馬克思博士論文 · 第一部分 德謨克里特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的一般差別

一、研究的對象 希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局。在希臘，哲學的客觀歷史似乎在亞里士多德這個希臘哲學中的馬其頓王亞歷山大那裡就停止了，甚至於堅強的斯多葛派人也沒有取得像斯巴達人所取得的那樣的勝利，斯巴達人曾在他們的廟宇里把雅典娜（Athene）緊縛在赫拉克利斯（Herakles）身旁，使得她不能逃走。 伊壁鳩魯派、斯多葛派、懷疑派幾乎被認作一種無所從屬的附屬品，和他們的巨大的前提沒有任何關係，伊壁鳩魯哲學被看作德謨克里特的物理學和昔勒尼派（Cyrenaiker）的道德思想的雜拌，斯多葛主義被看成赫拉克利特的自然哲學、昔尼克派的倫理的世界觀，多少再加上一點亞里士多德邏輯學的綜合產物；最後，懷疑論被看成反對這兩派獨斷主義的必不可冤的禍害。這樣人們不自覺地就把這些哲學體系和亞歷山大里亞的哲學聯在一起，因而人們就把它們僅僅當作一種片面的和有偏向的折衷主義學說。最後亞歷山大里亞哲學被看作完全的幻想和夢囈——一種紊亂，在這種紊亂里，至多只能承認有意向的普遍性。 說發生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所註定了必定要走一通的鐵環，這確實已經是一個老生常談的真理。所以說希臘哲學在亞里士多德那裡達到最高的興盛，以後就衰落了，這也沒有什麼可驚奇之處。不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。 此外，發生、繁榮和衰亡乃是極其一般、極其模糊的觀念，在那裡面真是可以塞進一切的東西，但是用這些空泛的觀念什麼東西也不能了解。死亡本身已經預先包含在生命裡面；因此死亡的形態也同樣應該像生命的形態那樣就其一定的特殊性中予以考察。 最後，我們試瞥視一下歷史，究竟伊壁鳩魯主義、斯多葛主義、懷疑主義是不是一些特殊的現象呢？它們是不是羅馬精神的原型呢？是不是希臘遷移到羅馬去的形態呢？它們是不是那樣充滿了特殊性格的、強有力的、永恆的本質，也值得近代世界承認它們的充分的精神的公民權呢？ 我提出這些問題，只是為了喚起對於這些體系的歷史重要性的記憶；但是這裡不打算研究它們對於一般教育的普遍意義，這裡所要研究的乃是它們與古代希臘哲學的聯繫。 就這種情況而論，這不會至少必然引起人們去研究，如何把希臘哲學看成以兩組不同的折衷主義的體系為終結的，其中的一組包括伊壁鳩魯、斯多葛派、懷疑派哲學的各環節，其另一組包括叫做亞歷山大里亞的思辨哲學的那些體系嗎？再者，在就其體系的博大說已經接近完成的柏拉圖和亞里士多德哲學體系之後，出現了一些新哲學體系，它們不直接以這兩種豐富的精神形態為依據，反而遠遠往前追溯至最簡單的學派，如在物理學方面轉向自然哲學家，在倫理學方面轉向蘇格拉底學派，難道這不是值得注意的現象嗎？此外，在亞里士多德之後出現的體系，仿佛在過去都可以找到它們現成的基礎，這種說法的根據在什麼地方呢？把德謨克里特和昔勒尼派、赫拉克利特同昔尼克派結合在一起，這又怎樣予以說明呢？在伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派那裡自我意識的一切環節都得到了充分表述，不過每個環節都被表述為一個特殊的存在，而且這些體系合在一起看正形成了對自我意識的完備的結構——難道這都是偶然的嗎？