邏輯學講義 · 導言
Ⅰ 邏輯的概念
自然——無論是非生物界還是生物界——中的一切，都是依照規律發生的，雖說這些規律我們並非總能認識到。水位依照重力法則下降，動物依照規律行走。魚在水中游，鳥在空中飛，都是依照規律進行的。一般說來，整個自然界無非是現象依據規律的聯繫；什麼地方也沒有雜亂無章的東西 。
我們力量的施展，也是按照我們所依從的某些規律發生的。起初，對於這些規律我們是無知的；通過嘗試和較長時間使用我們的力量，我們達到對規律的認識；最後，我們對之如此嫻熟，以致花費許多氣力在抽象中思考它們。例如，普通語法就是語言的一般形式。人們不懂語法，卻也在講話；不懂語法而講話的人，事實上也有語法，其講話也依從規律，但是對於這規律他卻沒有自覺到。
像我們的一切力量那樣，知性在其活動中也特別受到我們可以探究的規律的束縛。知性當然被看作是那思考一般規律的泉源和能力。感性是直觀的能力，而知性則是思維的能力，也就是把感覺表象置於規律之下的能力。因此，知性熱衷於尋求規律，發現了規律，它便感到滿足。問題在於：知性既然是規律的泉源，那它自身又依據什麼規律進行呢？
毫無疑問，除了依據某些規律，我們就不能思維，或者說，我們就不能使用我們的知性。然而對這些規律我們也能夠就其本身去思維，就是說，我們能夠不 去思維它們的應用 ，或者說，能夠在抽象中去思維它們。那麼，這樣的規律有哪些呢？
知性活動所依據的規律，不是必然的 就是偶然的 。缺少前者，知性就完全沒有使用的可能；缺少後者，知性的某種確定的使用便不會出現。依賴於某一認識對象的偶然規律，同對象本身一樣多種多樣。例如，在數學、形上學和道德學中就是這樣使用知性的。這種特定的知性使用的規律在被思考的科學中是偶然的，因為我是否在思維與這些特殊規律有關的這一或那一對象，這是偶然的。
但是，如果我們現在把必須只從對象 中引導出來的一切知識放在一旁，單單思索知性的一般使用，那麼，我們將發現這種知性使用的那些規律，它們在一切意圖中，在不考慮一切思維的特殊對象的情況下，都是絕對必然的，因為沒有它們我們就完全不能思維。所以，這些規律也能先天地，即獨立於一切經驗地 被考察，因為它們不區別諸對象，而僅包含知性使用（這種使用可以是純粹的 或經驗的 ）的一般條件。由此得出的結論是：思維的普遍的和必然的規律，完全只能與思維的形式 有關，而與思維的質料 絕對無關。所以，包含這些普遍的和必然的規律的科學，只能是我們知性認識或思維的形式的科學。因此，我們可以設想這樣一種科學的可能性，就像設想一種一般語法 那樣，這種語法除了包含語言的形式之外，再沒有別的，不包含屬於語言質料的詞。
這種關於一般知性或理性的必然法則的科學，或者說——這是一樣的——，這種關於一般思維的單純形式的科學，我們稱之為邏輯 。
邏輯作為一門關於一切一般思維的科學，不考慮作為思維質料的對象。
1）邏輯被看作一切其他科學的基礎 和一切知性使用的入門 。它之所以能夠如此，是因為它完全抽去了一切對象。
2）邏輯不是科學的工具 。
我們把工具 理解為說明怎樣可以產生出某種知識的方法指南。但為此我當然還要認識根據某種規律產生的知識對象。科學的工具不只是邏輯，因為它以科學及其對象和泉源的精確知識為先決條件。比如，數學就是這樣的一種出色工具。作為科學，它在某一種理性使用方面包含著我們知識擴展的根據。反之，邏輯作為一切一般知性和理性使用的普通入門，因為它不可步入科學並預知其質料，所以僅僅是使知識適合於知性形式的一種一般的理性技巧（canonica Epicuri）。在並非服務於我們知識的擴充 ，而僅服務於我們知識的評判 和校正 的意義上，邏輯方可稱為工具。
3）但是，作為思維的必然法則——沒有這些法則，知性和理性的使用就全然不會發生，它們因此是些條件，唯有在其下知性才能夠並且應當與自己本身相一致——的科學，作為知性的正確使用的必然法則和條件，邏輯是一種法規 。而作為知性和理性的法規，它既不允許從任何一門科學，也不允許以任何一種經驗借來它的原理；邏輯必須包含好多先天的法則，這些法則是必然的、關於一般知性的。
雖然一些邏輯學家在邏輯中假定了心理學 原理，但是在邏輯中提出這類原理如同從生活中提取道德一樣不合理。如果我們從心理學中，亦即從對我們知性的觀察中提取原理，那麼，我們所見到的，僅為思維是怎樣發生的，及思維如何處於種種主觀障礙和條件之下；這便引向單純偶然 法則的知識。但是邏輯學中的問題不在於偶然的 規律，而在於必然的 規律；不在於我們怎樣思維，而在於我們應當怎樣思維。因此，邏輯的規律必須不從偶然的 知性使用中，而從必然的 知性使用中引導出來，這種必然的知性使用無須任何心理學，在它自身那裡便可找到。在邏輯學中，我們不想知道知性是怎樣的、如何思維，以及迄今為止知性在思維中是怎樣活動的；而想知道，在思維中知性應當怎樣活動。邏輯學應當教我們正確使用知性，即與自己本身相一致地使用知性。
從上述對邏輯的說明中，還可引出這門科學的其餘重要性質，即
4）邏輯是理性的科學，這不是就單純形式而言，而是就質料而言 〔1〕 ，因為邏輯以理性為其對象，它的規律並非來自經驗。因此，邏輯是知性和理性的自我知識，但不是就這些能力與對象相關而言，而是僅就形式而言。在邏輯學中我將不問：知性知道什麼 ？知性能知道多少 ？或者，知性知識可以擴展到多遠 ？邏輯學中的問題只是：知性如何認識本身 ？
最後，作為一門理性科學，從質料和形式看，邏輯又是
5）一種學說 或證明的理論 。因為邏輯不研究普通的、單純經驗的知性和理性使用，而只研究一般思維的普遍的和必然的法則，所以邏輯以先天的原理為基礎，邏輯的一切規律都能由這些先天的原理引導出來並被證明，它們是理性的一切知識都必須遵循的原理。
由於邏輯被看作一種先天的科學或一種知性和理性使用法規的學說，它與美學 根本不同，後者作為單純鑑賞的批判 沒有法規（法則），只有規範（僅為判斷的典範或標準），而這種規範就在於普遍的協調一致。因此美學包含與感性法則相一致的知識規律；反之，邏輯則包含與知性和理性法則相一致的知識規律。倘若人們將學說理解為由先天原理而來的一種獨斷的指示，假如人們無須其他從經驗得來的教導，通過知性就了解到一切，假如學說使我們據以獲得所希求的完備規律，那麼，美學就僅僅是一種經驗的原理，因而絕不能是科學或學說。
有些人，特別是演說家和詩人，試圖對鑑賞巧為論說，但是他們都未能發表決定性的判斷。法蘭克福哲學家鮑姆加滕 曾制訂了作為科學的美學計劃。只有霍姆 較正確地稱美學為批判 ，因為美學沒有充分規定判斷的先天規律，像邏輯那樣，而是後天地取得它的規律的，我們據以認識不完備和完備（美）的經驗的法則，僅僅是通過較普遍地比較作出來的。
邏輯不只是批判；它是隨後服務於批判，即服務於一切知性的一般使用的判斷原理的法規，雖然它的正確性僅僅關係到形式，因為它和一般語法一樣不是工具。
另一方面，作為一切知性的一般使用的入門，一般邏輯又區別於先驗邏輯 。在先驗邏輯中，對象本身被設想為單純知性的對象；反之，一般邏輯與一切一般對象有關。
如果我們綜括屬於邏輯概念的詳細規定的一切基本特徵，那麼，必須提出下列邏輯概念：
不是就單純的形式 ，而是就質料而言 〔2〕 ，邏輯是一門理性的科學；是一門思維的必然法則的先天的科學，但不是關於特殊對象的，而是關於一切一般對象的；邏輯因此是一般知性和理性的正確使用的科學，但不是主觀地使用，亦即根據知性是怎樣思維的經驗（心理學的）原理使用，而是客觀地使用，亦即根據知性應當怎樣思維的先天原理來使用 。
Ⅱ 邏輯的主要區分——講述——這門科學的用途——歷史概述
邏輯區分為
1）分析論 和辯證論 。
分析論 通過分析，揭示在一般思維中我們所從事的理性的一切活動。分析論是對知性和理性形式的分析，從而有理由稱為真理的邏輯，因為分析論包含一切（形式的）真理的必然規律，沒有這些規律，我們的知識——且不說對象——本身就是不真的。因此，分析論無非是評判（我們知識形式的正確性）的法規。
如果人們想要把這種單純理論的一般學說，當作一種實用技藝，即工具來使用，那麼，它將變為辯證論 。由分析論的單純濫用，乃至根據真正知識（其特性必須從與對象的一致，因而從內容 取來）的假象的單純邏輯形式 而來的一種假象（ars sophistica, disputatoria 〔3〕 ）邏輯，將是矯作的。
辯證法在過去的時代曾被特別用心地研究過。這門技藝在真理的假象之下陳述一些錯誤的原則，並且試圖根據這些原則，按照假象對事物作出主張。在希臘人那裡，辯護士和演說家都是辯證法家，後者能夠將民眾引向他們所希求的地方，因為民眾是聽任假象欺騙的。所以，辯證法在當時是假象的技藝。在邏輯中，辯證法有一個時期曾在論辯術 的名下講述，這種情況下的一切邏輯和哲學是某些空談者玩弄各種假象的文化。但是對於一個哲學家，再沒有什麼能比這樣一種技藝的文化更不體面了。所以，此種意義上的辯證法必須完全拋卻，代替它被導入邏輯的毋寧是對這種假象的批判。
據此，我們將邏輯學的兩部分擬為：分析論 ，它陳述真理的形式標準；以及辯證論 ，它包含一些特徵和規律，根據這些特徵和規律，我們能夠認識不與真理的形式標準相一致的某物，雖然看來它似乎與這些標準相一致。在這種意義上，辯證法作為知性的清瀉劑 有其很好的用處。
2）自然的或通俗的 邏輯和技藝的或科學的 邏輯（logica naturalis, logica scholastica, s.artificialis）。
但是這種區分是難以得到許可的。因為自然的邏輯或普通理性（常識）不是真正的邏輯，而是一種人類學科學，這種科學僅具有經驗的原理，在這種情況下它只討論自然的知性和理性的使用規律，這些規律只能具體——因而對它們缺少抽象意識——地被認識。只有技藝的或科學的邏輯才值得稱為思維的必然普遍規律的科學，這些規律獨立於自然的知性和理性的具體使用，能夠而且必須先天地被認識，雖然它們首先只能通過對那種自然使用的觀察才能被發現。
3）還有一種邏輯的分類，是把邏輯分為理論的 和實踐的 邏輯。但這種分類也是不正確的。
一般邏輯作為單純的法規，抽去一切對象，不能有實踐的部分。〔說一般邏輯有實踐部分〕，這是自相矛盾，因為一種實踐的邏輯以其應用到的某種對象的知識為前提。我們能夠稱每門科學為實踐的邏輯 ，因為在每門科學中我們都必須有一種思維形式。所以，作為實踐邏輯來看的一般邏輯，不過是一般學問的技術 ——一種教育方法 的工具 。
按照這種區分，邏輯具有獨斷的 部分和技術的 部分。前者可稱為要素論 ，後者可稱為方法論 。邏輯的實踐的或技術的部分是使知性易於活動的關於布局、邏輯術語及區別的邏輯技藝。
在技術的和獨斷的兩部分中，既不允許絲毫考慮對象，也不允許絲毫考慮思維主體。就後一種關係而言，邏輯又可分為
4）純粹的 和應用的邏輯 。在純粹邏輯中，我們把知性同其餘的心力分開，考察知性只為本身做些什麼。應用邏輯在知性同其他心力相混的情況下考察知性，這些其他心力對知性的活動施加影響，將它引向歧途，致使其活動不遵循它本身洞見到的正確法則。真正講來，應用邏輯不應當稱為邏輯。這是一種心理學，在這種心理學中，我們考察的是我們的思維通常怎樣進行，而不是應當怎樣進行。最後，應用邏輯雖然也講應當做什麼，〔但〕那只是為了在一些主觀障礙和限制之下，正確地使用知性而已。從應用邏輯那裡我們也可學到促成正確使用知性的方法或醫治邏輯缺點和錯誤的方法。然而應用邏輯還不是入門。因為心理學（在應用邏輯中一切都必須取自於它）是諸多哲學科學的一部分，對於這些科學來說，邏輯應當是入門。
雖說建立一門科學的技術或方式，應當在應用邏輯中加以講述，但這卻是無益甚至有害的。在占有材料之前就開始建立，固然會賦予形式，但是卻缺少內容。技術必須在每門科學中講述。最後
5）邏輯分為普通的 知性邏輯和思辨的 知性邏輯。這裡我們指出，這門科學完全不能這樣來分類。
邏輯不能是思辨的知性科學 。因為一種思辨認識的邏輯或思辨的理性使用的邏輯是其他科學的工具，而不是應當與知性和理性的一切可能的使用有關的單純入門。
邏輯同樣不能是普通知性的產物 。普通知性即是從具體來洞察知識規律的能力。但邏輯卻應當是一門抽象思維規律的科學。
然而可以把普通知性當作邏輯的對象，在這種情況下，邏輯不管思辨理性的特殊規律，因此區別于思辨的知性 邏輯。
關於邏輯的講述，可以或者是學術的 〔4〕 ，或者是通俗的 。
學術的 講述適宜於那些要把邏輯規律的知識當作科學來對待的人們的求知慾、才能及其培養。但是，如果講述是為了屈就一些人的才能和需要，這些人不把邏輯作為科學來研究，而是用於為他們的知性啟蒙，那麼還是通俗的 為宜。在學院的講述中，規律必須在其普遍性 或抽象中展示，反之，在通俗的講述中，規律必須在特殊性 或具體中展示。學術的講述是通俗講述的基礎。因為只有能夠徹底講述某物的人，才能以通俗的方式講述它。
