略讀指導舉隅 · 孟子
一
閱讀《孟子》，可取兩種本子。一種是宋代朱熹的《孟子集注》。一種是清代焦循的《孟子正義》。兩種都有商務印書館的國學基本叢書本（《孟子集注》與《大學章句》《中庸章句》《論語集注》合稱《四書章句集注》；中華書局也有；又，這四種是宋代以來至今通行的讀本，各地都有木刻本），後一種又有世界書局的諸子集成本，定價不高，而且容易買到。《四書章句集注》是朱熹一生心力所萃，其發揮處表示宋學的精神——宋學，指宋代的道學，也就是現代所謂哲學。朱熹是宋代的大哲學家，他注這四部儒書，實即發揮二程（程顥、程頤）與他自己對於儒家思想的認識，所以表示宋學的精神。他的訓詁考證雖不免有粗疏闕略之處，還待後來好些專家給他正補；但就一般說，簡單扼要，篇幅不多，便於省覽。《孟子正義》是依據後漢趙岐《孟子章句》的注，逐一給它作詳密的疏，所采清代顧炎武以下六十餘家之說：「於趙氏之說或有所疑，不惜駁破以相規正；至諸家或申趙義，或與趙殊，或專翼孟，或雜他經，兼存備錄，以待參考。」（見《孟子篇敘》篇末疏中）這是集大成的工作，一般批評都說它當得「精博」兩字。但篇幅繁多，訓詁考證又偏於專門，初學者未必能夠消化。現在不妨把《孟子集注》作為大家案頭閱讀的本子，而從圖書室中檢出一部《孟子正義》來，供偶爾的參考；能力較強，素養較深的同學，自可兼看正義。
參考書不擬多舉，只提以下四種。一是歷史課內所用的本國史課本。要讀《孟子》，不可不明了孟子所處的時代；關於這一點，無論何種本國史課本，多少總有述及。二是馮友蘭的《中國哲學史》（商務印書館本）。這部書的第六章講孟子思想極簡要。閱讀古代所謂諸子，必然牽涉思想問題，這就關係到哲學。哲學不一定微妙難知；就簡單方面說，只是哲學家所抱的一種見解，「持之有故，言之成理」而已。所以，國文課內的閱讀，也可取關於哲學的書籍來作參考。三是錢穆的《論語要略》（商務印書館本）。這是一本研究《論語》也就是研究孔子的書；孟子自負繼承孔子，他的思想與孔子關係最密切，理解《論語》當然可以幫助理解《孟子》。但所以提出這本書，尤其重要的，在它的方法。《論語》只是散亂的記述孔子的言行，這本書卻從其中采輯相關的材料，分題研究；因為材料是本身的，排比在一起，其結論也就顯然可知，沒有穿鑿附會的弊病。這種研究方法，對於《孟子》也極為合式。四是裴學海的《古書虛字集釋》（商務印書館本）。《孟子》一書，雖與後代的文言相差不遠，但還有若干虛字，是後代文言所不常用的。這種虛字的訓釋，《孟子正義》收集得很齊備；恐怕一般同學無力看《正義》，所以提出這一本書。其體例與字典相似；對於每一個虛字，從實例中歸納出若干訓釋來，在每一個訓釋之下，就列舉古書中的那些例句。只是各字的排列次第，與尋常字典不同；它不依各字的形體，按部首排列，而依各字的聲音，按音母編次。起初使用它，不免感覺不便；但音母實在並不難辨，少加注意，漸即熟悉，若是記得注音符號注音的人，一經指點便明白了。
以上所舉，除第一種外，通常認為大學適用的；拿來給高中同學參考，似乎是躐等 [1] 。但所謂某種書適宜於某種程度的讀者，原是大概的說法；高中二三年的同學，距離大學的階段已經不遠，若能多努力，多用心，便是大學用書，又何嘗不可參考？況且這三種書都是現代人編撰的，條理明白，文字流暢，比較參考從前人編撰的書，閱覽上可以省力不少，理解上也有親切之感。這是提出它們來的又一層理由。
二
《孟子》一書，記載孟子一家的思想言論，與《荀子》《莊子》等書同類，應當歸入「子」部。《漢書·藝文志》《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》都把它列在儒家，正是認孟子為諸子之中的一家。但是到了宋代，《孟子》一書卻被選拔出身，升到了「經」部。清代何紹基《東洲草堂詩集》中有《寄題丁儉卿新獲嘉祐二體石經冊》七言古詩一首，題目下記道：「丁儉卿舍人凡新得宋嘉祐二體石經三百七十餘紙，為《易》《書》《詩》《春秋》《禮記》《周易》《孟子》七經。《玉海》等書述汴石經，不言有《孟子》。表章亞聖，自此刻始。是足補史志之闕。」以前的石經不收《孟子》，這嘉祐石經卻收了，可見把《孟子》歸入經部是從宋仁宗時候開始的。而南宋陳振孫作《直齋書錄解題》，把《孟子》列入經類，是目錄家對孟子移易觀點的開頭。「經」字原指六藝（詩、書、樂、易、禮、春秋）而言（這樣用得最早的，當推《禮記》中的《經解》）。六藝都是孔子以前的舊籍，孔子教人，這些就是他的教科書。他教的時候，也許加點兒選擇，又或隨時引申，算是他的講義。後來人所說孔子刪正六經，情形大概如此。孔子以後的儒家效法孔子，繼續用六藝教人，而他家卻只講自己的思想學說，不講舊籍，因此，六藝就似乎是儒家所專有。到漢武帝時候，罷黜百家，專尊儒術，立詩、書、禮、易、春秋於學官（或說樂經其時已亡失，或說樂本沒有專書），定名為五經；於是「經」字開始含有特別高貴的意味。唐代以三禮（《儀禮》《禮記》《周禮》）三傳（《左傳》《公羊傳》《榖梁傳》）含《詩》《書》《易》為九經。唐文宗開成年間，在國子學刻石，又把《孝經》《論語》《爾雅》加進去，為十二經。到了宋代，如前面所說，《孟子》又被加進去，便成十三經。現在用平心的看法，經部書實在就是儒家的書；孟子雖是諸子之中的一家，但如陳振孫所說：「自韓文公稱『孔子傳之軻，軻死不得其傳』，天下學者咸曰孔孟，孟子之書，固非荀楊以降所可同日語也。」那末被列入「經」部確是應該的。