最後，希臘哲學神話式地從七賢開始，並且體現在蘇格拉底身上，作為哲學的造物主，仿佛是哲學的集中點似的性質，我的意思是要說，這種哲人——σοϕός——的性質，這種性質在那些體系內之被認作真正科學的現實，這難道也是偶然的嗎？ 在我看來，如果那些較早的體系在希臘哲學的內容方面是較有意義、較有興趣的話，那末亞里士多德以後的哲學體系，主要是伊壁鳩魯、斯多葛派、懷疑學派這一組的諸學派則在主觀的形式，或其性質方面較有意義、較有興趣。但是直到現在由於其形上學的規定而幾乎完全被忘記了的正是這些哲學體系的主觀形式、精神上的負荷者。 關於伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的哲學的全面情況，以及它們與早期和晚期希臘哲學思想的整個關係，我打算都留待一個更為詳盡的考察里加以闡述。 在這裡，只能滿足於仿佛作為一個例子，並且也只就一個方面，即只就它們與較早的哲學思想的關係那一面來加以發揮。 作為這樣一個例子，我挑選了伊壁鳩魯的自然哲學對德謨克里特的自然哲學的關係來考察。我並不認為這是一個最適當的出發點。因為一方面人們有一個根深蒂固的舊成見，即把德謨克里特的物理學和伊壁鳩魯的物理學等同起來，因而他們總認為伊壁鳩魯所作的改變都只是一些任意的想法；另一方面，在某些個別的地方，我又不得不作些看起來好像是細緻繁瑣的工作。但是，正因為那個成見是與哲學的歷史同樣的古老，正因為兩者的差別是那樣的隱微，甚至好像只有顯微鏡才能夠發現出來，所以在德謨克里特與伊壁鳩魯物理學之間，雖然有著密切的聯繫，而仍能找出一種貫穿於其最微小的細節中的本質差別來，那就愈有其重要性了。凡是在細節方面可以指出的差別，當然在大的輪廓方面其關係更易於指出，反之，如果只作一些極其一般性的考察，那就會令人懷疑究竟所得到的結論是否能在細節方面予以證實。 二、對德謨克里特的物理學與伊壁鳩魯的物理學的關係的判斷 一般地說我的見解和前人的見解關係怎樣，只要我們略略考察一下古代人關於德謨克里特的物理學和伊壁鳩魯的物理學的關係的判斷，就將活躍在眼前了。 斯多葛派人波西東尼（Posidonius）、尼可拉（Nikolaus）和梭特翁（Sotion）斥責伊壁鳩魯，說他把德謨克里特關於原子的學說和阿里斯底波（Aristipp）關於快樂的學說當作自己特有的學說加以宣揚。學院派人柯達（Cotta）問西塞羅道：「在伊壁鳩魯的物理學中究竟有什麼東西不是屬於德謨克里特的？他誠然改變了一些地方，但大部分他是照著德謨克里特說的。」西塞羅自己就曾這樣說過：「伊壁鳩魯對他所特別誇耀的物理學，其實完全是一個門外漢。其中絕大部分都是德謨克里特的，他所不同於他的地方和他想要改進他的地方，也就是他損害了、敗壞了德謨克里特原來學說的地方。」雖然有很多人責備伊壁鳩魯，說他訾議過德謨克里特，但與此相反，據普魯泰克說，列翁特（Leonteus）曾斷言伊壁鳩魯很尊敬德謨克里特，因為德謨克里特在他之前就宣示了真的學說，並且因為他早就發現了自然的原理。在《諸哲學案》（De placitis philosophorum）這一著作里伊壁鳩魯被稱為按照德謨克里特的精神作哲學思考的人。普魯泰克在他的著作《科羅特》（Kolotes）里走得更遠。當他按照次序拿伊壁鳩魯來同德謨克里特、恩培多克勒（Empedokles）、巴門尼德（Parmenides）、柏拉圖、蘇格拉底、斯體爾波（Stilpo）、昔勒尼派和學院派加以比較時，他力求達到這樣的結論：「伊壁鳩魯從整個希臘哲學裡面吸收了錯誤的東西，而不理解真的東西。」此外如《論遵循伊壁鳩魯的道路不可能導致幸福生活》一書亦同樣充滿了類似的敵意的暗示。 