此外，我們把講述同方法在這裡相區別。方法 即需理解為如何充分認識某一對象——此對象的知識是方法要應用於其上的——的方式。方法必須取自科學本身的性質，並且作為思維所經由的確定而必然的秩序，自身是不可改變的。講述 則僅僅意味著將其思想傳達給他人，使一種學說可以理解的手法。
由前此我們關於邏輯的本質和目的所講的，根據一個正確的確定的標準，便可對這門科學的價值和研究邏輯的用途作出評價。
邏輯確實不是一種普遍的發明藝術和真理的工具，不是藉以揭示隱蔽真理的代數學。
但是邏輯作為知識的批判，或用作普通的和思辨的理性的評判——不是為了教誨理性，而是旨在使之準確 ，使之與自身相一致——，卻是有用的和必要的。因為真理的邏輯原則是知性與它所特有的普遍法則相一致。
最後，關於邏輯的歷史，在這裡我們僅敘述如下。
現今的邏輯起源於亞里士多德的分析篇 。這位哲學家堪稱邏輯之父。他把邏輯作為工具來講述，並將其劃分為分析論 和辯證論 。他的講授方式完全是學院式的，關係到作為邏輯基礎的最普遍概念的發展，然而這沒有什麼用途，因為除了從中引出各種知性活動的名稱之外，幾乎一切都馳逐於單純的細枝末節。
此外，從亞里士多德時代以來，邏輯在內容 方面就收穫不多，而就其性質來說，邏輯也不能再增加什麼內容。但是它在嚴密 、確定 和明晰 方面確有所得。只有少數科學能夠保持情況固定，不再改變。邏輯和形上學就屬於這類科學。亞里士多德 沒有漏掉一個知性要素；我們在其中所做的，只是使之更加嚴密、更加系統和有秩序。
從蘭貝特的工具論 中人們相信，邏輯大可增加。但其所包含的不過是更纖巧的分類，這種分類像一切正當的機巧那樣，雖然會使知性敏銳，卻與基本用處無關。
在近代哲學家中，有兩人推進了普通邏輯，這就是萊布尼茨 和沃爾夫 。
馬勒勃朗士 和洛克 並沒有探討真正的邏輯，因為他們討論的是知識的內容和概念的起源。
沃爾夫 的普通邏輯是所有邏輯中最好的。一些人，例如羅易士 ，把它與亞里士多德的邏輯相結合。
鮑姆加滕 ——一個對邏輯頗有貢獻的人——凝練了沃爾夫的邏輯，邁埃爾 隨後又對鮑姆加滕加以評註。
克盧秀斯 也屬於近代邏輯家，但是對於什麼是邏輯所具有的情況，他沒有考慮過。由於他的邏輯包含著形上學原理，因而越出了這門科學的界限。此外，他的邏輯提出了一個不能是標準的真理標準，為一切空想大開方便之門。
現在剛好沒有著名的邏輯家，對於邏輯我們也不需要什麼新發明，因為邏輯僅包含思維的形式。
Ⅲ 一般哲學的概念——就學派概念和世界概念來看的哲學——哲學論證的基本要求和目的——這門科學的最普遍和最高的任務
要說明在一門科學中已被理解的東西，有時是困難的。但是，當人們還未能把這門科學同與它相近的諸科學區別開來的時候，科學就通過確定概念的規定贏得了精確性，以往在不知不覺中潛入的許多缺點都由於某些原因而避免了。
在我們試圖給出哲學的定義之前，必須先研究一下各種知識本身的特性，並且，因為哲學知識屬於理性知識，所以尤其要先說明所謂理性知識是什麼。
理性的知識與歷史的 知識相反。前者是來自原理 （ex principiis）的知識，後者是來自事實 （ex datis）的知識。但是一種知識儘管是歷史的卻可以來自理性。例如，一位純粹的作家學習他人理性的作品，他這種關於理性作品的知識就僅僅是歷史的。
因此，區別各種知識可以：
1）根據其客觀的 起源，即根據知識唯由以出發才可能的泉源。就此而論，一切知識或者是理性的 ，或者是經驗的 ；
2）根據其主觀的 起源，即根據知識如何由人取得的方式。從後一種觀點來看，知識或者是理性的 ，或者是歷史的 ，知識可以自在地如其所願地發生。因此某種知識可以客觀地 是理性的知識，而主觀地 只是歷史的。
單純歷史地了解知識，這在一些理性知識中是有害的，而在另一些中則無關緊要。例如，航海者從他的圖表中歷史地了解航海規則，這對於他就足夠了。但是如果法學家單純歷史地了解法律，那麼他要做法官就完全糟了，要做立法者就更糟了。
從上述客觀的 和主觀的 理性知識間的區別也可看出，在某種意義上，人們可以學習哲學，卻不能推究哲理。要成為真正的哲學家，必須練習自由地而不是模仿地，或者說機械地使用他的理性。
我們已經把理性知識解釋為由原理而來的知識。由此得出的結論是：理性知識必定是先天的。但是有兩種知識，它們都是先天的，卻仍有許多顯著的區別，這就是數學 和哲學 。
人們通常說，數學和哲學是依照對象 而互相區別的，因為數學的對象關係到量 ，而哲學的對象關係到質 。所有這些說法都是錯誤的。兩門科學的區別不能歸因於對象；因為哲學涉及一切（只要一切都具有量），因而也涉及量，部分地也涉及數學。在數學和哲學中，只有理性知識 或理性使用的不同方式 才構成了這兩門科學的區別。因為哲學是來自單純概念的理性知識 ，而數學則是來自概念構造的理性知識 。
構造 概念，就是在先天的而非經驗的直觀中將概念提供出來，或者說，在直觀中提供出與其概念相一致的對象來。數學家永遠不能根據單純的概念來利用他的理性，哲學家也永遠不能通過概念的構造來利用他的理性。數學需要具體的理性，但這直觀卻不是經驗的，在這裡，人們將某種先天的東西作成直觀的對象。
如我們所看到的，數學因而具有優於哲學之處，前一種是直觀的知識，後一種則相反地只是論證的 知識。為什麼在數學中我們更能權衡量，其原因在於量可以在先天的直觀中構造出來，反之，質在直觀中則無法展示。
因此，哲學是哲學知識或來自概念的理性知識體系。這是這門科學的學院概念 。就世界概念 來說，哲學是關於人類理性的最後目的的科學。這種崇高的概念賦予哲學以尊嚴 ，即一種絕對價值。事實也是如此，唯有哲學才具有內在的 價值，並賦予其他一切知識以價值。
然而人們終究還是要問：哲學本身作為科學，從學院概念來看，哲學論究及其最終目的的用處何在？
在這個詞的學術意義上，哲學僅與技巧 有關；反之，就世界概念而論，哲學與可用性 有關。著眼於前者，哲學是關於技巧的學說 ；著眼於後者，哲學是關於智慧 ——理性的立法者 ——的 學說，在這種條件之下，哲學家不是理性的藝術家 ，而是立法者 。
理性的藝術家，或者如蘇格拉底所說的philodox 〔5〕 ，僅僅致力于思辨的知識，而不顧知識將為人類理性的最後目的作出多少貢獻；他為各種隨意目的提供理性使用的規則。實踐的哲學家，藉助於學說和榜樣傳授智慧的教師，是真正的哲學家。因為哲學是一種完美智慧的理念，它給我們指出人類理性的最後目的。
就學院概念而論，哲學有兩方面的含義：一方面 ，哲學是理性知識的充分裝備；另一方面 ，哲學是理性知識的系統聯繫，或者說，是理性知識在一全體理念中的聯結。
哲學不但允許這樣一種嚴格的系統聯繫，而且是唯一在最精確的知性中具有系統聯繫，並賦予其他一切科學以系統的統一的科學。
但是關於就世界概念而論的哲學，則可稱之為我們理性使用的最高箴言的科學 ，不過需將箴言理解為在各種目的中進行選擇的內在原理。
因此，在後一種意義上，哲學是關於人類理性的最終目的的一切知識和理性使用的科學，對於作為最高目的的最終目的來說，一切其他目的都是從屬的，並且必須在它之中統一起來。
在這種世界公民的意義上，哲學領域提出了下列問題：
1）我能知道什麼 ？
2）我應當做什麼 ？
3）我可以期待什麼？
4）人是什麼？
形上學 回答第一個問題，倫理學 回答第二個問題，宗教 回答第三個問題，人類學 回答第四個問題。但是從根本說來，可以把這一切都歸結為人類學，因為前三個問題都與最後一個問題有關係。
因此，哲學家必須能夠確定：
1）人類知識的泉源；
2）一切知識之可能的和有用的使用範圍；最後
3）理性的界限。
確定理性的界限是最必需的，也是最困難的，但愛正義者對此卻漠然置之。
對於哲學家來說，主要有兩件事：
1）才能和技巧的教育，以便將它們用於各種目的。2）使用一切手段達到任何目的的熟練。這兩者必須統一起來；因為沒有知識就不能成為哲學家，但是僅有知識，卻不能將一切知識和技巧的合目的性聯繫帶給統一，洞見到這種統一與人類理性最高目的的一致，也不成其為哲學家。
一般說來，任何不能推究哲理的人都不可稱為哲學家，而推究哲理只能通過練習和理性本身的使用來學習。
究竟應當怎樣學習哲學呢？
可以說，每一位哲學思想家都是在別人工作的廢墟上寫出他自己的著作的；但是沒有一部作品達到了所有部分都固定不巧的境地。由於這種理由，哲學是不能學習的，因為它還沒有拿出來 。假如面前確有一種哲學 ，也不會有學了它，便能自稱哲學家的人，因為他這種知識永遠只是主觀 ——歷史的 。
數學中情況則不同。數學在某種程度上當然是可以學習的，因為這裡證明如此明顯，以致每一步都是可以確信的。數學正由於它的自明性，作為一種確定不變 的學說，才似乎可以維持下去。
相反地，願意學習哲學推理的人，只可把一切哲學體系看作理性使用的歷史 ，看作訓練他哲學才能的對象。
真正的哲學家必須成為自由自主的自己思維者，而不能奴隸般地模仿地使用他的理性。但是也不能辯證地 使用，也就是不能這樣地使用，即旨在給諸知識以真理和智慧的假象。這是純粹詭辯者的事業，與作為智慧專家和教師的哲學家尊嚴絕不相容。
科學只有作為智慧的工具 才具有內在的真正的價值。作為這樣的工具，科學對於智慧如此必需，以致可以說，沒有科學，智慧不過是一種我們永遠達不到的完美的幻影。
人們把愈是熱愛智慧，反倒愈憎恨科學的人稱為厭惡議論者 。厭惡議論通常是由於科學知識的空泛及與此相連的某種虛浮引起的。但有時也有些人起初十分勤勉和幸福地尋求知識，終則發現全部知識都不能令人滿意，因而犯了厭惡議論的錯誤。
哲學是使我們知道如何得到這種內在滿足的唯一科學，因為哲學仿佛結成一個科學的圓圈，各門科學通過哲學才獲得秩序和聯繫。
為練習自己思維或推究哲理起見，我們對於我們理性使用方法 的重視，勝於對命題（我們是通過方法得到這些命題的）本身的重視。
Ⅳ 哲學史的簡短概述
要確定普通的 知性使用何處終止和思辨的 知性使用何處開始的界限，或者說，要確定普通的理性知識在何處成為哲學的界限，是有些困難的。
然而這裡還是有一種相當可靠的區別特徵，即：抽象普遍的知識是思辨的 知識；具體普遍的知識是普通的 知識。哲學知識是理性的思辨知識，它開始於普通的理性使用著手探索抽象普遍的知識的時候。
由對普通的與思辨的理性使用間的區別的這種規定，可以判斷哲學思考必定會發端於哪一民族。在所有的民族中，希臘人 首先開始了哲學思考。因為他們最先嘗試不遵循形象的線索，而以抽象去栽培理性知識，反之，其他各民族則總是試圖通過具體的形象，使概念成為可理解的。至今還有一些民族，如中國人和印第安人，這些民族雖然也討論神、靈魂不死等單純來自理性的事物，但是卻沒有根據概念和規律來抽象地探究這些對象的本性。他們沒有將具體的理性使用同抽象的理性使用分離開來。在波斯人 和阿拉伯人 那裡，雖然也找到一些思辨的理性使用，但這些規則僅是他們從亞里士多德 ，因而從希臘人那裡借來的。至於在薩拉蘇什特拉的典籍 中，則連最微不足道的哲學蹤跡也無從發現。備受稱頌的埃及人 的智慧也是如此，同希臘哲學相比，那不過是兒戲。
就像在哲學方面那樣，在數學 方面，希臘人也是最先根據思辨的、科學的方法開拓理性知識的這一部分的，因為他們由要素證明了每一定理。
但是何時何地在希臘人中間產生出哲學精神，這實際上是無法確定的。
首倡思辨的理性使用，並將人類知性由之引向科學文化第一步的人，是伊奧尼亞 派的創始人泰勒斯 。他博得物理學家 的稱號，雖然他也是數學家 ；一般說來，數學對於哲學總是前導。
此外，第一批哲學家是以形象來裝飾一切的。因為詩歌無非是以形象來裝飾思想，它比散文更早。所以，最初即使在完全是純粹理性對象的事物那裡，也不得不使用形象語言和詩歌文體。菲萊基德 應當是第一位散文作家。
繼伊奧尼亞人 之後的是愛利亞派學者 。愛利亞派哲學及其創始人色諾芬尼 的原則是：感官中存在的是錯覺和假象 ，真理的泉源僅存在於知性中 。
在這派哲學家中，芝諾 以具有偉大知性和敏銳感覺者、機智的辯證法家著稱。
辯證法 最初意味著關於抽象的、與一切感性相分離的概念的、純粹知性使用的藝術。在古人那裡，對於這門藝術有許多頌揚。後來，當那些哲學家完全拋掉感官見證時，便必然會在這種主張中玩弄許多機智，辯證法也就退化為一種支持和否定任何命題的藝術。就這樣，辯證法成為智者們的單純練習，他們想要對一切都說出道理，並且混淆真偽，顛倒黑白。所以智者 這稱號——在這稱號下，人們曾想到對一切事情都能合理地、有洞見地講說的人——現在受到厭惡和輕視，取而代之的是哲學家 這個名稱。
伊奧尼亞時代，在大希臘出現了一位罕見的天才人物，他不僅建立了一個學派，而且制訂並實行了一個前此無與倫比的計劃。這個人就是生於薩摩斯島 的畢達哥拉斯 。他建立了一個通過秘密戒律結成聯盟的哲學家團體。他把他的聽眾分成兩類，即只准聽講的公傳者 （ оνσματι о ）和也可發問的秘傳者 （ ροαματι о ）。
他的學說有些是公開的 、講給全體民眾的，其餘的則是秘密的、內部的 、只為其聯盟成員規定的。他從盟員中吸收一些人做他最親信的朋友，同其餘的人完全隔離。他使物理學 和神學 ——可見物和不可見物的學說——成為他神秘學說的工具 。他也有各種象徵 ，這些象徵可能是畢達哥拉斯主義者用以相互了解的某些符號。