《孟子》又是《四書》之中的一部。朱熹取《禮記》中的《大學》《中庸》兩篇，以配《論語》《孟子》，為作章句集注，定名為四書。他在《大學章句》的開頭記道：「子程子曰：《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存。而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。」他的《中庸章句序》說：「《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。……若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖，開來學，其功反有賢於堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，於是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔後之學者。」可見他編輯四書，宗旨在供給研究道學的人一套有系統的教科書。他的意思，先讀《大學》，懂了為學次第，才可以盡《論》《孟》的精微；對於《論》《孟》既能融會貫通，再讀《中庸》，才可以窮道學的旨趣（現在四書次第，《中庸》在《大學》之後，乃以篇幅多少排列，並非朱熹的原意）。這套教科書，元仁宗延祐年間開始據以取士，明代清代因仍不改，凡讀書的人必須誦習，勢力最為廣遍。因此，四書幾乎成為知識分子的常識課本，無論習行方面、思想方面、言語方面，都不免與它發生關係。現在讀《孟子》，這一層也是應該知道的。
《孟子》一書，漢人都以為孟子自作。司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》里說：「孟軻……游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。……所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。」趙岐《孟子題辭》里說：「孟子閔悼堯舜湯文周孔之業將遂湮微……於是則慕仲尼，周流憂世，遂以儒道游於諸侯，思濟斯民。由不肯枉尺直尋，時君咸謂之迂闊於事，終莫能聽納其說。……於是退而論集所與高第弟子公孫丑、萬章之徒難疑答問，又自撰其法度之言，著書七篇。」這都說孟子如現在的教師一樣，自編講義，自訂學生所作的筆記，集合起來，成為一部學術講錄。到唐代韓愈，始以為其書出於弟子之手。韓愈《答張籍書》里說：「孟軻之書，非軻自著；軻既歿，其徒萬章、公孫丑相與記軻所言焉耳。」這是說《孟子》一書只是學生的筆記集，孟子自己並沒有動筆。後人給後一說找證據，提出兩點。一點是：《孟子》書中，對於孟子所見諸侯大都稱諡，而諸侯之中，有可斷言死在孟子之後的（如魯平公），孟子決不能豫知他死後的諡；可證其書並非孟子自作。又一點是：《孟子》書中，對於孟子弟子大都稱「子」，這是尊稱，非師對弟子所宜用；可證其書並非孟子自作。對於前一點，有人解釋說，書是孟子自己所作，但後來又經弟子編定；當編定的時候，於當時諸侯，就其可知的，一律加諡，以便識別。對於後一點，有人解釋說，「子」是男子的通稱，不一定是尊稱，師對弟子也常用；在《孟子》書中，就有「子誠齊人也」「我明語子」的話，都是孟子稱他的弟子可以為證。前一解釋是可能的，後一解釋是確鑿的；但只能證明那兩個證據不很堅強，並不能就此證明《孟子》書確係自作。大概自作的確據是找不到的；清代閻若璩《孟子生卒年月考》里說：「《論語》成於門人之手，故記聖人容貌甚悉；七篇成於己手，故但記言語或出處耳。」也只是想像之辭——不記容貌，豈便是自作的確據？現在只能信從較古且較可靠的材料，如朱熹一樣，認為「史記近是」（見《孟子集注》卷首的《孟子序說》）。但有一點可以斷言的，就是：無論是孟子自作或弟子所記，其編撰工作總之出於一人之手，不像大多數的子書那樣，是一派中前後許多學者的著作的結集。這從文字方面看，便可以知道。朱熹說：「《論語》多門弟子所集，故言語時有長短不類處；《孟子》疑自著之書，故首尾文字一體。無些子瑕疵，不是自下手，安得如此好？若是門弟子集，則其人亦甚高。」（《朱子語類》）首尾文字一體，讀過《孟子》的人都有這種感覺；若不是出於一人之手，怎能一體呢？朱熹答人疑問，又說：「熟讀七篇，觀其筆勢，如鎔鑄而成，非綴緝所就也。」（宋代王應麟《困學紀聞》引）非綴緝所就，也說明出於一手的意思。還有一層，私人著作的古書，據現在所知，最早是《論語》。《論語》是記言體，極為簡約。及到《孟子》《莊子》等書，便由簡約的記言進而為鋪排的記言，更有設寓的記言；這是戰國諸子文體的初步。此後乃有不用記言體而據題抒論的，如《荀子》書中的一部分；這是戰國諸子文體演進的第二步（以上馮友蘭《中國哲學史》引傅斯年說）。這也是文字觀點上的話；要把《孟子》與其他子書比較，應先有這樣的概念。