較古的著作家對伊壁鳩魯這種不利的見解，在教會神父們那裡仍然保持著。我在附註里只引證亞歷山大里亞的克雷門特（Clemens Alexandrianus）一位教會神父的一段話，這位教會神父，有關伊壁鳩魯的陳述之所以值得特別提到，乃是因為他把使徒保羅警告一般哲學的話說成是警告伊壁鳩魯哲學的話，仿佛這種哲學對於天命神意之類的東西連幻想也沒有幻想過似的。但是，從前的人們一般地是如何傾向於斥責伊壁鳩魯以剽竊的罪名，這一點塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）表示得最為突出，他企圖把荷馬和伊壁卡姆（Epicharmus）那裡的一些完全不相干的語句，硬說成是伊壁鳩魯哲學的主要來源。 至於近代作家大體上都同樣認為伊壁鳩魯，就作為一個自然哲學家而論，僅僅是德謨克里特的一個簡單的剽竊者，這更是人所共知的。萊布尼茨有一段話大體上可以代表他們的見解： 我們對於這個偉大人物（德謨克里特）所知道的，幾乎全是伊壁鳩魯從他那裡所抄襲的那些，而伊壁鳩魯又常常不能在他那裡抄襲到最好的東西。 因此，當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克里特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克里特學說的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯泰克說他的思想不一貫，並說他對於壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那末萊布尼茨則甚至於連他善於摘錄德謨克里特的能力也都否定了。 但是他們全體一致同意，伊壁鳩魯的物理學是從德謨克里特那裡剽竊來的。 三、把德謨克里特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學等同起來所引起的困難 除了歷史的證據之外，似乎有許多事實都表明著德謨克里特和伊壁鳩魯的物理學的同一性。原子和虛空——這兩個原則無可爭辯地是相同的。只有在個別的規定里，才有似乎任意的、因而非本質的差別支配著。 不過，這樣便存留著一個奇特的、無法解決的謎。兩個哲學家教導完全相同的科學，並且採取完全相同的方式，但是——如何地說不通呀！——在一切方面，無論涉及這個科學的真理性、確定性及其應用，或是涉及思想與實在一般的關係，他們又彼此正相反對。我說，他們彼此正相反對，現在我將要力圖加以證明。 （甲）德謨克里特關於人的知識的真理性和確定性的見解看來是很難弄清楚的。他有一些相互矛盾的段落，或者不如說，不是字的段落間，而是德謨克里特的見解之間存在著矛盾。因為特萊德倫堡（Trendelenburg）在亞里士多德心理學的注釋里，認為那樣的矛盾只有晚近的作家才知道，而亞里士多德並不知道，這在事實上是不正確的。在亞里士多德的心理學裡有這樣的話：「德謨克里特認為靈魂和理性是同一個東西，因為在他看來，現象是真的。」與此相反，在《形上學》里他說：「德謨克里特斷言，或者沒有東西是真的，或者任何真理對我們都是隱蔽的。」亞里士多德的這些段落是不是矛盾的呢？如果現象是真的，那末真理又如何會是隱蔽的呢？只有現象與真理分離開的地方，才會開始有隱蔽性。但是第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）報道說，有人曾經把德謨克里特算作懷疑論者。他們引證了他如下的話，「真正講來我們什麼也不知道，因為真理潛藏在無底的深淵裡」。