看來，他的聯盟的目的不外是純化民眾的宗教狂熱 ，緩和暴政 ，及在國家中導入若干合法性 。但是，這個暴君開始畏懼的聯盟，在畢達哥拉斯 死前不久便崩潰了。該哲學團體由於其成員或者被處死，或者大部逃亡和被放逐而解體。餘下的少數倖存者成為新皈依者。因為這些人對畢達哥拉斯 的真正學說知道得不多，所以關於他們也說不出什麼確鑿的東西。後來，人們把許多學說都歸之於也很有數學頭腦的畢達哥拉斯 ，然而這不過是些虛構。
最後，自蘇格拉底 開始了希臘哲學的最重要時期。他給予哲學精神和一切思辨頭腦以全新的實踐的 方向。在所有人中間，他幾乎是唯一的行為最接近賢人理念 的人。
蘇格拉底 的學生中，柏拉圖 較多地研究了他的實踐學說；而在柏拉圖 的學生中，使思辨哲學重又進到新高度的亞里士多德 最為著名。
繼柏拉圖 和亞里士多德 之後的是伊壁鳩魯派 和斯多葛派 ，這兩派最為互相敵對。前者 將至善 置於他們稱之為快樂的愉快心情 中；後者 可以放棄生活的一切安適，僅在心靈的高尚 和堅強 中去尋求最高的善。
此外，斯多葛主義者在思辨哲學中是辯證的 ，在道德哲學中則是獨斷的 。在其實踐原理——通過這些原理，他們為各種最崇高的意念播下了種子——中，他們表現出頗多的尊嚴。斯多葛派的創立者是基蒂翁 人芝諾 。在希臘哲人中，這一學派的最著名人物是克林斯 和克呂希普 。
伊壁鳩魯學派從未獲得像斯多葛派那樣的聲譽。但是，無論人們怎樣談論伊壁鳩魯主義者，都要確信：在享樂方面他們表現出高度的節制，他們是所有希臘思想家中最好的自然哲學家 。
這裡我們還要提到，那些最主要的希臘學派都有特別的名稱。柏拉圖 學派稱學園派 ，亞里士多德 學派稱逍遙派 ，斯多葛學派稱畫廊 （δτο ）（一種有遮蔽的走廊，斯多葛的名稱由此而來）派 ，伊壁鳩魯學派則稱花園派 （因為伊壁鳩魯在花園中講學）。
在柏拉圖 學園之後，還有三個由他的學生們建立的新學園，一個是斯波西普斯 建立的，另一個是阿爾克西勞 建立的，第三個是卡爾內亞德 建立的。
新學園傾向於懷疑論。斯波西普斯 和阿爾克西勞 確定了他們的懷疑的 思想方式，卡爾內亞德將這又推進了一步，以此之故，懷疑論者，這些機智的、辯證的哲學家也被稱為新學園派學者 。新學園派學者追隨第一個偉大的懷疑論者皮浪 和他的弟子們。在這方面，他們的老師柏拉圖 本人給予他們以機緣，因為柏拉圖多以對話的 方式講述他的學說，介紹贊成與反對的理由，他本人則對此不作決定，雖說除此而外他是十分獨斷的 。
隨著皮羅 開始了懷疑主義時期，一個完整的懷疑論學派出現了。在思想方式和推究哲理的方法上，懷疑派與獨斷派者有本質的區別，因為他們把下面的命題作為一切哲學理性使用的第一箴言：甚至在真理的最大假象中 ，也要保留其判斷 。他們提出的原理是：哲學存在於判斷的平衡中 ，哲學教我們如何揭示虛偽的假象 。除了塞克都斯·恩披里可的兩部著作——他將一切懷疑都收集於其中——之外，這些懷疑論者再沒有給我們留下別的什麼。
哲學由希臘人轉到羅馬人那裡以後，就不再擴展了，因為羅馬人老是停留在學生 階段。
西塞羅 在思辨哲學方面是柏拉圖的學生，在道德學方面是斯多葛主義者。愛比克泰德 、哲學家安托尼 都屬於斯多葛派，塞內卡是這一派的最著名代表。在羅馬人中間，除了留下「博物志」的年輕的普林尼 〔6〕 之外，沒有自然學者。
文化終於在羅馬人那裡消失，野蠻 興起了，直至公元六至七世紀，阿拉伯人 才開始致力於科學，使亞里士多德 〔研究〕重新繁榮起來。現在，科學又在西方抬頭了，尤其是亞里士多德 的威望，人們以一種奴隸的方式追隨他。十一世紀和十二世紀出現了經院哲學家 ，他們注釋亞里士多德 ，無盡無休地玩弄機巧。人們所從事的無非是純然的抽象。經院哲學的這種似是而非的論究方式在改革時代被排擠掉了。折中主義者 出現在哲學領域，他們是這樣一批自己思維者，這些人不委身於任何學派，而去尋找真理，並且一旦找到，就予以接受。
近代哲學革新，一部分 歸功於對自然界的大量研究，一部分 歸功於數學和自然科學的結合。通過研究這些科學，在思維中形成的秩序業已擴展到原來世界智慧的特殊分支和部分以外。近代第一位、也是最偉大的自然研究者，是維魯拉姆 的培根 。培根在研究中踏上了經驗的道路，注意到觀察 和實驗 對於揭示真理的重要性和必要性。不過，思辨哲學的革新究竟是從哪裡開始的，這還很難說。在這方面，笛卡兒 的功績不容忽視，因為通過提出真理的標準（他以知識的清楚和自明 來建立這種標準），他對賦予思維以明晰性作出了很多貢獻。
但是，我們時代最偉大、功勳最卓著的哲學改革者，要推萊布尼茨 和洛克 。洛克試圖分析人類知性，指出哪些心靈的力量及其作用屬於這種或那種知識。雖然洛克為更深入徹底地研究心靈本性提供了便利，但是他並沒有完成自己的研究工作，他的處理方法也是獨斷的。
這種非常錯誤的、哲學思考的獨斷方法，為萊布尼茨 和沃爾夫 所特有。它帶有如此之多的欺騙性，以致有必要棄而不用，代之以另一種批判的思考方法 。後一方法在於研究理性本身的活動方式、分析人類全部知識能力，並考察這些能力所能達到的界限 。
自然哲學 在我們時代極為繁榮。在那些自然研究者中間，牛頓 享有極高名望。近代哲學家不能自詡享有卓越的永久聲譽，因為這裡仿佛一切都在流動。一個人所建立的，另一個人加以拆除。
在道德哲學領域，比起古人我們並未走得更遠。在形上學方面，對形上學真理的研究、我們似陷入迷惘狀態。現在對於這門科學表現出某種冷淡 ，因為人們好像引以為榮地把關於形上學的研究，輕蔑地說成純粹無謂的思慮 。然而形上學卻是本來的、真正的哲學！
我們的時代是批判的時代，必須從我們時代的批判的嘗試來看哲學，特別是形上學將會成為什麼。
Ⅴ 一般知識——直覺知識和論證知識——直觀和概念，特別是兩者的區別——知識之邏輯的完備和感性的完備
我們的一切知識都具有雙重 關係：其一 與客體 有關，其二 與主體 有關。著眼於前者，知識與表象 相關聯；著眼於後者，知識與作為一般知識的普遍條件的意識 相關聯。（其實意識也是表象，是在我之中的另一種表象。）
在每種知識中，都必須區別開質料 ，亦即對象，和形式 ，亦即我們認識對象的方式。野蠻人看到遠處的一座房子，卻不知道它的用途，他在自身的表象中所具有的，和另一個明確知道房子是為人們設置的住宅的人所具有的，正是同一客體。然而從形式方面看，同一客體的知識在兩者中是有區別的。在野蠻人那裡，這種知識是單純的直觀 ，而在另一個人那裡則同時是直觀 和概念 。
知識形式上的區別，以伴隨一切認識的條件——意識 ——為依據。如果我意識到我的表象，它就是清楚的 ；如果我不曾意識到，它就是模糊的 。
因為意識是一切知識的邏輯形式的本質條件，所以邏輯能夠、並且需要研究清楚的表象，而不研究模糊的表象。在邏輯學中，我們看不到表象是怎樣發生的，而只能看到表象是怎樣與邏輯形式相一致的。一般說來，邏輯學可以完全不討論單純的表象及其可能性。它把這樣的工作留給形上學去做。邏輯自身只在一切思維藉以發生的概念、判斷和推理中，研究思維的規律。當然，早在表象成為概念以前，就有某種東西發生了。我們也將指出它所在的地方。但是我們卻無法探究表象是怎樣發生的。邏輯學也討論知識，因為在知識中思維已經發生了。知識永遠以表象為前提，但表象還不是知識。表象也不是可以完全說明的，因為永遠必須通過另一表象來說明什麼是表象 。
邏輯規律只能應用於一切清楚的表象，它們有明晰 和不明晰 的區別。如果我們意識到我們的整體表象，卻沒有意識到其中所包含的雜多，那麼這個表象就是不明晰的。先用直觀中的例子來說明這一點。
我們瞥見遠處的一所農舍。如果我們意識到這一直觀對象是一所房子，那麼我們必定也具有這所房子各部分——窗、門等等——的表象。因為如果看不到諸部分，也就看不到房子本身。但是我們沒有意識到這個表象各部分的雜多，因此我們關於上述對象本身的表象，就是一個不明晰的表象。
此外，美的概念也可用作概念中不明晰的例子。關於美，人人都有清楚的概念。但是出現在這個概念里的是種種不同的特徵，其中，若美就必須：1）屬於某種感覺，以及2）普遍令人愉快。如果我們不能將美的這種和那種特徵的雜多互相分開，我們關於美的概念就永遠是不明晰的。
沃爾夫派 學者把不明晰的表象叫做混亂的 表象。但是這種表達並不恰當，因為混亂的反面不是明晰而是秩序。明晰是秩序的效果，不明晰是混亂的效果，所以每一混亂的知識也是不明晰的知識。但是這個命題反過來是不成立的，並非一切不明晰的知識都是混亂的知識。因為在不存在雜多的知識中無秩序可言，但也沒有混亂。
這種情形同一切不能變得明晰的簡單 表象一樣，不是因為在其中遇到了混亂，而是因為在其中看不到雜多，因此必須稱之為不明晰的，卻不能稱之為混亂的。
甚至在複合表象（其中特徵的雜多可以區別開來）那裡，不明晰也常常不是來自混亂，而是來自意識的魯鈍 。某物就形式 而論可以是明晰的，就是說，我能夠意識到我的表象中的雜多；但是，如果意識的程度變得微弱、那麼就質料而論明晰便減低了，雖說這時一切秩序還是存在的。伴隨抽象表象的情形就是如此。
明晰本身可以有兩種。一種 是感性的 明晰。這種明晰在於對直觀中雜多的意識。例如，我仰望宛如一條白色光帶的銀河，光帶中諸星的光線必射入我的眼睛。這樣的表象只是清楚的，通過望遠鏡才變得明晰，因為這時我才窺見包含在銀河光帶中的各個星辰。
另一種 是理智的 明晰，即概念中的明晰 或知性明晰 。理智的明晰建立在對雜多（這種雜多包含在概念中）的概念分析上。例如，包含在德行 概念中的特徵有1）自由概念，2）執著於規律（義務）的概念，3）克制好惡（假如這好惡違反德行規律）的概念。如果我們將德行概念這樣分解為它的各成分，那麼，通過這種分析，我們就使它成為對我們明晰的概念。但是，明晰化本身不是對於概念有所添加，而只是對於概念的解釋。因此在明晰中，不是就質料 ，而是就形式 而言，概念才被改進了。
如果思索一下我們關於感性和知性（知識由它們產生）這兩種具有本質區別的基本能力的知識，我們就會見到直觀和概念的區別。從這個觀點來看，我們的一切知識或者是直觀 ，或者是概念 。前者以感性 ——直觀的能力——為其源泉，後者以知性 ——概念的能力——為其源泉。知性和感性的邏輯 區別就是這樣，根據這種區別，感性只能提供直觀，知性只能提供概念。當然，兩種基本能力也可以從另一方面來觀察，用其他方式來定義，即：感性是感受 的能力，知性是自發 的能力。這種說明方式不是邏輯的，而是形上學 的。通常把感性稱為較低級的 能力，而把知性稱為較高級的 能力，這是因為感性僅提供思維的材料，知性則整理這種材料，將它們置於規律和概念之下。
知識的感性完備與邏輯完備的區別，基於上述直觀 知識與論證 知識的區別或直觀與概念的區別。
知識的完備，可以或者從感性法則來講，或者從知性法則來講。前一種是感性的 完備，後一種是邏輯的 完備。感性的完備和邏輯的完備是兩種不同的完備；前者與感性有關，後者與知性有關。知識的邏輯完備以其與客體相符合為根據，因之以普遍有效的 法則為根據，從而是就先天的標準來判斷的。感性的完備在於知識與主體相符合，基於人的特殊感性。因此，在感性的完備中沒有客觀的和普遍有效的法則。就後一種法則而論的完備，是先天地以對一切思維著的一般存在者普遍適用的方式來判斷的。此外，只要也有感性的普遍法則，這種法則雖然並非客觀地對一切思維著的一般存在者有效，卻對於全人類有效，就也可以設想一種感性的完備，它包含著主觀的普遍愉快的根據。這就是美。美是在直觀中 產生快感的東西。因為直觀的法則是感性的普遍法則，所以能夠有普遍令人愉快的對象。
由於與感性的普遍法則相一致，所以從方式上講，真正的 、獨立的美 （其本質在於單純的形式 ）區別於快適 ，快適只對由刺激或觸動而產生的感覺有所喜好，因而只能是一種個人愉快的根據。
在一切完備中，這種本質的感性完備是與邏輯的完備相容的，並且可以與邏輯的完備極好地結合起來。
從這方面來看，與邏輯上完備的那種本質的美相關的感性完備，可以是有益的。另一方面，感性的完備對於邏輯的完備又是有害的，只要我們在感性的完備中只看到非本質的 美，即在單純感覺中產生快感的有刺激性的 或動人的東西 ，它不涉及感性的單純形式，而涉及感性的質料。在我們的知識和判斷中，刺激和觸動最能敗壞邏輯的完備。
一般說來，在我們知識的感性完備和邏輯完備之間，當然留存著一種不能完全排除的爭執。知性願意受教，感性希望生動；前者要求了悟，後者要求可把捉性。如果知識要教授，則它們必須是有根據的；如果知識同時要供人消遣，則它們必須也是美的。如果某一演講美而淺薄，它便只能取悅於感性，卻不能取悅於知性；反之，如果一演講言之成理，但乾燥無味，就只能使知性稱心，而不能使感性喜愛。