現在的《孟子》凡有七篇，是趙岐作《孟子章句》以後的本子。以前所傳的《孟子》卻有十一篇。趙岐《孟子題辭》里說：「又有外書四篇——《性善》《辯文》《說孝經》《為政》，其文不能宏深，不與內篇相似；似非孟子本真，後世依放而托也。」後來傳孟子的都依據趙本，外書四篇於是亡失。但他書中稱引《孟子》的話，為七篇中所沒有的，現在還可以見到。清代顧炎武《日知錄》里說：「《史記》《法言》《鹽鐵論》等所引《孟子》，今《孟子》書無其文，豈俱所謂外篇者邪？」大概是不錯的。至於七篇編排的次序，趙岐以為具有意義的。他在《孟子篇敘》里說：「孟子以為聖王之盛，唯有堯舜，堯舜之道，仁義為上；故以梁惠王問利國，對以仁義為首篇也。仁義根心，然後可以大行其政；故次之以公孫丑問管晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美於反古之道，滕文公樂反古；故次以文公為世子，始有從善思禮之心也。奉禮之謂明，明莫甚於離婁；故次之以離婁之明也。明者當明其行，行莫大於孝；故次以萬章問舜往于田號泣也。孝道之本，在於情性；故次以告子論情性也。情性在內，而主於心；故次以盡心也。盡己之心與天道通，道之極者也；是以終於盡心也。」這樣從散亂之中看出個條理來的辦法，大概模仿《易經》的《序卦》，說得通時，未嘗不新奇可喜。但這完全依據主觀，只是讀者的一種看法，絕非作者當時編排的原意。現在不用主觀的眼光，那麼，《孟子》每篇中的各章以及七篇的次序，只能說是大概以類相從，從政治經濟的實跡方面進到心性存養的抽象方面。《梁惠王》篇、《滕文公》篇中，大都是與當時諸侯人士的談話；《萬章》篇中，大都談堯舜禹湯以及孔子的故事；《離婁》篇、《盡心》篇，匯集許多短章：所以說它大概以類相從。在前面的幾篇中，談政治經濟的話居多，一貫的宗旨在闡明「王政」；到第六篇《告子》，卻有許多章發揮對於「性」的見解，第七篇《盡心》開頭一章便說盡心知性：所以說它大概以政治經濟的實跡方面進到心性存養的抽象方面。而第七篇《盡心》的末了一章，說從堯舜到孔子，每「五百有餘歲」而有「知」道的聖人出世；以下接說孟子自己所處的時地：「去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也。」結末說：「然而無有乎爾，則亦無有乎爾！」嘆息沒有人繼孔子而起，隱然以繼承孔子之業為己任。這一章表明自家宗旨，與他書的「自敘」性質相近；編在末了，卻不能說它沒有意義。總之，《孟子》書的編排，並沒有嚴密的邏輯的次序，所以不必按著次序一章章的讀；為充分了解起見，還是顛亂了次序，把相關各章（如論「王政」的各章、闡明「民為貴」的各章）作一次讀，來得有益。
三
孟子的出處，《史記·孟子荀卿列傳》記載得很簡略，生卒也不詳。後來經許多人考證，其說互有異同。大概他先事齊宣王，後見梁惠王、梁襄王，又事齊宣王；年壽很高，在八十歲以上，卒於距今二千二百三十年前後。他那時代是所謂戰國之世。我國古代，從春秋到漢初，是社會組織的大改變時期。在春秋以前，社會上顯分兩個階級，一是貴族，一是庶人。貴族之中又有層層階級，都握有政治權與經濟權，而且世代相襲；庶人只是貴族的奴僕，平時替貴族服種種勞役，戰時便替貴族打仗拚命。這在當時人的意念中，認為當然之事，故而大家相安過去。可是到了春秋之世，貴族階級開始崩壞了。其時諸侯上僭於天子，卿大夫上僭於諸侯，陪臣也上僭於卿大夫；貴族階級不能各自守其階級的制限，本身就大亂起來。同時庶人崛起而為大地主、大商人，他們有了經濟上的勢力，也便有政治上的勢力，足以威脅貴族。這是個全新的局面，以前不曾有過。有心人遇到了，自然要精思深慮，求得一個有條理的理論，以為自己及他人應付這新局面的標準。所謂諸子書，就是這樣來的；諸子都是處在新局面中的有心人。社會組織的大改變，到漢代而漸漸停止，對於由自然趨勢產生出來的新制度，大家又能相安；於是諸子也就沒有了。以上說明我國古代特別有「諸子爭鳴」這個現象的原因。再說處在新局面中的有心人，孔子是最早的一個；他卻是擁護舊制度的。馮友蘭《中國哲學史》里說：「在一社會之舊制度日即崩壞之過程中，自然有傾向於守舊之人，目睹『世風不古，人心日下』，遂起而為舊制度之擁護者，孔子即此等人也。