類似這樣的話也出現在塞克斯都·恩披里柯那裡。 德謨克里特這種懷疑的、不確定的和內在矛盾著的見解只是在他規定原子和感性的現象世界的關係的方式中才得到了進一步的發展。 一方面，感性的現象不是原子本身所固有的。感性的現象不是客觀的現象，而乃是主觀的現象。「真實的原則是原子和虛空；一切別的東西都是意見、假象」。「惟有按照意見才有冷、惟有按照意見才有熱，但是按照真理只有原子和虛空」。因此真正講來單一併不是由多數原子組成，而是「任何單一都好像由於原子的聯合而形成」。因此只有通過理性可以看見原則，而這些原則，由於它們的微小非肉眼所能看得見，因此它們簡直就被稱為理念。不過另一方面，感性現象是唯一的真的客體，並且「感性的接觸」（α.σθησ..）即是「理性的思維」（.ρονησι.），而這個真的東西又是變化著的、不穩定的，是現象。然而說現象是真的，這就陷於自相矛盾。因此時而把這一面，時而又把另一面當作主觀的或客觀的。這樣好像矛盾被消除了，實際上不過把矛盾面分配到兩個世界裡面去而已。德謨克里特因而就把感性的實在認作主觀的假象；不過從客體的世界中驅逐出去的二律背反，卻仍然存在於他自己的自我意識內，在自我意識裡面原子的概念和感性的直觀互相敵對地並立著。 足見德謨克里特並沒有避免掉這個二律背反。這裡還不是闡明這個二律背反的地方。現在只消明白這個二律背反的存在是不可否認的就夠了。 讓我們反過來聽一聽伊壁鳩魯怎樣說。他說：哲人對待事物取獨斷的態度，不取懷疑的態度。可以說，哲人優於別人的地方正在於他對其所知具有深信。「一切感官都是真理的報道者」。「沒有什麼東西能夠駁倒感性的知覺；相同的知覺不能駁倒相同的知覺，由於它們有相同的效准，不相同的知覺也不能駁倒不相同的知覺，因為它們所判斷的並不是相同的東西；概念也不能駁倒感性的知覺，因為概念依賴於感性的知覺」，這是他在《準則》（Kanon）中所說的。但是當德謨克里特把感性世界認作主觀假象時，伊壁鳩魯卻把它認作客觀現象。而且他在這裡有意識地作出這種區別，因為他斷言，它們有同一的原則，但是他並不把感性的質認作僅僅的意見。 因此既然伊壁鳩魯以感性知覺為標準，認為客觀現象符合於感性知覺，於是人們就只能把那使西塞羅對之聳聳肩的話認作正確的結論：「太陽在德謨克里特看來很大，因為他是一個有學問的人，並且是對幾何學有了完備知識的人；太陽在伊壁鳩魯看來只有約莫兩尺大，因為據他判斷，太陽只有像我們看起來那樣大」。 （乙）德謨克里特與伊壁鳩魯關於科學的確定性和科學對象的真理性的理論見解方面的這種差別，又在這兩位哲學家的不同的科學活動和實踐上具體表現著。 在德謨克里特看來，原則是不進入現象界之內的，原則仍然是沒有現實性和存在的，反之，他所認作真實和富於內容的世界卻是感性知覺的世界。感性知覺的世界雖然是主觀的假象，但正因為它與原則相脫離了，它便處於獨立現實性的地位；同時作為唯一的真實的客體，它本身具有價值和意義。因此德謨克里特被迫而採取經驗的觀察。他不滿足於哲學，便投入了實證知識的懷抱。我們業已聽見過，西塞羅稱他為博學之人（vir eruditus）。他精通物理學、倫理學、數學，百科全書式的各種科目，各種藝術。第歐根尼·拉爾修所列舉的他的著作的目錄就足以證明他的博學。可是正由於他博學的性質在於走進那廣闊的世界去搜集材料，從外面世界去尋求知識，所以我們就看見德謨克里特走遍了半個世界以便增進經驗、知識和觀察。他自己誇稱：「在我同輩的人當中，我漫遊了地球的絕大部分，我探索了最遙遠的東西；我看見了最多的土地和國家；我聽見了最多的有學問的人的講演；構畫幾何圖形並加以證明沒有人超過了我，就是埃及的所謂丈量土地員（Arsepedonapt）也未能超過我。」 