然而，由於人類天性的需要和知識通俗的目的要求我們設法使兩種完備互相結合，所以我們必須著手對一般能有感性完備性的知識提供這種完備性，並且通過感性形式使規律井然、邏輯上完備的知識通俗化。當我們致力於在知識中，把感性的完備與邏輯的完備結合起來的時候，一定不要忽視下列規則，即：1）邏輯的完備是一切其他完備的基礎，因而絕不允許從屬於其他完備或者被犧牲掉；2）最重要的是要看形式的 感性完備——知識與直觀法則的符合——，因為本質的美正在於使它極好地與邏輯的完備相結合；3）對於刺激 和觸動 ——知識通過它們影響感覺，並產生對同一感覺的興趣——必須特別謹慎，因為這容易將注意由客體引向主體，從而顯然會對知識的邏輯完備產生很不利的影響。
為了使知識的邏輯完備和感性完備的根本區別不僅一般地，而且在若干特殊方面成為可識別的，我們想就量、質、關係和樣式四個主要環節（知識的完備性判斷視它們而定），對兩者作一相互比較。
一種知識1）如果是普遍的 ，則它在量的方面是完備的；2）如果是明晰的 ，則它在質的方面是完備的；3）如果是真實的 ，則它在關係方面是完備的；最後4）如果是確定的 ，則它在樣式方面是完備的。
從所提到的觀點來看，一種知識如果具有客觀的普遍性（概念或規律的普遍性），則是量上的邏輯完備；如果具有客觀的明晰性（概念上的明晰性），則是質上的邏輯完備；如果具有客觀的真理性，則是關係上的邏輯完備；最後，如果具有客觀的確實性，則是樣式上的邏輯完備。
這些邏輯的完備性與下列有關那四個主要環節的感性的完備性相應，即：
1）感性的普遍性 。這種普遍性在於知識對一些客體的適用性，這些客體是用作例證的，知識可以應用於這些例證，藉以實現通俗化目的。
2）感性的明晰性 。這是直觀上的明晰性，抽象地想到的概念通過例子在直觀中具體地展示或解釋。
3）感性的真理性 。一種單純主觀的真理性，這種真理性在於知識與主體及感性外觀的法則相一致，因而不外是一種普遍的外觀。
4）感性的確實性 。這種確實性以必然為感官所確證的東西為根據，也就是以通過感覺和經驗來證實的東西為根據。
在剛才述及的完備性中，總是出現兩個方面——它們在和諧的結合中構成一般完備性——，即雜多性 和統一性 。概念的統一性存在於知性中，直觀的雜多性存在於感性中。
沒有統一性的單純雜多性不能使我們滿足。在一切完備性中，真理性是首要的，因為真理是我們的知識由以與客體相關聯的統一性的基礎。甚至在感性的完備性中，真理也始終是die conditio sine qua non 〔7〕 ，是最主要的消極條件，缺少它，某物就不能普遍地受到讚賞。因此，不以邏輯的完備性作為知識的根據，就不要指望可以在美的科學中前進。實際上，天才的特性和藝術便顯示在——兼顧教授和消遣的知識的——邏輯的完備與感性的完備的最大可能的協調中。
Ⅵ 知識的特殊的邏輯完備性
A）就量來看的知識的邏輯完備性——量 ——外延量和內涵量——知識的廣泛性和徹底性或重要性和豐富性——我們知識的視野規定
知識的量可以從兩方面來理解：或者作為外延量 ，或者作為內涵量 。前者就知識的範圍 而言，因而在於知識的眾多性和雜多性；後者就知識的內涵 而言，與知識的多效性 或重要性和豐富性有關，只要這種知識被視為許多重要結果的根據（non multa, sed multum 〔8〕 ）。
在擴充或完善我們的知識的時候，就知識的外延量估算一下知識與我們的目的和能力協調一致的程度是有益的。這種考慮涉及我們知識的視野 規定，同主體的能力和目的相適合的全部知識的量 ，是要在這一視野之下來理解的。
這種視野可以
1）邏輯地 按照與知性的興趣 相關的能力或認識力量來規定。這裡我們要判斷：在我們的知識中，我們能夠達到何處，在那裡我們必須走多遠，從邏輯的角度看，某些知識在什麼程度上用作達到——作為我們目的的——這種或那種主要知識的工具；
2）感性地按照 與情感的興趣相關的鑑賞 來規定。一個人若是感性地規定他的視野，他就是試圖按照公眾的口味來處理科學，亦即使之通俗化 ，或者一般只謀求這樣的知識，這種知識可以普遍傳達，不學無術階級也可以從中找到樂趣；
3）實踐地 按照與意志的興趣 相關的利益來規定。實踐的視野，假如它是按照一種知識對我們倫常的影響來規定的，它就是實用的 和極為重要的 。
因此，知識的視野涉及對下列問題的判斷和規定：人能夠 知道什麼？他可以 知道什麼？他應該 知道什麼？
特別是關於理論地或邏輯地規定的視野——此處我們只討論這點——，我們可以或者從客觀的 觀點考察，或者從主觀的 觀點考察。
關於客體 ，視野不是歷史的 ，就是理性的 。前者比後者廣闊得多，歷史的視野甚至無限大，因為我們的歷史知識是沒有界限的。與之相反，理性的知識則可以固定，例如，可以確定數學知識不能擴展到哪類客體上。哲學的理性知識也是這樣，先天理性脫離一切經驗又能走多遠。
關於主體 ，視野不是普遍的 、絕對的 ，就是特殊的 、有條件的 （個人視野）。
絕對的和普遍的視野，是指人的知識界限與全人類的一般完備性完全相同。這裡的問題是：作為人類一般的人能知道什麼？
個人視野的確定依賴種種經驗條件和特殊方面，如年齡、性別、地位、生活方式等等。因此，人類各階級就其特殊的知識力量、目的和觀點而言，都有其特殊的視野。每個人依其力量和觀點的個別標準，也都有他自己的視野。最後，我們也可以設想健全理性 的視野和科學的 視野，後者還需要一些原理 ，以便據以確定我們能知道什麼和不能知道什麼 。
超出我們視野的我們不能 知道；在我們視野之外 的，我們不可以 知道或無須知道。在涉及這一或那一特殊的個人目的的時候，後一種情況只能是相對的。某些知識不僅無助於達到這些目的，甚至會對它們發生障礙。雖然我們並非總能了解知識的用途，但沒有知識無論如何都是毫無裨益的。因此，倘若智能平庸之輩追問知識有什麼用 ，便是對那些勤勉致力於科學的偉人們的一種不明智、不公正的非難。人們在從事科學的時候，必然會不止一次地提出這個問題。假如科學可以給任何一種可能的客體以啟示，那麼僅此一點，它就足以是有用的了。各種邏輯上完備的知識總有某一可能的用途，雖然這種用途我們 迄今尚不得而知，但也許能被我們的後代發現。如果在科學文化中老是注重物質利益，注重實用，我們就不會有算術和幾何學。此外，我們的知性也是這樣設置的，以致它在單純的了悟中得到的滿足，比在由這種了悟產生的用途中得到的滿足還要多。柏拉圖 已覺察到這點。人在這時方感覺到他自己的優越，感覺到什麼叫有知性。沒有感覺到這一點的人必然會妒羨動物。知識通過邏輯的完備性而具有的內在 價值，是它在應用中具有的外在 價值所無法比擬的。
就像在我們視野之外的東西（就我們的意圖看，對於我們是一種多餘的東西）可以 不知道那樣，在我們視野之下的東西（有損於我們的東西）不應當 知道。這兩者都只能在相對的意義上，而不能在絕對的意義上去理解。
關於我們知識的擴展和劃界，下列規則是可推薦的：
1）雖然人們老早 就要規定其視野，但無疑地只有到了本身有能力這樣做的時候才能辦到，而這在20歲以前通常是不會發生的；
2）不要輕易和經常地改變視野（不要由一視野轉入另一視野）；
3）不要根據自己的視野去度量別人的視野，不要認為對我們 沒有用的東西就是無用的，要規定別人的視野是魯莽的，因為不能足夠地認識別人的才能和意圖；
4）視野既不要過於擴展，也不要過於限制。想知道過多的人，結果會一無所知。反之，相信許多事物與他毫不相干的人，常常騙了自己，一如哲學家相信歷史對他來說是多餘的。
人們也試圖
5）預先規定全人類（就過去和未來的時代而言）的絕對視野，特別是
6）規定我們的科學在全部知識的視野中所占的地位。作為諸科學的一覽表的普通百科全書就是為此服務的。
7）在規定特殊視野的時候，人們要細心考察一下自己：對知識的哪一部分最有才幹並感到愉快；就某些義務而言，或多或少必需的是什麼；什麼東西與必然的義務不能共存；最後
8）人們對於其視野所不斷嘗試的總是擴展多於縮減。
一般說來，不必憂慮達蘭貝所擔心的知識的擴展。因為困擾我們的不是重負，而是我們知識的空間容積的縮小。理性的批判，歷史的批判和歷史的著作，涉及人類知識大體而非單純細節的普遍精神——這一切並沒有使內容減少，卻將不斷地使範圍縮小。從金屬上脫落下來的只是渣滓或前此尚必要的粗劣外殼、表皮。隨著自然史、數學等等的擴展，新的方法將被發現，這些方法簡化了舊的，使大量書籍成為多餘。以這種新方法和原理的發明為根據，我們就能不使記憶負擔過重，藉以隨己所願地發現一切。因此，像天才那樣對歷史作出貢獻的人，是以能夠永存的觀念去理解歷史的。
就其範圍而論，知識的邏輯完備性與無知相對立。由於知性的限制，消極的 不完備性或貧乏的 不完備性與我們的知識不可分離。
我們可以從客觀的 和主觀的 觀點來考察無知。
1）從客觀的觀點看，無知或者是質料的 ，或者是形式的 。前者在於歷史知識的貧乏，後者在於理智知識的貧乏。人們對於任何學科都不會全然無知，而為了更多地致力於理智知識，人們當然能夠限制歷史知識，或者相反。
2）在主觀的 意義上，無知或者是學問、科學上的 無知，或者是普通的 無知。明晰地洞見到知識的限制，因而洞見到限制由以開始的無知領域的人，譬如一個哲學家，看到並證明由於缺乏必要的資料，人們對於金的構造所能知道的多麼少，這是就技藝規律或某種學問而言的無知。反之，一個人見不到無知界限的根據，因而對此漠不關心，其無知便是普通的，而非科學上的。這樣的人從來不知道他的無知，因為不通過科學，人們就不能表象其無知，正如不使盲者復明，就不能表象黑暗一樣。
知其無知以科學為前提，同時又使人謙遜；相反地，想像的知則趾高氣揚。所以蘇格拉底的無知是一種值得頌揚的無知，實際上是自認其無知的知。對於那些占有很多知識，卻對他們不了解的東西表示驚異的人，無知的責難倒也不能適用。
對於超越我們知識視野的事物，無知通常是無可責備的 （inculpabilis）；在我們知識能力的思辨使用方面，無知是可以允許的 （儘管只是在相對的意義上），只要這裡對象雖然並非超越 我們的視野，卻在我們的視野之外 。然而對於那些很有必要而又容易知道的事物，無知則是可恥的 。
不知道 某物和不理睬 亦即不注意 某物，兩者是有區別的。對於許多知之對我們有害的東西，不理睬它們是適宜的。抽象 又區別於這兩者。當人們對一種知識的應用置之不顧時，便抽出這種知識，藉以抽象地獲得它，以便能夠普遍地將其作為原理，更好地考察它。在認識事物時，將不屬於我們意圖的東西加以抽象，這是有益的、值得稱讚的。
理性教師在歷史方面通常是無知的。沒有確定界限的歷史的知是廣史 ，這是吹牛皮。博學 涉及理性知識。無確定界限的廣泛的歷史的知和理性的知，兩者可稱全知 。學問廣博的工具科學——語言學 ，屬於歷史的知，它自身包括書籍和語言（文學和文法學）的批判知識。
單純的廣史是獨眼巨人 （缺少一隻眼睛——哲學的眼睛）式的廣博。數學家、歷史學家、博物學家、語言學家和語法學家都是這類獨眼學者，他們在上述諸方面各有所長，但都把哲學視為多餘。
人文學（人們在其中了解古人的知識）構成語言學的一部分，它提倡科學與鑑賞相結合 ，提倡去粗取精及人道 存在於其中的長於交際和溫文爾雅。
在按照古人的典範服務於鑑賞文化方面，人文學作出一種指示。例如，古典作家的辯才、韻文、博賢等等皆屬此類。所有這些人文主義知識都可算作語言學的實用 部分，其目的首先在於鑑賞教育。但是，如果我們把單純的語言學家同人文學者分開，那麼兩者間的區別在於：在古人那裡，前者探求博學 的工具，後者則探求鑑賞教育 的工具。
美文學家 （bel esprit）是仿照活語言中的當代典範的人文主義者。因此，這種人不是學者——因為目前只有死語言 是學術語言——，而是文藝涉獵者 ，其鑑賞知識只是追逐時髦，無須效法古人。人們可稱之為人文主義者的猴子 。廣史學者作為語言學家必須是文法學家 和文學家 ，而作為人文主義者，他必須是古典作家及其注釋者。作為語言學家他是有文化的 ，作為人文主義者他是文明的。
科學上有兩種流行的鑑賞墮落，這就是迂腐 和浮華 。前者僅為學派而研究科學，因此將科學限制在應用 方面；後者僅為交際或世俗而研究科學，因此將科學限制在內容 方面。
迂腐的學究或者被視為與俗人相反的學者——在這種情況下，是缺少世俗知識，即缺少將科學傳授於人的方法知識的傲慢學者——，或者雖一般被視為有才幹之人，卻只是就形式 ，而不是就本質和目的而言。在後一種意義上，迂腐的學究是形式的撮取者 ，就事情的核心而言，其局限在於只注意外表。這種人是對有計劃頭腦的失敗模仿或諷刺畫 。所以，人們可以把學究氣稱為形式上無謂的拘謹和無用的嚴密（拘泥瑣細）。這種學派外的學派方法的形式的東西，不僅在學者和有學問之人中間，而且在其他階層、其他事物中也能遇到。交際中的宮廷禮儀除了是形式上的獵逐和撮扯，難道還是別的什麼嗎？在軍人中間不完全如此，雖然看來是這樣。但是在言談、衣著、飲饌和宗教中，則經常流行許多迂腐的學究氣。
形式上適當的嚴密是徹底 （規律井然的學術完備）。學究氣則是一種矯揉造作的 徹底，正如浮華——作為鑑賞上譁眾取寵的情婦——是一種矯揉造作的通俗一樣。因為浮華只是力圖博得讀者的厚愛，從不用費解的言辭冒犯讀者。