不過在舊制度未搖動之時，只其為舊之一點，便足以起人尊敬之心；若其既已動搖，則擁護之者，欲得時君世主及一般人之信從，則必說出其所以擁護之之理由，與舊制度以理論上的根據。此種工作，孔子已發其端，後來儒家者流繼之。」「為舊制度之擁護者」「與舊制度以理論上的根據」，這兩語說明了孔子的精神，也就是儒家的精神；現在讀《孟子》書，應當特別記住。孟子距離孔子一百多年，其時思想界情形，與孔子時候有所不同。在孔子時候，還沒有其他有勢力的學派，與孔子對抗；及到孟子時候，思想派別已極複雜。他唯恐「孔子之道不著」（《滕文公下》「外人皆稱夫子好辯」章），所以對於他派的學說，盡力攻擊；除他自己明說的「距楊墨」（同在前章）以外，又駁斥「為神農之言者許行」（《滕文公上》「有為神農之言者許行」章），崇拜公孫衍、張儀的景春（《滕文公下》「公孫衍張儀豈不誠大丈夫哉」章）、譏諷他的淳于髡（《離婁上》「男女授受不親」章、《告子下》「先名實者為人也」章）、主張薄稅自誇有水利經驗的白圭（《告子下》「吾欲二十而取」章、「丹之治水也愈於禹」章）等人的主張或議論；對於法家、名家、陰陽家、兵家等，也都有反對的論調（「省刑罰」——《梁惠王上》「晉國天下莫強焉」章——抵拒法家言；「生之謂性也，猶白之謂白歟？」——《告子上》「生之謂性」章——抵拒名家言；「天時不如地利」——《公孫丑下》「天時不如地利」章——抵拒陰陽家言；抵拒兵家言的篇章尤其多，這裡不列舉了）。《孟子》書幾乎是一部辯論集，這是孟子所處的時代使然。而他辯論的一貫精神，只是擁護舊制度，「與舊制度以理論上的根據」。
孟子以為舊時的政治經濟制度都是要得的，他把它稱為「仁政」或「王政」或「王道」；而當世的各國紛爭，民生困苦，全由於諸侯不能行那種「仁政」，一般「游事諸侯」發言立說的人不懂得那種「仁政」。在事實上，舊時的政治經濟制度只是自然趨勢的產物，不一定含有什麼道理；可是，他要把它作為當世的標準，自當說出道理來。這種道理是他想像出來的，推論出來的，不儘是舊制度的本真；用現在的說法，是他個人的「心得」，而不是「客觀的敘說」；他講堯舜禪讓（《萬章上》「堯以天下與有諸」章），井田制度（《滕文公上》「滕文公問為國」章），以及解釋故事，稱引詩書，無不如此。「仁政」為什麼要得？因為王者「以德行仁」（《公孫丑上》「以力假仁者霸」章），一切施為都為民眾著想，顧到民眾的全部利益。民眾為什麼這樣怠慢不得？因為「民為貴」（《盡心下》「民為貴」章）。他用這些道理來解釋舊制度，這些道理其實是他的新理論。在孔子並不看輕霸者，對於齊桓公與管仲，曾經深表讚美（《論語·憲問》篇）；孟子卻不惜說得歪曲一點，「仲尼之徒，無道桓文之事者」（《梁惠王上》「齊桓晉文之事」章），而把政治分為「王」「霸」兩種，貴王而賤霸。在孔子主張正名，只說「君君，臣臣，父父，子子」（《論語·顏淵》篇），處什麼地位的人各盡他應盡的本分；孟子卻更進一步，說「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫；聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」（《梁惠王下》「湯放桀」章），不盡君的本分的人簡直不是君，不妨誅滅他。從他「民為貴」與「仁政」為民的觀點，自不得不達到這樣的結論。孔子自稱「述而不作」（《論語·述而》篇），孟子師法孔子也是述而不作；其實他們並非不作，並非沒有自己的新見解；只是以述為作，在稱說古制，傳述舊聞的當兒，就將自己的新見解參和其中而表達出來。孔子把春秋的「書法」歸納為「正名」兩字；孟子把舊時的政治經濟制度描寫成為民的「仁政」。從他們依據舊材料之點來說，那是「述」；從他們將舊材料理論化之點來說，便是「作」了。儒家給予後代的影響，在其「述」的方面小，在其「作」的方面大；換句話說，古制與舊聞的本身，對後代並沒多大影響，其影響後代極大的，乃是儒家對古制與舊聞所加的理論。自從孟子把政治分為「王」「霸」兩種，直到如今，談政治的人的心目中常常存著這種區別：無論國體是什麼，政體是什麼，總覺得「王道」是值得仰慕的，「霸道」是不足齒數的。可見孟子理論影響後代的大了。
「仁政」為什麼必須施行？又為什麼能夠施行？這是孟子所必須說明的。他主張「仁政」，目的原在遏止當世的紛亂，解除民生的困苦；用現在的說法，他抱著一腔救世的熱誠。若不說明這兩點，怎能得到人家的信從？若不能得到人家的信從，又怎能達到他的目的？他說明這兩點，把根據完全放在人的心理方面。他說：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。（《公孫丑上》「人皆有不忍人之心」章）