第麥特里斯（Demetrius）在他的著作《論同名的著者》（δμων.-μοι.）中，安體色尼斯（Antisthenes）在他的著作《論哲學家的承繼》（διαδοχατ.）中皆敘述到，他曾經遊歷到埃及並向埃及的祭司學習幾何學，曾遊歷到波斯向迦勒底人學習，並且說他曾到過紅海。有一些人還斷言他曾在印度與裸體智者（Gymnosophist）聚會過，並且曾經到過衣索比亞。一方面這是由於求知慾使得他不能安靜；但同時也由於他對真的知識亦即哲學知識的不滿足，迫使他走向遠方。他所認為真的知識是沒有內容的；而那能供給他內容的知識又沒有真理性。古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也還不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克里特的本質的矛盾。據說德謨克里特曾經自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。 伊壁鳩魯乃是以一個相反的形象出現在我們面前的。 伊壁鳩魯在哲學裡面感到滿足和幸福。他說，「你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事於哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務於哲學本身就是自由」。因此他教導說，「青年人不要耽擱了研究哲學，老年人不要放棄對哲學的研究。因為為了使得靈魂健康，誰也不會太早，誰也不會太晚。如果一個人說，這還不是去作哲學研究的時候，或說作哲學研究的時機已經錯過，那末他就和一個人斷言享受幸福的時間還未到來或業已過去是一樣的」。德謨克里特不滿足於哲學，投入經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯便輕視實證的科學；因為按照他的意見，這種科學對於達到真正的完善並沒有什麼裨益。他被稱為科學的敵人，文法的輕視者。人們甚至罵他無知；在西塞羅書中有一個伊壁鳩魯派人說，「但是，並非伊壁鳩魯是沒有學識的人，而是那些以為到了老年還得背誦少年人以不知為可恥的東西的人，才是無知的人」。 德謨克里特努力從埃及的祭司、波斯的迦勒底人和印度的裸體智者那裡尋求知識，而伊壁鳩魯卻以他從來沒有過教師，他是一個自學者而自豪。他說（據塞內卡[Seneca]敘述）：有這樣的一些人，他們不要任何人的幫助而自己去努力尋求真理。他就是屬於這樣的一些人之中的，他自己為自己開闢了道路。他最稱讚那些自學的人。另外一些人，他說，乃是第二等的頭腦。德謨克里特不安息地走遍了世界各處，而伊壁鳩魯卻差不多隻離開了他在雅典的花園不過兩三次，他雖曾經去過伊奧尼亞，但不是為了研究，而是為了訪問朋友。最後，德謨克里特對知識絕望，自己弄瞎自己的眼睛，而伊壁鳩魯當他感覺到死的時辰快要到來之時，他洗了一個溫水澡，要求飲一杯醇酒，並且勉勵他的朋友效忠於哲學。 （丙）剛才所提示的那些差別不可以歸結為兩位哲學家偶然的個性；它們所體現的是兩個相反的方向。我們看見，上面所表現為理論意識方面的差別，現在成為實踐活動方面的差別了。 最後，我們考察反思的形式，這形式表現著思維對存在的關係、兩者的相互關係。在哲學家對於世界和思想之間所建立的一般關係里，他只是自己客觀化他自己的特殊意識對現實世界的關係。 德謨克里特把必然性看作為現實界的反思形式。關於他，亞里士多德說過，他是把一切都歸結為必然性的。第歐根尼·拉爾修報道說，一切事物所由以產生的那個原子的旋渦就是德謨克里特的必然性。