避免學究氣，這不僅是科學本身，而且是有關科學應用的廣泛知識所要求的。因此，只有真正的學者才能擺脫學究氣，而學究氣則總是狹隘頭腦的屬性。
在致力於使我們的知識獲得學術的徹底完備性，同時又獲得通俗性，而不致陷入上述矯揉造作的徹底或矯揉造作的通俗錯誤的時候，我們首先必須注視我們知識的學術完備性——徹底的、規律井然的形式——，然後才留意於使我們在學校中學得的系統知識真正通俗化，即：使知識怎樣才對別人如此易於普遍傳達，以致確實不會由於通俗而擠掉徹底。一定不能為了公眾稱心的通俗完備，而犧牲學術完備。缺少後者，一切科學都不過是玩具和遊戲。
但是，為了學習真正的通俗，必須閱讀古人，例如閱讀西塞羅 的作品，閱讀賀拉西 、弗爾基 等詩人；在近代人中，休謨 、莎夫特斯勃利 等人，他們同高雅的社會有過多方面的交往，沒有這種交往，就不能有通俗。因為真正的通俗要求許多有關世界和人的實踐知識，要求人的概念、鑑賞和愛好的知識。敘述乃至適當表達的選擇，言辭莊重的通俗，都經常要考慮到這些知識。對於公眾理解力和習慣表達的這種俯就，不是把學術的完備性置於腦後，而只是給思想披上外裝，使人看不到支架（那種完備性的有規律的和技術性的東西），就像用鉛筆畫線，在線上書寫，爾後將線塗掉一樣。事實上，知識的這種真正的通俗完備性是一種偉大的和罕見的完備性，表現出對於科學的多方面了解。除了許多其他功績之外，這種完備性還有一種功績，即：它能提供充分了解事物的證明。因為對知識的單純學術的檢查還殘留著懷疑：這種檢查是否沒有片面性？是否知識本身也還有一種為全人類所公認的價值？學派具有和普通知性一樣的偏見。在這裡，一種偏見改進了另一種偏見。因此，重要的是將知識拿到那些不依附於任何學派的人那裡去檢驗。
可以把知識的這種完備性（通過它知識得以暢行無阻地普遍傳達）叫做知識的外延 或外延量，只要它在許多人中是外在地 擴展的。
因為有既多且雜的知識，所以要制訂一個計劃，據以整理諸科學，使之極好地符合計劃目的，為增進科學作出貢獻。一切知識都存在於相互間的某種自然的聯結中。在擴展知識時，如果不注意它們的這種聯繫，那麼一切博學都無非是單純的史詩之吟誦 。但是，如果把一種主要科學當作目的，而把一切其他知識僅看作達到主要科學的手段，那麼，人們就把某種系統性質帶進其知識。為了在擴展知識時按照這樣一種秩序適中而合乎目的的計劃工作，必須設法學會懂得知識相互間的那種聯繫。為此，科學的建築學 所給予的引導是一種觀念的體系 ，在這種體系中，科學的親和力和系統聯結是在為人類所感興趣的知識全體中被觀察的 。
特別是關於知識的內涵量 ，即知識的內涵或知識的多效性和重要性，如我們上面提到的，由於它本質上區別於知識的外延量，即知識的單純廣泛性 ，我們想對此再作如下略述：
1）在知性的使用上，與量 ，也就是與全體 有關的知識，區別於小中的精細 （拘泥瑣屑）。
2）促進邏輯完備（就形式而論 ）的任何知識，如任何數學命題，任何明晰地了解的自然法則，任何正確的哲學說明，稱為邏輯上重要的 。實踐的 重要性不能預見 ，而必須等待 。
3）不能將重要混同於艱難 。一種知識可以是艱難的，卻不重要，反之亦然。因此，無論是贊成 還是反對 一種知識的價值和重要性，都不取決於艱難。知識的價值和重要性以結果的重大性和眾多性為根據。知識所具有的結果越多越重大、知識越是可以多使用，它就越是重要。無重要結果的知識叫無謂的玄思 。例如，經院哲學就是如此。
Ⅶ
B）就關係 來看的知識的邏輯完備——真理 ——質料的和形式的或邏輯的真理——邏輯真理的標準——虛妄和錯誤——作為錯誤泉源的假象——避免錯誤的方法
知識的主要完備，乃至知識之一切完備的基本和不可分離的條件是真理 。人們說，真理在於知識與對象的一致。依照這話的單純字面解釋，我的知識要作為真理，就應該與客體一致。但是，我之認識客體 ，只能是由於 把客體同我的知識相比較。因此，我的知識應當自身證實，可這還遠不足以成為真理。因為既然客體在我之外，而知識在我之內，那麼我能夠判斷的畢竟只是：我的客體知識是否同我的客體知識相一致。解釋上的這樣一個圓圈，古人稱循環論證 。實際上，懷疑論者就總是責備邏輯家們有這種缺點，他們說，如果有人在法庭上作出供述，對此需傳喚一個無人認識的證人，後者斷言，既然傳喚他做證人，他便是誠實的人，想以此使自己值得信任，那麼，這和對真理的那種解釋正處於同樣的情況。非難當然是有理由的，不過上述任務的解決對任何人都是絕不可能的。
此處即是要問：是否並且在何種程度上有一種確實可靠的、普遍的、適於應用的真理標準？這意味著什麼是真理 的問題。
為了能夠決定這個重要問題，我們必須把我們知識中屬於質料 的、與客體 相關的東西，同與單純形式 、作為形式的條件相關的東西（缺少它知識絕不會成為一般知識）區別開來。著眼於我們知識中客觀的質料的 和主觀的形式的 關係之區別，上述問題分為兩個特殊問題：
1）有普遍的、質料的真理標準嗎？以及
2）有普遍的、形式的真理標準嗎？
普遍的、質料的真理標準是不可能的，甚至是自相矛盾的。因為作為普遍的 、對一切一般客體都有效的標準，必須將這些對象的一切區別全部抽掉，然而質料的標準恰恰與這種區別有關，以便能夠確定，知識是否剛好同與之相關的客體（而不是同實際上絕無可言的任何一般客體）相一致。質料的真理就在於知識同與之有關的確定客體的這種一致。因為對於一種客體是真實的知識，對於其他客體卻可以是虛妄的。因此，要求普遍的質料的真理標準（這種標準既抽掉同時又不應抽掉客體的一切區別）是不合理的。
如果問題是就普遍的形式的 真理而言，那就容易斷定，類似的標準確實可能有。因為形式的 真理僅在於知識（在將所有一切客體連同客體的一切區別完全抽掉的情況下）與自身相一致。
所以，真理的普遍的形式標準無非是知識同它本身，或者說——這是一樣的——，同知性和理性的普遍法則相一致的這種普遍的邏輯特徵。
這種形式的普遍標準儘管對於客觀真理尚不充分，卻仍可視為該標準的die conditio sine qua non 〔9〕 。
因此，在「知識是否同客體相一致？」這個問題之前，必須先問：知識是否同自己本身（就形式而言）相一致？這是邏輯的事情。
邏輯中真理的形式標準是：
1）矛盾律 ；
2）充分根據律 〔10〕 。
知識的邏輯可能性 通過前者來確定，知識的邏輯現實性 通過後者來確定。
屬於知識的邏輯真理的，即
首先 ，它是邏輯地可能的，也就是不自相矛盾的 。這一內在的 邏輯真理標記僅僅是消極的 ，因為自相矛盾的知識固然是虛妄的，但不自相矛盾的知識並非總是真的。
其次 ，它是邏輯地有根據的 ，就是說，它a）是有根據的，並且b）沒有虛妄的結論。
這第二種關於知識與根據和結論的邏輯聯繫的外在的 邏輯真理標準，或知識的理性標準，是積極的 。在這裡，下列規則是有效的：
1）由結論的真理 可推論作為根據的 知識的真理，但只是消極地 推論：若由一知識產生出虛妄的結論，則這知識本身就是虛妄的。若根據真，則結論也必真，因為結論是由根據來規定的。
然而人們卻不能相反地推論：若由一知識產生不出虛妄的結論，該知識便是真的，因為從一種虛妄的根據也可引出真的結論。
2）如果一知識的一切結論都是真的 ，則這知識也是真的 。只要知識中有某種虛妄，就必定也會產生虛妄的結論。
雖然可由結論推論一種根據，但是不能規定這種根據。唯有從一切結論的全體中才能推論出一種規定了的根據 ，即推論出該根據是真的。
前一種推論方式——按照這種方式，結論只能是知識真理的一種消極 和間接的 充分標準——在邏輯中叫做間接推斷法 （modus tollens）。
這種常用於幾何學的方法有一優點，即為了證明一知識的虛妄，我只需從其中引出一個虛妄的結論。例如，要證明地球不是平的，不必提出積極的、直接的根據，只需間接地證明，間接地這樣推斷：如果地球是平的，則北極星必總是同樣高；但情況並非如此，所以地球是不平的。
在另一種積極的直接推斷法 （modus ponens）中便遇到困難，即無法確鑿無疑地認識結論全體，因而通過前述推論方式，只能引向一種或然性的假設性的真知識（假說），根據這種假設，因為有許多結論是真的，所以其餘一切結論也可能是真的。
因此，我們這裡將能提出三條原理，作為真理的普通的、單純形式的或邏輯的標準。這些原理是：
1）矛盾律和同一律 （principium contradictionis und identitatis），一知識的內在可能性由此律而被規定為或然判斷；
2）充分根據律 （principium rations sufficientis），一知識的（邏輯的）現實性 就倚靠這條原理，即：作為實然 判斷材料的知識是有根據的；
3）排中律 （principium exclusi medii inter duo contradictoria），一知識的（邏輯的）必然性就根據這一原理，即：對於必然 判斷來說，必須這樣而不是那樣去判斷，也就是說，反面是虛妄的。
真理的反面是虛妄 ，虛妄被認作真理，稱為錯誤 。錯誤的判斷——無論錯誤還是真理都僅存在於判斷中——，是把真理的假象同真理本身混淆了的判斷。
真理如何可能 ？這是容易看出的，因為在這裡，知性遵循其基本規律行動。
但是錯誤（在這個詞的形式意義上 ），亦即思維的反知性形式 如何可能？這卻難於了解，就像一般不能了解任何一種能力怎麼會背離它自身的基本規律那樣。我們不能在知性本身和知性的基本規律中去尋找錯誤的根據，也不能在知性的限制 中去尋找。雖說無知 的原因存在於後者中，但錯誤的根據卻不可能存在於其中。如果除了知性之外，我們再別無知識能力，我們就永遠不會犯錯誤。然而在知性之外，我們還有另一種不可缺少的知識源泉，這就是感性 。感性給我們思維以材料，並遵循與知性不同的規律發生作用。但就其本身來看，感性也不能產生錯誤，因為感官完全不能判斷。
因此，必須單單在感性對知性的未被覺察的影響 中，或者確切些說，在感性對判斷的影響中，去尋找一切錯誤發生的緣由。正是這種影響使我們在判斷中，把單純主觀的 根據當作客觀的 根據，從而把真理的單純假象 與真理本身 相混淆。假象的本質，假象之被視為根據的理由，恰恰在於把虛妄的知識當作真的。
所以，使錯誤成為可能的是假象，在判斷中，單純主觀的東西 按照假象被混同於客觀的東西 。
在某種意義上，人們也可以使知性成為錯誤的肇事者，只要他缺乏對於感性的那種影響的注意，聽任由此而產生的假象引誘，把判斷的單純主觀的規定根據，誤認作客觀的，或者把僅就感性法則來看是真的東西，當成就知性本身的法則來看的真東西。
所以，只有無知才歸咎於知性的局限，我們把錯誤歸咎於我們本身。雖然有許多知識自然界都拒絕給予我們，使我們對某些東西陷於不可避免的無知，但自然界卻不能造成錯誤。把我們引向錯誤的是我們所特有的判斷和決定的偏好，而由於我們的限制，在這些地方我們又沒有能力去判斷和決定。
但是人類知性能夠陷於其中的一切錯誤，都只是部分的 ，在每一錯誤的判斷中必定總存在著某種真東西。因為完全 錯誤是同知性和理性規律全然衝突的。這樣的錯誤怎麼會以任何一種方式來自知性，而——只要它確屬判斷——被視為知性的產物呢！
著眼於我們知識中真實的東西和錯誤的東西，我們將精確的 知識同粗糙的 知識區別開來。
適合於客體的，或者同客體毫無差錯的知識是精確的 ；其中可能有錯誤而無礙於目的知識是粗糙的 。
這種區別關係到我們知識的較寬 或較嚴的規定 （cognitio late vel stricte determinata）。起初，在較寬的範圍，特別是在歷史事物中規定知識（late determinare），有時是必要的。但是在理性知識中，一切都必須嚴格地（stricte）規定。據說，在較寬規定 的情況下，知識是praeter propter 〔11〕 規定的。是否應該粗糙地或精確地規定，總是取決於知識的意圖。較寬的規定迄今仍為錯誤留有餘地，但是錯誤可能有其確定的界限。錯誤尤其發生在較寬規定被認作嚴規定的地方，譬如發生在一切都需要嚴格規定的道德事情中。不嚴格的人被英國人稱為放任豁達者 。
人們還可把作為知識的主觀 完備性的精細，同作為知識的客觀完備性的精確——在這裡知識同客體完全相合——相區別。
當人們在事情的一種知識中發現其他注意力通常覺察不到的東西時，這種知識是精細的。精細的知識需要較高的注意力和智力較大的耗費。
許多人責難一切精細，是因為他們達不到精細。但是精細本身對於知性總是光榮，甚至是有功績的和必要的，只要它被用於一種值得觀察的對象。但是，如果以較小的注意和知性努力就可達到同一目的，卻使用得更多，那就在進行無用的耗費而落入精細，這樣的精細雖然困難，但卻無用（nugae difficiles）。
就像粗糙 與精確相對立那樣，草率 與精細相對立。
由錯誤（如我們所提到的，包含在這個概念中的，除了虛妄之外，還有作為本質特徵的真理的假象）的本性，為我們知識的真理產生出如下重要規則：