「人皆有不忍人之心」，社會紛亂，民生困苦，是「不忍人之心」所難堪的；所以「仁政」必須施行。這種心是人人皆有的，只要根據了這種心，發揮出來便是「不忍人之政」，便是「仁政」；所以「仁政」能夠施行——非但能夠施行，而且容易得很，一定辦到，「可運之掌上」。他因齊宣王不忍見一條牛「觳觫而就死地」（《梁惠王上》「齊桓晉文之事」章），便斷定他可以「保民而王」，意思就是如此。這可以說，他要說明他的政治見解才有他的心理見解；也可以說，他根據他的心理見解才有他的政治見解。總之，他的政治見解與心理見解是一貫的。在心理見解方面，他發揮得更為深廣。因「人皆有不忍人之心」，自然見得人性都善。從性善之說推行開來，便構成了他關於修養方面以及崇高人格的一套理論。
孟子說：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《公孫丑上》「人皆有不忍人之心」章）
「怵惕惻隱之心」就是現在所謂同情心，並無所為，而自然流露。以下接著說：
由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。
對於羞惡、辭讓、是非之心，沒有如對於惻隱之心那樣舉出例證；但他的意思，必以為這三種心也是並無所為，而自然流露，看「由是觀之」一語便可推知。他說過「人之所以異於禽獸者幾希」（《離婁下》「人之所以異於禽獸者幾希」章），惻隱、羞惡、辭讓、是非之心便是那「幾希」的部分。所以說沒有這四種心就不是人。以下接著說：
惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也。
這「端」字可以比作萌芽，植物有萌芽，乃是自然機能，只需營養得宜，不加摧殘，自會發榮滋長；人的「四端」正與相同，像四體一樣，「我固有之也」（《告子上》「告子曰性無善無不善也」章），只須「擴而充之」，不為「自賊」，自會完成具有仁義禮智四德的崇高的人格。人人皆有「四端」，是《孟子》性善之說的根據。但事實上確有不善的人，這由於他們不能擴而充之，不把「四端」積極發展的緣故。所以他說：
求則得之，舍則失之；或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（同在前章）
「才」就是現在所謂本質，指人人有善性而言；一般人不能發展他們的本質，「舍則失之」，便流於惡；善與惡之間，才有倍蓰乃至計算不清的距離，因此，光是有這「四端」，而任其自然，是不行的；人要合於所以為人的道理，而不致同於禽獸，必須「盡其才」，擴充這「四端」。這是孟子對於修養的根本觀點。修養到了極致，當然是崇高的人格；可是，依他的說法，「聖人與我同類者」（《告子上》「富歲子弟多賴」章）；「堯舜與人同耳」（《離婁下》「王使人夫子」章），聖人具有崇高的人格，堯舜是他心目中的標準聖人，卻說得這麼平常，毫不稀奇，見得聖人也不過擴充到了家，無論什麼人原都可以擴充到家的。
以上所說，大部分根據馮友蘭《中國哲學史》，為篇幅所限，只能扼要提出；諸同學要知道得詳細，可以參看原書。但讀《孟子》一書，有了上述的一些概念也就夠了。孟子的政治見解與心理見解是一貫的，無非從人性本善的觀點出發。記住了這一層，讀他的二百幾十章便能左右逢源，而不至於迷離恍惝，不明白他何所為而云然。不過，剛著手讀過三遍，只能知道孟子思想的大概而已，決不能說已經讀通了《孟子》；往後每多讀一回，必將多一分了解，多一層領會，其了解與領會的增多且將永無止境。這不但讀《孟子》書如此，讀古典或具有永久價值的文學作品，大都如此。因為這些東西不比數學的定理或化學的方程式，除非不懂，要懂就完全懂；這些東西是要用生活經驗去對付的，生活經驗愈豐富，愈能夠咀嚼其中的意味。一個人的生活經驗沒有止境，所以一部古典或文學作品，可以終身閱讀而隨時有心得。《孟子》書是宋代以來勢力很廣遍的一部古典，幾乎成為知識分子的常識課本，諸同學現在讀它只是個開端，將來自當隨時讀它。抱著拘泥的態度讀它當然流為迂腐（如相信今世必須有仁者出來王天下才行），但抱著融通的態度讀它卻是真實的受用（如相信人必須合於所以為人的道理）。
《孟子》七篇，據今本共三萬五千二百二十六字，諸同學要以兩個月的課外略讀時間完全仔細讀過，事實上恐怕辦不到。那隻好取尤其重要的來讀，如與當時諸侯人士論仁政的，以及發揮性善之說的若干章。讀的時候，須認定兩個目標：一是知道孟子思想的大概；一是藉此養成閱讀雖古而並不艱深的文言的能力。知道某人的思想，當然不就是信從某人的思想；但知道得既已真切，把自己的生活經驗來印證，又覺此時此地仍還適合的時候，便不妨信從。古典之中，《孟子》的文字較易通曉，議論的發展，語調的呼應，都與現在人相近；超曠飄逸的文字如《莊子》，簡奧費解的文字如《墨經》，盡可以讓具有哲學興趣的文學者與考據者去研究，一般人不一定要閱讀；而如《孟子》那樣的文字，卻是受教育的人所必須通曉的。若還不能通曉，就可以說不懂文言，吃虧自不必說。——以上是對於兩個目標的說明。
