的一種假設，而不是經驗的推動原則，這假設因此仍然沒有得到實現，正如真正的自然研究並沒有進一步受到它的規定那樣。