錯誤至少並非絕對或無條件地不可避免 ，雖說某些情況下 ——在這些情況下，判斷本身對於我們不可避免地有陷入錯誤的危險——可以有錯誤。所以為了避免錯誤，必須設法揭示和說明錯誤的源泉，設法揭示和說明假象。哲學家這樣做過的極少。他們只試圖駁斥錯誤本身，而不去指明錯誤所由產生的假象。同直接反駁錯誤本身相比，對假象的這種揭示和消除是對真理的更大得多的貢獻。直接反駁錯誤，並不能堵塞錯誤的源泉，也不能預防同一假象，因為不認識假象，在其他場合就會重被引向錯誤。即使我們確信我們錯了，假如構成我們錯誤基礎的假象本身不去掉，便仍然留有疑慮，更不能對錯誤提出什麼糾正。
此外，通過對假象的解釋，也可以公平地對待錯誤。無人承認他在沒有真理的任何假象（假象或許可以欺騙甚至有洞察力的人，因為這涉及主觀的理由）的情況下，會犯錯誤。
如果假象對於普通知性（sensus communis）也是明顯的，則稱其錯誤為無聊或不合理 。斥之為荒謬總是一種必須避免的個人指責，特別是在反駁錯誤的時候。
對於持不合理主張的人，甚至連構成這種明顯虛妄基礎的假象，也是並不明顯的。必須首先使 假象對於這樣的人明顯起來。如果在這以後他還是固執己見，那麼，他自然是無聊的了，以後和他也就沒有什麼可說的了。他已從而使自己沒有能力、也不配對待進一步的指正和反駁。人們畢竟無法向一個人證明他是不合理的，在這裡講任何道理都是徒勞。如果人們證明了不合理，那就不再是同執謬的人打交道，而是同有理智的人打交道了。但是這裡沒有必要去揭示荒謬（deductio ad absurdum）。
也可以把無聊的 錯誤稱為沒有什麼（甚至連假象也不 ）能為之辯護的錯誤，如同粗糙的 錯誤是那種證明對普通知識的無知，或違反通常注意力的錯誤一樣。
原理 中的錯誤，要比在原理應用中的 錯誤更大。
真理的外在 特徵或外在 試金石，是我們自己的判斷同他人判斷的調和，因為主觀的東西不是以同樣方式寓於其他一切人那裡的，於是假象也能由此得以解釋。所以，他人判斷與我們判斷的不相容 ，是被當作錯誤的外在特徵，或檢查我們判斷方法的暗示來看的，但是不能因此就立即拋棄我們的判斷。因為人們或許可能在事情上 是正確的，而只是在方法上 ，亦即在陳述方面不恰當。
要揭示知性非自然 使用的缺點，普通人的常識（sensus communis）本身也是一種試金石。這就是說，當人們用常識來考驗理性的思辨使用中的判斷的正確性時，即是通過常識來指引思維 或理性使用中的方向的。
一般說來，避免錯誤的普遍規則和條件是：1）自己思維；2）為別人設身處地地思維；以及3）隨時與自己本身相一致地去思維。可以把自己思維的箴言稱為啟蒙的思考方式 ，把在思維中置身於他人觀點的箴言稱為擴展的思考方式 ，而把隨時與自己本身相一致地思維的箴言稱為一貫的或聯貫的思考方式 。
Ⅷ
C）就質 來看的知識的邏輯完備——清楚 ——一般特徵的概念——各種不同的特徵——事物的邏輯本質的規定——邏輯本質與實在本質的區別——較高程度的清楚，明晰——感性的明晰和邏輯的明晰——分析的明晰與綜合的明晰間的區別
人的知識從知性方面來看是論證性的，這就是說，知識是由表象發生的，表象使那為許多物所共同的東西構成知識的基礎，於是知識便由 作為這種表象的諸特徵 發生。所以，我們只能通過特徵 來認識事物，這正是由辨識 而來的知識 。
特徵是事物中構成該物知識部分的那種東西 ，或者說——這是一回事——，是一種部分的表象 ，只要這種表象被視為全部表象知識的基礎 。所以，我們的一切概念 都是些特徵，而一切思維 無非是由特徵來表象的。
任何特徵都可從兩方面來觀察：
首先 是作為表象自身；
其次 是作為從屬的，如一物之全體表象的部分概念，從而作為該物本身的知識基礎。
作為知識基礎來看的一切特徵都有雙重的 使用：內在的 或外在的 使用。內在的 使用在於推演 ，旨在通過作為其知識基礎的特徵去認識事情本身。外在的使用在於比較 ，只要我們有可能通過諸特徵，把一物同他物按照同一性 和差異性 的規則去比較。
諸特徵之間有種種特殊的區別，下列特徵的分類就建立在這些區別上：
1）分析的 或綜合的 特徵。分析的特徵 是我的現實 概念的部分概念（在現實概念中我已想到它們）；反之，綜合的特徵是單純可能的 全體概念（因而通過許多部分的綜合才能產生 這樣的概念）的部分概念。前者 全是理性概念 ，後者可以是經驗概念 。
2）同位的 或隸屬的 特徵。這種劃分涉及它們之間的相繼 或相屬 的聯繫。
同位的 特徵，是其中每一種都作為事物的直接 特徵被表象的，而如果事物中的一種特徵只有借其他特徵才能被表象，則這種特徵是隸屬的 。同位特徵結合為概念整體稱為集合 ；隸屬特徵結合為概念整體稱為系列 。在前種情況下，同位特徵的集合組成概念總體，但這總體在綜合的經驗概念方面永不能是已經完成的，而是與一條無限的 直線相似。
隸屬特徵的系列在前件或根據方面，將碰到不可解釋的概念，這些概念由於其單純性而不容繼續加以分析；反之，該系列就後件或結論說則是無限的 ，因為我們雖然有最高的類 ，卻沒有最低的屬 。
在同位特徵的集合中，外延的 或廣袤的 明晰隨著每一新概念的綜合而增長；同樣地，在隸屬特徵的系列中，內涵的 或深度的 明晰隨著概念的繼續分析而增長。後一種明晰由於必須用於知識的徹底性 和聯貫性 ，因而主要是哲學的事情，特別是在形上學研究中極為提倡。
3）肯定的 或否定的 特徵。我們通過前者來認識物是什麼，通過後者來認識物不是什麼。
否定的特徵用來使我們防止錯誤。因此，在不可能犯錯誤的地方，這些特徵是不必要的。只有在它們使我們防止我們有可能陷入的嚴重錯誤的情況下，它們才是必需的和重要的。例如，關於存在物（如神）的概念，否定的特徵就是必需的和重要的。
所以，通過肯定的特徵，我們是想理解某物 ，通過否定的特徵——人們可以將所有一切特徵都變成否定的——則只是要不發生誤解 或不陷入錯誤 ，從那裡是認識不出什麼東西的。
4）重要 而富有成果的 或空洞 而不重要的 特徵。
如果一種特徵是很大很多成果的知識根據，則它是重要的和富有成果的；一方面，從它的內在使用、即推演中的使用看，只要它通過這種使用對事物本身認識甚多，它便是充分的；另一方面，從它的外在使用、即比較中的使用看，它是用於認識一物與許多他物的相似 ，以及一物與許多他物的差異 。
此外，在這裡我們必須把邏輯的 重要性和富有成果性，同實用 ——有用性 和可用性 相區別。
5）充分的必然的 或不充分的偶然的特徵 。
足以隨時將一物同一切他物區別開來的特徵是充分的 ；否則就是不充分的，例如犬吠的特徵。諸特徵的足夠性以及它的重要性，只是在相對的意義上來規定的，這涉及由知識所著眼的目的。
最後，必然的特徵是那些在被表象的事物中，必定隨時可遇的特徵。這些特徵又稱主要特徵 ，與非主要的偶然的 特徵相對立，後者可以與事物的概念相分離。
但是，在諸必然的特徵中，也還有一種區別。
一些 必然的特徵作為 同一物的其他特徵的根據而屬於事物；相反地，另一些 特徵則只是其他特徵的後果 。
前者是原始的 和本質的 特徵（constitutiva, essentialia in sensus strictissimo）；後者稱屬性 （consectaria, rationata），屬性雖然也屬於事物的本質，但它們必須從該物的主要部分中推演出來。例如，三角形概念中的三個角，就是從三條邊導出的。
非主要的 特徵也有兩種 ，它們或者涉及事物的內在 規定（modi），或者涉及事物的外在關係（relationes）。例如，可以把學識淵博 的特徵稱為人的內在規定；主人 或奴隸 則只是 人的外在關係。
就同位或隸屬而論，一物的一切主要部分全體，或該物諸特徵的足夠性是本質 （complexus notarum primitivarum, interne conceptui dato sufficientium;s.complexus notarum, conceptum aliquem primitive constituentium.）。
但是在這種說明中，我們必須一點也不要想到事物的實在本質 或自然本質，這種本質我們無論在何處都洞察不到。因為邏輯既然抽掉了知識的一切內容，也就因此抽去了事情本身，於是這門科學所能涉及的只是事物的邏輯 本質。後者我們是容易洞見到的。屬於邏輯本質的無非是一切謂項的知識，就這種知識而言，客體是通過其概念 來規定的；並不要求那些謂項的知識屬於事物的實在本質（esse rei），即不要求它依賴那一切屬於事物存在的、作為規定基礎的東西。如果我們要規定物體的邏輯本質，那就全然不必在自然界中去尋找事實。我們可以將我們的反思僅僅集中於一些特徵，這些特徵作為主要部分（constitutiva, rationes），原始地構成該物體的基本概念。所以，邏輯本質本身無非是事物的一切必然特徵的第一基本概念 （esse conceptus）。
就質而論，我們知識之第一階段的完備是知識的清楚。第二階段的完備或較高程度的清楚是明晰。明晰就在於諸特徵 的清楚 。
這裡，首先 我們必須把一般邏輯的明晰同感性的明晰區別開來。邏輯的明晰以諸特徵的客觀的清楚為基礎，感性的明晰以諸特徵的主觀的清楚為基礎。前者是由概念 而來的清楚，後者是由直觀 而來的清楚。因此，後一種明晰在於單純的生動活潑性和可知解性，因而在於由具體例證而來的單純清楚（許多東西可以是可知解的，卻不明晰；反之，許多東西可以是明晰的，卻難於知解，因為這些東西要一直追溯到遙遠的特徵，而這些特徵與直觀的聯繫只是通過一個長長的系列才可能）。
客觀的明晰常常引起主觀的模糊，反之亦然。因此，邏輯的明晰往往只能有害於感性的明晰；相反地，藉助於例證和比喻（它們並非嚴格地適宜，而是僅僅按照類推被採用）的感性明晰，則常常對於邏輯的明晰是有害的。此外，例證本來不是特徵，不是概念的部分，而是作為直觀只屬於概念的應用。因此，由例證而來的明晰——單純的可知解性——，同作為特徵的由概念而來的明晰相比，是一種完全不同的明晰。鮮明 在於感性的或通俗的明晰與學術的或邏輯的明晰的結合。人們認為，清醒的頭腦 是有才能對抽象的根本的知識，作出合於常識通曉力的明顯表述的。
此外，那特別涉及邏輯的明晰的東西，可稱為完滿的明晰，只要一切特徵一起構成整體概念，一直達到清楚的程度。完滿 或完美地 明晰的概念，又可以或者就其同位 特徵全體而言，或者就其隸屬 特徵全體而言。概念外延 完滿或充分的明晰（也稱周詳 ），在於諸同位特徵完全清楚。諸隸屬特徵完全清楚構成內涵 完滿的明晰——深刻 。
也可以將前一種邏輯的明晰稱為諸特徵清楚的外在完滿 （completudo externa），將後一種稱為諸特徵清楚的內在完滿（completudo interna）。內在完滿只能從純粹理性概念或任意概念中取得，而不能從經驗的概念中取得。
明晰的外延量——當它不過分的時候——稱為準確 （精確）。周詳（completudo）和精確（praecisio）一起構成適度 （cognitionem, quae rem adaequat）；知識的圓滿的完備 （consummata cognitionis perfectio），就在於深刻 中內涵適當 的知識，與周詳準確中外延適當 的知識相結合。
如我們所看到的，使清楚的概念成為明晰的 ，這是邏輯的事情。問題在於，邏輯用什麼方式 使之成為明晰的？
沃爾夫 派的邏輯學家們都將使一切知識成為明晰的這件事，放在對知識的單純分析上。但是，並不是一切明晰都建立在對所與概念的分析上。由分析產生的明晰，僅僅涉及我們在概念中已經想到的特徵，而絕不涉及作為可能的全體概念的部分加到概念上去的特徵。
不是通過分析，而是通過諸特徵的綜合產生的明晰，是綜合的 明晰。兩種命題間的本質區別在於，〔綜合 〕造成明晰的概念 ，〔分析 〕使概念明晰 。
如果我製造一個明晰的概念，那麼我從部分開始，由部分進向整體。這裡還不存在現成的特徵，通過綜合我才得到它們。由這種綜合方法產生出綜合的明晰，後者將概念之外 （純粹的或經驗的）直觀中的特徵加到我的概念上，擴大了我的概念的內容。數學家和自然哲學家在使概念明晰時，就用這種綜合方法。真正數學知識和一切經驗知識的全部明晰，都依據知識的這種擴大（通過諸特徵的綜合）。
但是，如果我使概念明晰，那麼通過這種單純分析，就內容而言，我的知識一點也沒有增加。內容還是同一個，只是形式有所改變，這時我只是更好地識別，或以清楚的意識認識到已存在於所與概念中的內容。就像單純照明一張地圖，對地圖本身並未加上什麼東西一樣，通過對所與概念的澄清（藉助於對概念特徵的分析），這概念本身也絲毫沒有增加什麼。
綜合是把客體 搞明晰，分析是把概念 搞明晰。在後一場合，全體先於部分 ；在前一場合，部分先於全體 。哲學家只是使所與概念明晰。有時，即使想以這種方式使之明晰的概念已經給出，人們也綜合地處理之。在經驗的命題中，當人們不以在所與概念中已經想到的諸特徵為滿足時，便常常發生這樣的情況。