前面說過把相關的各章作一次讀的話。所謂相關的各章，就是各章同屬於某一個題目的意思。題目由讀者的觀點而定；對於《孟子》的二百幾十章，可取的觀點無數，所以題目也無數，各章的組合方式也無數。現在只能舉一個例子來說。孟子對於修養，根本見解在擴充「四端」，其擴充的條目怎樣呢？這便是一個觀點，一個題目。假如擇定了這個題目，至少得把以下各章排比起來讀。《公孫丑上》「人皆有不忍人之心」章說明人皆有「四端」，《告子上》「告子曰性無善無不善也」章也說明人皆有「四端」；前章以「苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母」作結，僅說及能否擴充的後果；後章卻有「弗思耳矣」與「求則得之，舍則失之」的話，見得那些不能擴充的人，其病在於「弗思」。能思便能擴充，《告子上》「公都子問曰」章即說明此意。那章里說：「耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。」人有與禽獸同具的「耳目之官」，又特別有禽獸所不具的能思的「心之官」；「心之官」當其職而能思，「耳目之官」就不為外物所蔽，善端自能儘量擴充了。因此，講求擴充，從消極方面說，必須寡慾，必須求放心。前一層意思見《盡心下》「養心莫善於寡慾」章，後一層意思見《告子上》「仁人心也」章。從積極方面說，必須慎於擇術，存心為仁；這可看《公孫丑上》「矢人豈不仁於函人哉」章。必須把「有所不忍」「有所不為」的心推廣開來，遍及於「所忍」「所為」；這可看《盡心下》「人皆有所不忍」章。必須在倫常之間實踐，使善端自然擴充，各方面都無欠缺；這可看《離婁上》「仁之實事親是也」章。必須在實踐上辨別人的「所欲」「所惡」到底是什麼，抱持著「捨生而取義」的精神；這可看《告子上》「魚我所欲也」章。而《萬章下》「一鄉之善士」章所說的「尚友」古人，《公孫丑上》「子路人告之以有過則喜」章所說的「與人為善」，也是講求擴充的人應有的事兒。在擴充的過程中，要在「自得」才可以「取之左右逢其源」；這可看《離婁下》「君子深造之以道」章。又要在繼續不間斷，才可以積久而成熟；這可看《盡心下》「孟子謂高子曰」章。擴充而不得所欲，譬如我愛人而人不愛我，我敬人而人不敬我，那不必怨人，只當向自己方面加功，「反求諸己」；《公孫丑上》「矢人豈不仁於函人哉」章，《離婁上》「愛人不親反其仁」章，《離婁下》「君子所以異於人者」章，都說到這層意思。「反身而誠」，如《離婁上》「居下位而不獲於上」章所說，「至誠而不動者，未之有也」。到得這個地步，便如《滕文公下》「公孫衍張儀豈不誠大丈夫哉」章與《盡心上》「孟子謂宋句踐曰」章所說，無論「達」或「窮」，「得志」或「不得志」，總之無往而不善；又如《盡心上》「萬物皆備於我矣」章所說，人生的「樂莫大焉」。——與前面所舉的題目有關的，除了這裡所指出的各章，當然還有；這裡只是個簡約的組合罷了。這樣把若干章貫串起來讀，比較單讀一章易於了悟，且也富有趣味。貫穿起來必須有一條線索，那線索便是讀者的理解力，理解若不透切，貫穿起來就將流於穿鑿，那非但不能增進了悟，反而把自己攪糊塗了。因此，讀的時候該分兩個步驟：每章仔細體會，理解它的要旨，是前一個步驟；然後把相關各章貫穿起來，看出它們彼此照應、互相發明之點，是後一個步驟。古典原不妨閱讀一輩子；現在閱讀《孟子》，取兩個步驟，實在不是徒勞無益之舉。
四
前面說過，《孟子》書是鋪排的記言體，其中更有設寓的記言。所謂鋪排，就是說得暢達詳盡；唯恐對方不感動，不了解，不相信，故用暢達詳盡來取勝。這在較長的各章都可以看出。其所用方法，一種是逐層疏解。如《梁惠王上》「孟子見梁惠王」章中「萬乘之國弒其君者」「不奪不饜」若干語，只是上文「上下交征利而國危矣」的意思，不過說得更明白一點。又如《告子下》「五霸者三王之罪人也」章開首提出「五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也」三個判斷，以下便逐一說明，說明完畢而文字也完畢。又如《滕文公上》「有為神農之言者許行」章說「或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人」便接上「當堯之時……」一段，這不過是「豈無所用其心哉？亦不用於耕耳」的實例，為上文「勞心者治人」的解釋；以下說了陳相倍 [2] 他的師，便接上「昔者孔子沒有……」一段，這不過說倍師是要不得的，藉以襯托出陳相的荒唐。
第二種方法是不憚反覆——說了正面，再說反面；說了反面，又回到正面。如《梁惠王下》「莊暴見孟子」章曰論樂，「今王鼓樂於此……」「今王田獵於此……」，先從「不與民同樂」的方面說；接著反過來，「今王鼓樂於此……」「今王田獵於此……」，又從「與民同樂」的方面說。又如《公孫丑上》「仁則榮」章先提出「仁則榮，不仁則辱」的原則，以下「今惡辱而居不仁」與原則不相應，是反面；「如惡之，莫如……」才與原則相應，是正面；可是「今國家閒暇……」，又說到反面去了。