《諸哲學案》的著者關於這點說得更為充分：照德謨克里特看來，必然性是命運，是法律，是天道，是世界的創造主。而這種必然性的實體是物質的抗擊，是物質的運動和衝擊。同樣的說法出現在斯托拜歐（Stobaus）的自然的牧歌里和歐瑟比的《福音之準備》（Praeparatio evangelica）第六卷里。在斯托拜歐的倫理的牧歌里，德謨克里特所說的如下的一句話被保存下來了，這一句話在歐瑟比書中第十四卷里幾乎逐字重複了一遍，即：人們替自己虛構出偶然性這個假象——這正是他們自己束手無策的表現；因為偶然性同強有力的思維發生鬥爭。同樣，辛普里丘（Simplicius）認為亞里士多德在有一個地方談到有個取消了偶然性的古代學說時，他的話也是指德謨克里特而言的。 與此相反，伊壁鳩魯說：「有些人所認為是萬物之統治者的那個必然性，是不存在的，勿寧是，有些事物是偶然的，另一些事物視我們的任意為轉移。必然性是不聽從說服的，反之，偶然性是不穩定的。所以，即使信從關於神靈的神話，也比作物理學家所謂命運（ε.μαρμ.νη）的奴隸要好些，因為神話由於對神靈的崇敬，還留有得到神靈保佑的希望，而命運則是鐵面無情的必然性。何況須要接受的，還並不是普通人所相信的神，而是偶然性。在必然性中生活，是一個不幸的事，但在必然性中生活，並不是一個必然性。走向自由的道路到處都是開放著的，這些道路是很多的，是很短的、容易走的。因此謝天謝地，在生活里沒有人可以被束縛著。而對必然性本身加以制約倒是許可的」。 伊壁鳩魯派人威烈優（Vellejus）在西塞羅書中關於斯多葛派哲學曾說過類似的話：「我們應該如何去看待這樣一種哲學，在它看來就像老邁而又無知的巫婆看來一樣，一切都由於命運而發生？……伊壁鳩魯把我們拯救出來，並給予我們以自由」。 為了避免承認任何必然性，所以伊壁鳩魯甚至否認了選言判斷。 誠然，也有人斷言德謨克里特曾經應用了偶然性這個範疇；不過，在辛普里丘那裡涉及這一點的兩個地方中，有一個地方卻又使得另一個地方成為可疑，因為它顯然表明不是德謨克里特使用了偶然性這一範疇，而是辛普里丘把偶然性這個範疇加在他身上，認為是他的學說的必然後果。他是這樣說的：德謨克里特對於一般的世界創造並沒有指出根源，因此他似乎是把偶然性當做根源。但是，這裡的問題本不在於內容的規定，而在於德謨克里特有意識地應用了的那種形式。歐瑟比的報道也與此相同：德謨克里特把偶然性認作一般的事物和神性的事物的統治者，並且宣稱這裡一切都由於偶然性而發生，同時他又把偶然性從人的生活和經驗的自然里排除開，而斥責它的宣揚者愚蠢無知。 在這裡，一方面我們看到，這乃是基督教主教狄翁尼修（Dionysius）的單純的揣測，一方面，我們看到，凡共相和神性的東西開始之處，那裡德謨克里特的必然性概念便同偶然性不再有什麼差別了。 因此從歷史上看來如下的事實是確切無疑的：德謨克里特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性，每個人都激烈地爭辯以駁斥相反的見解。 這種差別的主要後果表現在兩人對於個別的物理現象之解釋的方式上面。 在有限的自然里，必然性表現為相對的必然性，表現為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是相對必然性的顯現。我們看見，德謨克里特曾經應用過它。讓我們從辛普里丘引證一些材料來作證。 比如一個人感到渴，飲了水，並變得健康了，對於這事，德謨克里特將不會說偶然性是原因，而認為渴是原因。