邏輯唯一能夠從事的產生明晰的分析方法，是弄清我們知識的第一和最主要的要求。我們對一件事情的知識越是明晰，這知識就越可能堅實有效。只是分析一定不要達到使對象本身最後消失的地步。
如果我們意識到我們所知道的一切東西，就會對我們的知識量之大感到驚異。
著眼於我們知識的客觀價值，我們可以一般地設想下列知識據以提高的級次 ：
知識的第一 級次是表象 某物；
第二 級次是有意識地表象或知覺 （percipere）某物；
第三 級次是識別 （noscere）某物，或在同他物比較異同 中表象某物；
第四 級次是有意識地 識別某物，亦即認識 （cognoscere）某物。動物也識別 對象，卻不認識 對象。
第五 級次是知解 （intelligere）某物，亦即由知性 藉助於概念 認識或構想 某物。這與理解 很不相同。人們可以構想許多東西，儘管對這些東西不能理解，例如在力學中，其不可能性已被證明的永動機就是如此。
第六 級次是通過理性來認識或洞曉 （perspicere）某物。我們只是在少數事物中達到了這一級次。在價值方面，我們越是想使知識完善，在數目上我們的知識就越少。
最後 ，知識的第七 級次是理解 （comprehendere）某物，亦即在這種對我們的意圖來說是充分的級次中，通過理性來認識或先天地認識某物。我們所理解的一切都只是相對的 ，即是說，相對於某種確定意圖才是充分的，我們不能絕對地 理解任何東西。沒有什麼東西比數學家所證明的（如關於圓中所有直線都成比例的證明）更可理解了。然而數學家卻不理解，一種如此簡單的圖形怎麼會有這些屬性。知解或知性的領域遠比理解或理性的領域大。
Ⅸ
D）就樣式 來看的知識的邏輯完備——確認 ——一般認以為真的概念——認以為真的種類：意見，信仰，知——確證和勸說——判斷的保留和推延——暫時的判斷——成見，成見的泉源和主要類型
真理是知識的客觀屬性 ；某物藉以被表象 為真的判斷——與知性有關，因而與特殊的主體有關——，從主觀上講 ，是認以為真 （Fürwahrhalten）。
認以為真一般有兩種：確定的 或不確定的 。確定的認以為真或確認 與必然性的意識相關聯；反之，不確定的認以為真或不確認 與偶然性或相反的可能性相關聯。後一種認以為真或者在主客兩方面 都不充分，或者雖然在客觀上不充分 ，在主觀上卻充分 。前者 叫做意見 ，後者 可稱信仰 。
因此，有三種 或三種樣式 的認以為真：意見 ，信仰 和知 。意見是或然 判斷，信仰是實然 判斷，知是必然 判斷。我對之僅有意見的東西，我在判斷中的意識便只認為它是或然的；我所信仰的東西，便認為是實然的 ，但不是客觀上，而是主觀上必然的（只對我有效）；最後，我所知 的東西，我認為是必然地確定的，亦即普遍客觀地必然的（對於一切人都有效的），也就是假定，這種確定的認以為真與之有關的對象本身，是一種單純經驗的真理。因為根據方才提到的三種樣式，認以為真的這種區別僅涉及判斷力 ，而後者關係到判斷在客觀規律下所包含的主觀標準。
以我們對不朽的認以為真作例，假如我們以為我們似乎是不朽的 ，這種認以為真就是單純或然的；假如我們相信我們是不朽的 ，那就是實然的 ；最後 ，假如我們全都知道 今生之後還有來世，那就是必然的 。
在意見、信仰和知之間因而產生出一種本質的區別，這裡我們還要對它們加以更準確、更詳細的討論。
1）意見 。意見，或由一種既非主觀上充分，亦非客觀上充分的知識根據而來的認以為真，可以被看作一種暫時的 判斷（sub conditione suspensiva ad interin），這種判斷為人們所不易缺少。在人們假定和主張之前，必須先有意見，但這裡也要謹防，不要把一個意見認為是某種比單純意見更多的東西。我們的一切知識多半是從意見開始的。有時我們對真理有一種模糊的預感。在我們看來，一事物似乎包含著真理的特徵；我們以確定的確認認識事物之前，已經臆測 到它的真理。
但是，單純的意見究竟發生於何處？——〔意見〕不發生於包含先天知識的科學中，因而既不發生於數學中，也不發生於形上學和倫理學中，而唯獨發生在經驗的 知識（物理學、心理學，諸如此類）中。因為先天去以為 ，這本身就是不合理的。實際上，再沒有比例如在數學中只去以為更可笑的了。這裡（就像在形上學和倫理學中那樣）適用的或者是知 ，或者是不知 。屬於意見的事物 只能是經驗知識的對象，這些對象本身 雖然可能，但就我們經驗能力的經驗的限制和條件，以及就我們所具有的能力依賴這些限制和條件而言，對於我們 又不可能。例如，近代物理學家的以太 ，就是一種僅屬意見的東西。因為一般說來，無論這種或那種意見如何可能，我都看出，其反面也許同樣可以證明。在這裡，我的認以為真在主觀和客觀兩方面都是不充分的，雖然就本身來看可以成為圓滿的。
2）信仰 。信仰或由雖然客觀上不充分，但主觀上充分的根據而來的認以為真，與這樣的對象有關：關於這種對象人們不但一無所知，而且也提不出什麼意見，更說不出什麼概然性，而只能確定，像人們想像的那樣去思維這類對象是不矛盾的。除此而外，信仰是一種自由的 認以為真，它只是就實踐上先天給予的目的而言是必要的，——我認一物為真，是出於道德上的 理由，其所以如此，是因為反面 永遠不能證明 〔12〕 。
I）信仰物不是經驗知識的對象。因此所謂歷史的信仰真正講來也不能稱為信仰而與知對立，因為歷史信仰本身可以是一種知。基於一種證言的認以為真，區別於由自己的經驗而來的認以為真，這種區別既非按照等級，亦非按照種類。
Ⅱ）信仰物也不是理性知識（先天知識）的客體，既不是理論知識，如數學和形上學的客體，也不是道德實踐知識的客體。
人們雖然可以根據證言相信數學的理性真理——因為錯誤在這裡或者不易可能，或者容易被發現——，卻不能靠這種方式知道它們。但是哲學的理性真理也絕不是使人信仰，而只是使人必須知道，因為哲學在自身中不容忍單純的勸說。特別是關於道德（權利和義務）中實踐理性的對象，對這些對象也不能只發生單純的信仰。人們必須充分地確定某件事情是正當或不正當，合乎義務還是違反義務，許可還是不許可。在道德事物中，人們不能以不可靠的方式魯莽行動 ，不能冒違反法則之風險去作決定。例如，對於法官來說，僅僅 由於一個人被控有罪，便相信 他實際上犯了罪是不夠的。他必須（根據法律）知道這件事，否則就是不負責任地受理。
Ⅲ）只有這樣一些對象才是信仰物，在這些對象中，認以為真必然是自由的，亦即不是通過客觀的、獨立於主體本性和利益的真理根據來規定的。
因此，信仰也由於單純主觀的理由而缺少使自身得以傳達並引起普遍贊同的確信，如由知而來的確信。我本身 可以確信的只是我的實踐信仰的有效性和不變性，我對一命題的真實性和一物的實在性之信仰，是與我有關係、僅用以取代知識的東西，本身並不是知識。
在道德上無信仰的人，不承認那雖不可能知之，但假定它在道德上 卻必要 的東西。這類不信總是歸咎於缺乏道德興趣。人的道德意念越是偉大，他對於一切從道德興趣出發，在實踐的必然意圖上所承認和感到非假定不可的一切事物的信仰，就越是堅定和有生氣。
3）知 。由主客觀兩方面都充分的知識基礎而來的認以為真或確認，不是經驗的 就是理性的 ，不是根據經驗 （自己的或他人傳達的）就是根據理性 。這種區別與我們全部知識由以取得的兩個泉源——經驗 和理性 ——有關。
理性確認或者是數學的確認，或者是哲學的確認。前者是直觀的 ，後者是論證的 。
數學的確認也稱自明 ，因為直觀的知識比論證的知識更明白。因此，雖然數學知識與哲學知識本身都同樣是確定的，但兩種確認卻有所不同。
經驗的確認如果來自親身 經驗，便是原始的；如果以他人的經驗為根據，便是派生的 （derivative empirica）。後一種經驗的確認通常亦稱歷史的 確認。
理性的確認通過與之相結合的必然性 的意識，區別於經驗的確認。因而，理性的確認是一種必然的 確認，反之經驗的確認只是一種實然的 確認。理性所確定的，是無須經驗也可先天洞見到的。所以，我們的知識可能與經驗的對象有關，當我們由先天的原理認識經驗上確定的命題的時候，其確認可以同時是經驗的和理性的。
我們不能對一切事物都具有理性的確認，但是在我們可以具有的地方，我們必須將理性的確認置於經驗的確認之前。
一切確認或者是直接的 ，或者是間接的，就是說，或者需要證明，或者既不能證明也無須證明。在我們的知識中儘管許多都只是間接確定的，亦即僅通過證明才確定的，但畢竟也還有某些不能證明的 或直接確定的東西。我們的全部知識必須從直接確定的 命題出發。
知識的一切中介了的或間接的確認所依據的證明，或者是直接的 ，或者是非直接的 ，亦即間接的 證明。如果對一真理我由其根據來證明，我採用的便是直接證明；如果我由其反面之虛妄來推論一命題的真實性，則用的是間接證明。可是要使後一證明有效，諸命題必須是矛盾的 或正相反對 的。因為兩個純然相反的命題（contrarie opposita）可以皆錯。依據數學確認的證明稱為明證 （Demonstration），依據哲學確認的證明稱為秘證 （ein akroamatischer Beweis）。一般說來，每一證明的主要部分是它的質料 和形式 ，或證明根據 和連貫性 。
科學 由知而來，在科學中，全部知識是作為體系 來理解的。科學與普通知識，亦即與作為單純集合 的知識總體相反。體系以先行於部分的全體理念為基礎；反之，在普通知識或知識的單純集合那裡，部分先行於全體。有歷史的 科學和理性的 科學。
在科學中我們所知的通常只是知識 ，而不是為知識所表象的事情 ，以致可以有一種事情的科學，關於這種事情，我們的知識並不是知。
從以上關於認以為真的性質和種類的敘述中，我們可以得出普遍的結果，即我們的一切確信不是邏輯的 就是實踐的 。如果我們知道，我們解脫了一切主觀根據而自由，那個認以為真畢竟是充分的，我們便是在確信 ，並且是邏輯的 或由客觀的 根據而來的確信（客體確定）。
由主觀的理由（就實踐的觀點來看，這種理由和客觀的理由一樣有效）而來的完滿的認以為真也是確信，但不是邏輯的，而是實踐的 （我確定）。這種實踐的確信或這種道德的理性信仰 往往比一切知更堅定。在知中人們還傾聽反對的理由，在信仰中就不然，因為信仰不隨客觀的理由而定，而隨主體的道德興趣而定 〔13〕 。
與確信相反的是勸說 ，勸說是根據不充分的認以為真（人們不知道這些根據是單純主觀的，還是也還客觀）。勸說常常發生在信念之前。許多知識我們都是如此了解的，以致我們不能判斷我們認以為真的根據是主觀的還是客觀的。因此，為了能夠從單純的勸說進到確信，我們必須首先考慮 ，亦即看一看一種知識屬於哪種認識能力；然後再研究 ，亦即檢驗根據在客觀上是充分還是不充分。許多知識都沒有超出勸說的範圍。一些知識達到了考慮，少數知識達到了研究。知道什麼是確認的人，不易混淆勸說和確信，因而也不易讓自己被人勸說。有一種得到贊同的規定根據，是由主客觀根據綜合而成的，大多數人不能把這種混合的結果彼此分辨開來。
雖然任何勸說從形式上講都是虛妄的（因為在勸說中，不確定的知識似乎是確定的），但就質料而論，卻可以是真實的。在這方面，勸說也與意見不同，意見是一種被視為不確定的不確定知識。
認以為真的充足性（在信仰中）可用打賭 和發誓 來考驗。在前者情況下，必須有比較 充足的客觀 根據，在後一場合，必須有絕對 充足的客觀 根據。如果情況不是這樣，即當前並無客觀根據，就仍然是一種全然主觀上充分的認以為真。
人們常常使用這樣的語句：贊同其判斷 ；保留 、推遲或放棄其判斷 。諸如此類的說法似乎是暗示，在我們的判斷中有某種隨意的東西，我們認某物為真，是因為我們願意認它為真。這裡的問題在於：意志對於我們的判斷是否有影響 ？
意志對於認以為真沒有直接的影響，否則那將是非常荒謬的。如果說，我樂於相信我所願望的東西，那麼這僅僅意味著我們的善良願望，如父親對子女的願望。如果意志對我們所願望的東西的確信有直接影響，我們就會始終沉迷於虛幻的幸運狀況中，老是認之為真。然而，意識並不能與違反願望和愛好的真理的確實證據相抗爭。
但是當意志激勵或阻礙知性研究真理的時候，就必須承認意志對知性使用有影響，從而間接地對確信本身有影響，因為確信很有賴於知性的使用。
特別是我們判斷的推遲 或保留 所涉及的，是決心不讓一個暫時性的判斷成為規定的判斷。暫時性的判斷是這樣一種判斷，通過這種判斷，雖然我表象一事為真的根據，比反對其為真的根據更多，但這些根據還不足以成為我藉以直截了當為真理作出決斷的規定的 或確定的 判斷。因此，暫時性的判斷是一種有意識的單純或然的判斷。
判斷的保留可能在兩種意圖下發生：或者為探尋確定判斷的根據，或者為了不作判斷。判斷在前一場合的推遲叫做批判的 推遲（suspensio judicii indagatoria），在後一場合的推遲叫做懷疑的 推遲（suspensio judicii sceptica）。因為懷疑論者放棄一切判斷，反之，真正的哲學家在他還沒有足夠的根據認某物為真的時候，僅僅緩作判斷。