第三種方法是多用排語。如《梁惠王上》「齊桓晉文之事」章的「為肥甘不足於口與？輕暖不足於體與？抑為采色不足視於目與？聲音不足聽於耳與？便嬖不足使令於前與？」列舉種種嗜欲。又如《梁惠王下》「所謂故國者」章從「左右皆曰賢」到「然後殺之」，語作三排，其意無非說任賢誅罪，一切得從民意。又如《公孫丑上》「人皆有不忍人之心」章從「無惻隱之心，非人也」到「無是非之心，非人也」，從「惻隱之心，仁之端也」到「是非之心，智之端也」；書中說及仁義禮智的地方，往往作排語，不可盡舉。
第四種方法是插入譬喻——用具體的事例來顯明抽象的理論。如《梁惠王上》「齊桓晉文之事」章的「緣木而求魚」，《梁惠王下》「為巨室」章的「教玉人雕琢玉」，《公孫丑上》「仁則榮」章的「惡濕而居下」，《滕文公上》「滕定公薨」章的「君子之德，風也；小人之德，草也」，都是單純的譬喻。又如《梁惠王上》「寡人之於國也」章以戰喻為政，同篇「齊桓晉文之事」章以力舉百鈞，明察秋毫喻仁心足以王天下，《公孫丑下》「孟子平陸」章以受人之牛羊喻牧民，《滕文公下》「戴盈之曰」章以攘雞喻關市之徵，都用譬喻來啟發對方，使對方自然領悟，不得不首肯作者所持的理論。
第五種方法是重言申明。如《梁惠王上》「王曰叟」章的答語，開頭說「何必曰利」，結尾又說「何必曰利」。《滕文公下》「外人皆稱夫子好辯」章的答語，開頭說「予豈好辯哉？予不得已也」，結尾又說「予豈好辯哉？予不得已也」。
應用以上五種方法，文字自然見得暢達詳盡，與日常談話差不多了。現在，一個善於談話的人的言辭，或一個善於演說的人的講辭，聽者覺得暢達詳盡；如果留意一下，便知道多少與這裡所說的五種方法有關。至於所謂設寓，與上面所舉譬喻例子兩類之中的後一類相近；但並不明白表示說的是譬喻，仿佛那故事真有似的；這便是寓言。《公孫丑上》「夫子加齊之卿相」章的「宋人揠苗」，《離婁下》「齊人有一妻一妾」章的「齊人乞墦」，都是例子。說了宋人揠苗的故事，以下便說「助長」無益而有害；說了齊人乞墦的故事，以下便說求富貴利達而不以其道的可羞。這樣把設寓的意思點明，是寓言的原始的形式。
《孟子》文字傾向於鋪排，而其書是記言體，可見孟子當時的說話本來就那麼鋪排。這是時代的影響。那時候遊說之風大盛，游士立談可以取卿相，全靠辯論的技術，暢達詳盡，說得人動聽。孟子雖自視甚高，不屑將自己排在游士的隊伍里；可是他要「正人心，息邪說，距詖行，放淫辭」（《滕文公下》「外人皆稱夫子好辯」章），就不得不與游士一樣，利用辯論的技術；一利用，自然走入鋪排一路了。他說：「予豈好辯哉？予不得已也。」可見他自己也承認，他的說辭與游士的辯是相仿的；不過游士的辯為的富貴利達，他的辯為的「不得已」，是二者的分別。大概辯論不會十分渾厚，多少要露點兒鋒芒。朱熹《孟子集注》卷首的孟子序說里，記著程子的話說：「孟子有些英氣；才有英氣、便有圭角；英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。」這是在修養的造詣上所下的批評。現在不比較二人修養的造詣，單說《孟子》的文字，其英氣是極易感覺到的。英氣何從而來：就在於孟子好辯，具有游士的舌鋒。
就學習語文的觀點說，暢達詳盡的具有英氣的文字，與簡約渾厚的文字，雖不能說二者有優劣之判，入手卻有難易之不同，讀了見效，也有遲速的分別。這就是說，前一類文字，閱讀比較容易；要增進語文方面的素養，也以閱讀前一類文字比較方便。現在讀《孟子》，如果不是敷衍塞責的讀，而是認認真真的讀，其效果至少可以使思路開展，言辭順適，沒有枯窘、梗阻的毛病。尤其因為《孟子》文字與現在人說話相近，如果翻譯為白話，大都與口頭的白話差得不遠，所以易於得到上述的效果。最好能夠熟讀，不去強記，而自然背誦得出。通體熟讀也許不容易辦到，選定其中較長的若干章，把它熟讀，卻是必要的。
《孟子》文字雖說與現在人說話相近，卻也有些字句是後來文言中所不常用的。如「願比死者一灑之」（《梁惠王上》「晉國天下莫強焉」章）的「比」字，作「為」字、「代」字解；「君為來見也」（《梁惠王下》「魯平公將出」章）的「為」字，作「將」字解；「夫子加齊之卿相」（《公孫丑上》「夫子加齊之卿相」章）的「加」字，作「居」字解；這些都不可滑過，致文義含糊；若仔細看注釋，體會語意，自也不致含糊。又如「則苗淳然興之矣」（《梁惠王上》「孟子見梁襄王」章）的「之」字，不作代名詞用而與助詞「焉」字相當；「吾不惴焉」（《公孫丑上》「夫子加齊之卿相」章）的「焉」字，不作表決定的助詞用而與表反詰的助詞「乎」字相當；「舍皆取諸其宮中而用之」（《滕文公上》「有為神農之言者許行」章）的「舍」字，作「止」作「不肯」解都很牽強，而作「任何」作「什麼」解，同於現在的「啥」字（見《責善》半月刊第一卷第十一期，李行之《孟子書中之方俗語》），便非常順適；這些也須仔細揣摩，才能得其神情。又如「苗則槁矣」（《公孫丑上》「夫子加齊之卿相」章），用現在的話說，就是「苗可枯了」或「苗卻枯了」；「木若以美然」（《公孫丑下》「孟子為卿於齊」章），用現在的話說，就是「棺木仿佛太好了一點似的」；「人之有道也」（《滕文公上》「其為神農之言者許行」章）同於「人之為道也」，用現在的話說，就是「人的情形是這樣的」；這樣用貼切的今語來理解，便見得較生的句式都是生動有致的了。