儘管當他講世界創造時顯然是應用了偶然性這個範疇，但他畢竟斷言，就個別事物來說偶然性決不是原因，而都可以歸結到別的原因的。例如，掘墓是尋獲財寶的原因，或者種植橄欖樹是生長橄欖樹的原因。 德謨克里特於採用上述說明方式以考察自然時所持的那種熱忱和嚴肅性，以及他認為給一切事物找尋原因或根據這種傾向所具有的重要性，都於他下面這句自白里坦率地表達出來了：「我發現一個新的因果聯繫比我獲得波斯國的王位還更喜歡！」 這裡伊壁鳩魯又與德謨克里特正相反對。偶然性只是一種具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。真實的可能性是被限制在嚴格的限度里，就像理智那樣；抽象的可能性是沒有限度的，就像想像那樣。真實的可能性力求證明它的對象的必然性和現實性；而抽象的可能性所感興趣的不是被說明的對象，而是能說明的主體。它只要求它的對象是可能的，是可以設想的。凡是抽象地可能的東西、凡是可以設想的東西，就是不妨礙那思維的主體的東西，對於它就不是界限，不是障礙物。至於這個可能性是否也是現實的，它是漠不關心的，因為它的興趣並不關涉到對象本身。 因此伊壁鳩魯對於個別物理現象的解釋表現著一種非常冷淡的態度。 這點還可以進一步從他給畢托克利斯（Pythokles）的信予以闡明，這信我們稍後將要加以考察。現在只須注意到他同早期自然哲學家的意見的關係就夠了。當《諸哲學案》的著者和斯托拜歐引證哲學家們關於星球的實質、太陽的體積和形狀以及諸如此類的不同的意見時，關於伊壁鳩魯，他們總是這樣說：他並不反對這些意見，所有的意見都可能是對的，他堅持那可能的。可以說，伊壁鳩魯甚至對於那種根據真實的可能性所作出的，為理智所規定的，因而亦有片面性的說明方式，也予以抨擊。 塞內卡在他的《自然問題》（Quaestiones naturales）里這樣說道：伊壁鳩魯認為所有那些原因都可能存在的，並且除此之外他還在尋求更多的別的解釋，他並且責斥那些堅持在這些原因中只能找到某一個特定的解釋的人，因為這無異於企圖在許多僅僅是出於揣測的意見之中，去下一個必然性的判斷。 我們可以看出，這裡並沒有探討對象的真實根據的興趣。事情只在於使那作出解釋的主體得到安慰。由於把一切可能的東西都被承認為符合於抽象可能性性格的可能，於是很顯然，那存在的偶然性就僅僅被翻譯成思維的偶然性了。伊壁鳩魯所提出的唯一規則，「解釋不應與感性知覺相矛盾」是不言而喻的；因為抽象可能的東西正在於避免矛盾，因此矛盾是應該防止的。最後伊壁鳩魯自認他的解釋方式的目的只在於求自我意識的寧靜，不在於求自然知識的本身。 這裡他的態度又是如何與德謨克里特正相反對，用不著多加發揮了。 這樣我們就看見，這兩個人在每一步驟上都處於相反的地位。一個是懷疑論者，一個是獨斷論者。一個認感性世界為主觀的假象，一個認感性世界為客觀現象。那認感性世界為主觀假象的人注重經驗的自然科學和實證的知識，表現了不斷實驗的、到處學習的、在廣闊的世界中漫無邊際地觀察的不安心情。那另一個認現象世界為真實的人則輕視經驗，體現了那本身滿足了的思維的寧靜和那從內在原則（ex principio interno）汲取知識的獨立性。但還有更深的矛盾。那認感性自然為主觀假象的懷疑論者和經驗論者，從必然性的觀點來考察自然，力求解釋並領會事物的真實存在。反之，那認現象為真實的哲學家和獨斷論者到處只看見偶然性，而他的解釋方式毋寧傾向於揚棄自然的一切客觀實在性。在這種對立裡面仿佛存在著一種顛倒的情況。 但是我們難於揣想的是，這兩個哲學家如此全面相反，竟會主張同一的學說。而且畢竟他們是彼此互相密切聯繫著的。 對於兩人彼此間一般的關係的說明是下一章的課題 。