楊樹達《高等國文法》的總論里說：「從孔子到孟子的二百年中間，文法的變遷已就很明顯了。孔子稱他弟子為『爾』『汝』，孟子便稱『子』了。孔子時代用『斯』，孟子時代便不用了。《陽貨》稱孔子用『爾』，子夏曾子相稱亦用『爾』『汝』，孟子要人『充無受爾汝之實』（《盡心下》「人皆有所不忍」章），可見那時的『爾』『汝』已變成輕賤的稱呼了。」這是讀孟子書注意到文法方面的例子。又如稱名，《論語》中無論他稱自稱，往往於單名之下加個助詞「也」字，以表提示，「回也」「賜也」「由也」「雍也」，不一而足；《孟子》中卻極為少見，僅有「求也為季氏宰」（《離婁上》「求也為季氏宰」章）、「軻也請無問其詳」（《告子下》「宋牼將之楚」章）等幾處。在對話里，自稱名字的有「克告於君」（《梁惠王下》「魯平公將出」章）、「丑見王之敬子也」（《公孫丑下》「孟子將朝王」章）、「比非距心之所得為也」（同篇「孟子之平陸」章）、「前日虞聞諸夫子曰」（同篇「充虞路問曰」章）、「丹之治水也愈於禹」（《告子下》「丹之治水也愈於禹」章）等例子；可是稱呼對手，便用代名詞「子」字而不直呼其名。這可以看出語氣與稱謂的變遷。又如「然」字、「如」字同樣可以作形容詞副詞的語尾，但論語以用「如」字為多，孟子以用「然」字為多。《論語》中這種用法的「如」字，最多見於《鄉黨》篇，他如「翕如也……純如也，嗷如也，繹如也」（《八佾》篇）、「申申如也，天天如也」（《述而》篇）、「闔誾如也……行行如也……侃侃如也」（《先進》篇）都是。用「然」字的，只有「斐然成章」（《公冶長》篇）、「顏淵喟然嘆曰」（《子罕》篇）、「硜硜然小人哉」（《子路》篇）等少數幾處。《孟子》中這種用法的「然」字，如「填然鼓之」（《梁惠王上》「寡人之於國也」章），「天油然作雲，沛然下雨，則苗淳然興之矣」（同篇「孟子見梁襄王」章），「舉欣欣然有喜色而相告曰」（《梁惠王下》「莊暴見孟子曰」章），「豈不綽綽然有餘裕哉」（《公孫丑下》「孟子謂蚳鼃曰」章），「予然後浩然有歸志」「悻悻然見於其面」（同篇「孟子去齊尹士語人曰」章），「使民盻盻然終歲勤動」（《滕文公上》「滕文公問為國」章），「何為紛紛然與百工交易」（同篇「有為神農之言者許行」章），「夷子憮然為間曰」（同篇「墨者夷之」章），「如其自視欿然」（《盡心上》「附之以韓魏之家」章）都是。用「如」字的，只有「則皇皇如也」（《滕文公下》「周霄問曰」章）、「歡虞如也……嗥嗥如也」（《盡心上》「霸者之民」章）等少數幾處。兩書用這兩個字，規律實相一致，就是：在語中用「然」，在語末用「如」，又加上個助詞「也」字。但從多用少用上，也就可以看出孟子時代的語言習慣與孔子時代不盡相同了。以上不過略發其凡。諸同學如能自定觀點，將《孟子》書作文法方面的研究，是很有意思的事兒；而且可研究處不會嫌少的。
顧炎武《日知錄》（卷十九）里說：
時子因陳子而以告孟子，陳子以時子之言告孟子。（《公孫丑下》「孟子致為臣而歸」章）此不須重見而意已明。
齊人有一妻一妾而處室者，其良人出，則必饜酒肉而後反。其妻問所與飲食者，則盡富貴也。其妻告其妾曰：「良人出，則必饜酒肉而後反。問其與飲食者，盡富貴也。而未嘗有顯者來。吾將良人之所之也。」（《離婁下》「齊人有一妻一妾」章）
有饋生魚於鄭子產，子產使校人畜之池。校人烹之，反命曰：「始舍之，圉圉焉；少則洋洋焉，攸然而逝。」子產曰：「得其所哉！得其所哉！」校人出，曰：「孰謂子產智！予既烹而食之，曰：『得其所哉！得其所哉！』」（《萬章上》「詩云娶妻如之何」章）此必須重疊而情事乃盡。此孟子文章之妙。
這是讀《孟子》書注意到文字技巧方面的例子。
又如「殺人以梃與刃，有以異乎？……以刃與政，有以異乎？」（《梁惠王上》「寡人願安承教」章），「王之臣有托其妻子於其友，而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？……士師不能治士，則如之何？……四境之內不治，則如之何？」（《梁惠王下》「王之臣」章），都是遠遠引起，漸入題旨，對方感愧而無所逃遁。又如「伊尹以割烹要湯」章（《萬章上》）描寫伊尹對於出處的心理，「伯夷目不視惡色」章（《萬章下》）描寫伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四人各不相同的品格，都有抓住要點、傳神阿堵的好處。諸同學如能按此類推，也將會有不少的心得。