按照緩作其判斷的戒條，要求一種熟練的判斷力，這種情況僅存在於老年。一般說來，由於我們的知性如此熱衷於借判斷來擴展自己，熱衷於以知識來充實自己，或者由於我們對某些東西總是比對其他東西更加注目的偏好，保留我們的同意是一件很困難的事。但是，不得不常常收回同意，並因而變得聰明謹慎的人，由於擔心以後又被迫收回他的判斷，將不會如此迅速地表示同意。這種撤回 總是使人難受的，它導致人們對其他一切知識表示不信任。
這裡我們還要指出，將判斷置於懷疑中，與使判斷懸而不決不是一回事。在懸而不決中，我總是對事物有興趣；但是在懷疑中，就我的目的和興趣來看，並不總是去斷定事物是否真實。
在一切沉思和研究中，暫時性的判斷對於知性的使用是必要的，甚至是不可缺少的。暫時性的判斷在知性的探索中用於指導知性，並給知性以不同的方法。
當我們沉思對象的時候，我們總是不得不作出暫時性的判斷，仿佛在探尋通過沉思我們業已部分地獲得的知識。當人們企圖有所發明或發現的時候，總是不得不制訂暫時性的計劃；此外，思維只依照偶然之事進行。所以，為了探究事情，人們可以通過暫時性的判斷來思考準則 。人們也可稱暫時性的判斷為預期 ，因為人們在具有確定的判斷之前，已先對事情作出了他的判斷。因此，這類判斷有其長處，甚至可以給出應如何對客體作暫時性判斷的規則。
必須把成見 同暫時性的判斷區別開來。
成見被視為原則的時候 是暫時性的判斷。每一成見都是被當作判斷的原則來看的，由成見產生出來的不是成見，而是錯誤的判斷。因此，必須把來自成見的虛妄知識，同它們的泉源，即成見本身相區別。例如，夢的意義本身還不是成見，而是一種來自假定的普遍規則（某物有時應驗，便當作總是應驗，或總認以為真）的錯誤。把夢的意義歸屬於其下的這原則就是一種成見。
成見有時是真正暫時性的判斷，僅當把成見看成原則或確定的判斷時，才是不合理的。引起這種錯覺的原因在於，由於缺乏 必須先於一切判斷的考慮，而錯把主觀的根據當作客觀的根據。因為我們可以接受許多知識，如直接確定的命題，而不去研究 它們，亦即對這些知識之真理的條件不作考察；我們也能夠並且可以不作判斷，不加考慮 ，即不把知識同這種知識所由產生的知識能力（感性或知性）加以比較。如果我們在缺少這種考慮（即使還未進行研究，這樣的考慮也是必要的）的情況下接受判斷，就會出現成見，或由誤認為客觀根據的主觀原因而來的判斷原則。
成見的主要泉源是模仿 、習慣 和愛好 。
模仿對於我們的判斷具有普遍的影響，因為人云亦云是一種強有力的理由。因此，便有了這樣的成見，即：人人所幹的事，便是對的。至於由習慣產生的成見，則只能經過漫長的時間才能消除。在時間的推移中，知性通過反對的根據，在判斷中逐漸被拖延，因而逐漸產生相反的思想方式。如果習慣的成見同時是通過模仿形成的，那麼具有這種成見的人就不易矯正。人們也可稱由模仿而來的成見為：不是在法則之下自發地使用理性 ，而是消極或機械地使用理性的嗜好 。
理性是一種積極的原則，這種原則絲毫不單純藉助於他人的權威，甚至（在關係到理性的純粹使用時）也絲毫不應當藉助於經驗。但是惰性使許多人寧可追隨他人的足跡，也不願耗其智力。這些人只能抄襲他人。如果所有的人都如此這般，世界就會永遠停滯不前。因此，使青年人不去從事單純的模仿——像通常發生的那樣——，是極端必要和重要的。
有許多東西促使我們習慣於模仿的準則，並使理性藉以成為成見的肥沃土壤。模仿的這類輔助方法有：
1）公式 。它們是一些規則，用來表達模仿的典範。此外，公式對於簡化複雜的命題非常有用，所以最明智的頭腦總想發現這類公式。
2）格言 。格言的表達具有如此意味深長的高度精確性，以致好像以更少的言辭把握不了它們的意義似的。由於這種原因，這類需借自他人（人們將確實可靠性歸之於它們）的箴言（dicta），由於其權威而被用作法則和規律。聖經上的箴言叫做卓越格言（Sprüche ατ' ）。
3）警句 。為成熟的判斷力通過強調包含於其中的思想所產生的警句，是一些本身值得推薦的、其威望常常保持數世紀之久的命題。
4）法規 （Canones）。這是些用作科學基礎，並指示某種崇高的、經過深思熟慮的東西的普遍教導。人們也可以用一種更令人喜歡的莊嚴方式來表達法規。
5）諺語 （proverbia）。諺語是普通知性的通俗規則或有關其通俗判斷的表達。由於這類單純地方性的語句僅用作普通大眾的警言和規範，所以不會在受過優良教育的人們中間遇到。
從上述成見的三種普遍泉源，特別是從模仿中，產生出一些特殊的成見，其中最常見的我們想在此作如下討論。
1）聲望的成見 。屬於這類成見的有：
甲）個人聲望的成見 。如果在以經驗和見證為根據的事物中，我們以他人的聲望來建立我們的知識，則並不因此使我們為任何成見負疚；因為我們不能事事都親自經驗，事事都用自己的知性來把握，所以在這種情況下，個人的聲望必定就是我們判斷的基礎。但是，如果在理性知識方面我們把他人的聲望作為我們認以為真的基礎，那我們就必須承認，這種知識來自單純的成見。因為理性真理之有效是無個性特徵的；這裡的問題不是「誰 說了什麼」，而是「他說了什麼 」？問題不在於知識是否來自名人，當然，由於本人理解上的限制，或由於熱衷模仿我們描述為偉大的 東西，對於偉人聲望的偏愛還是很普遍的。這裡還要加上，個人聲望也以間接的方式取悅於我們的虛榮。像專制君主的臣民以其全都受到平等 待遇（因為在統治者的無限權力面前，最卑賤者和最高貴者可認為是同樣的卑微）而感到驕傲那樣，偉人的崇拜者（當他們相互間可能具有的長處在偉人的功勳面前被看作無關緊要時）也自以為他們是平等的。因此，從種種理由來看，極受讚美的偉人們對於個人聲望上的成見的偏好所給予的支持，並非微不足道。
乙）多數人 聲望的成見。民眾 主要傾向於這種成見。因為民眾無能力評價個人的貢獻、才能和知識，所以他們喜歡在「人所公認的必真」這一假定下，堅持多數人的判斷。此外，民眾的這種成見僅與歷史的事物有關；而在他們本身感興趣的宗教事務中，則聽任學者們的判斷。
值得注意的是，不學無術的人一般對於學識淵博持有成見；相反地，學者通常對於普通知性持有成見。
一個學者周曆了各門科學之後，其全部辛勞仍未使他獲得應有的滿足，終於對學識淵博（特別是在概念不能感性化及基礎不穩的思辨領域，如形上學）產生了不信任。但是他卻相信，確認某些對象的鑰匙一定會在什麼地方找到。這樣，他在長期徒勞地在科學研究道路上作過嘗試之後，便到普通知性中去尋求這把鑰匙。
然而這種希望是十分可疑的。因為如果有教養的理性能力在某些事物的知識方面都不能有所成就，則無教養的理性能力也一定不能。在形上學領域，絕不容許援引普通知性的說法。因為這裡沒有可做具體表述的事。但是有關道德的情況就不同。在道德領域，一切規則不但能夠具體地給予，而且實踐理性通過普通知性使用的工具顯示自己，要比通過思辨的知性使用的工具更清楚、更正確。因此，關於倫理事物和義務，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確。
丙）時代 聲望的成見。對古代的成見是其中最重要的一種成見。雖然我們完全有理由對古代善意地加以判斷，但這只是出於適當的尊敬。由於我們視古人為知識和科學寶庫的主人，把他們著作的相對 價值奉為絕對 價值，盲目地信賴他們的貢獻，這種尊敬往往太過頭了。如此過分地評價古人，就是使知性倒退到它的童年而輕視本身才能的使用。如果相信古人所寫的一切都像其著作留傳下來的人寫的那麼經典，也是非常錯誤的。這是因為，時間篩選了一切，只有那具有內在價值的東西才保存下來。所以我們可以不無根據地假定，我們所占有的，只是古人中最優秀的作品。
有許多原因產生和維持對古人的成見。
某物超過了我們按照常規的期待，我們就對它表示驚異 ，這種驚異後來常變為欽佩。當我們在古人那裡發現了某種東西，而考慮到他們所處的時代環境，對於這種東西我們又未期待時，情況就是如此。另一原因在於，古人和古代知識表現了一種博學多才，後者一直贏得尊敬，儘管就我們從古人的研究中所吸取的東西本身而言，可能是平常的和不重要的。原因之三是我們對古人表示的感謝，因為古人為我們開闢了許多知識的道路。對他們表示的特殊敬意似乎是公正的，但我們卻常常逾越其限度。最後，第四種原因可在對同時代人的某種嫉妒中尋找。無力與同時代人較量者，為了使近人不超過他，便吹捧古人，以貶低近人。
與此相反的是標新立異 。有時也會降低古代的聲望，以利於對新穎事物的成見，特別是在本世紀初，當著名的封德奈爾 （Fontenelle）倒向現代人一邊的時候。在有能力擴展的各門知識中，當然對於現代人比對古代人更為信任。但這樣的判斷僅作為單純暫時的判斷才是有道理的。如果我們視之為確定的判斷，它就變為成見。
2）由自愛 或邏輯的利己主義 而來的成見。根據這種成見，人們認為把自己的判斷與他人判斷的一致當作真理標準是不必要的。這種成見與聲望的成見是對立的，因為它對自己知性的產物（如本人的學說系統）表現出某種偏愛。
容許成見存在或完全贊同成見，這是否有益和值得推薦呢？令人驚奇的是我們時代仍可提出這個問題，特別是提出與贊同成見有關的問題。贊同每人的成見，就意味著用好的意圖來欺騙人。讓成見不受觸動，尚屬可行；因為有誰能從事於揭示和消除成見呢？但是，以全力來根除成見是否可取，這卻是另一個問題。舊的、根深蒂固的成見自然是難於制止的，因為它們自我辯護，仿佛它們是自己的裁判者。人們也試圖借根除它們會發生種種不利之由，寬恕成見的繼續留存。然而還是任其不利為佳，這些不利以後將帶來更多的好處。
Ⅹ 或然性——或然性的說明——或然性與貌似性的區別——數學的或然性和哲學的或然性——懷疑——主觀的懷疑和客觀的懷疑——哲學研究中懷疑的、獨斷的和批判的思維方式或方法——假說
或然性知識的學說也屬於我們知識的確認學說，或然被視為對於確認的接近。
或然性可理解為由不充分根據而來的認以為真，但是這種不充分根據之於充分根據的關係，與反對的根據相比，有更大的比例。通過這樣的說明，我們把或然性（probabilitas）同單純的貌似性 （verisimilitude）區別開來。後者是由不充分根據而來的認以為真，只要該根據比反對的根據更重要。
這就是說，認以為真的根據可以或者客觀上，或者主觀上勝於反對的根據。屬於兩種情況的哪一種，只能通過把認以為真的根據同充分的根據加以比較才能發現，因為認以為真的根據總比可能的反對根據略勝一籌。所以，在或然性中，認以為真的根據是客觀上有效 的，反之，在單純的貌似性中，認以為真的根據是主觀上有效 的。貌似性是單純說服力的大小，或然性則是對於確認的接近。在或然性中，必定總有一個我們據以估計它的尺度，這個尺度就是確認。因為要我把不充分的根據同充分的根據加以比較，我得知道那屬於確認的有多少。然而，這樣一種尺度在單純的貌似性中是不存在的，因為在這裡我不是把不充分的根據同充分的根據相比較，而是僅僅同反對的根據相比較。
或然性的要素可以或者是同質的 ，或者是異質的 。同質的要素必須是可計算的，就像在數學知識中那樣；異質的知識必須是可權衡的 ，也就是可根據效果（而這又需根據對情緒障礙的克服）來估計的，就像在哲學知識中那樣。後者與確認無關，而僅與他物貌似。由此可見，只有數學家能夠規定不充分的根據與充分根據的關係，而哲學家則不得不滿足於貌似性，滿足於單純主觀的、實踐上充分的認以為真。因為在哲學知識中，由於根據的異質性，無法估計或然性。在這裡，並不是——可以這麼說——一切都蓋了重量印記。真正講來，關於數學的或然性人們也只能說：它多半是確定的 。
關於或然性的邏輯（logica probabilium）人們講了很多。然而不可能有這種邏輯，因為如果不能從數學上處理不充分的根據與充分根據的關係，一切規則就都毫無用處。除了「不會在同一方面 遇到錯誤，客體中必有某種同意的根據」，以及「當兩個對立的 方面等量地 和同等地 陷於錯誤時，真理存在於它們之間 」等規則而外，沒有任何或然性的普遍規則。
懷疑 是一種反對的根據或認以為真的單純障礙，可以或者主觀地 ，或者客觀地 考察它。主觀地 考察即有時把懷疑視為一種優柔寡斷的情緒狀況，客觀地 考察則視之為認以為真根據不充分的知識。在後者情況下，懷疑又稱異議，異議是把被認以為真的知識的客觀根據視為虛妄。
認以為真的單純主觀有效的反對根據是猶豫 。在猶豫中，人們不知道認以為真的障礙是客觀的還是僅僅主觀的，譬如說，僅僅基於愛好、習慣等等。人們懷疑著，而不去明晰確定地解釋懷疑的根據，不能了解這種根據是在客體本身中還是僅在主體中。要消除這種猶豫，必須將猶豫提高到明晰而確定的異議。因為通過異議，確認才被引導到明晰和完滿。如果不使反對的根據活躍起來，便無人能對一件事說得准從何處可以規定它，離確認還有多遠或多近。僅僅答覆每一懷疑也是不夠的，還必須消除 懷疑，就是說，必須了解猶豫是怎樣產生的。如果不這樣，就只是擯棄 懷疑，而不是揚棄 懷疑，懷疑的種子就依然留存著。當然，在各種情形下，我們都不知道認以為真的障礙在我們之中是僅有主觀的根據還是有客觀的根據，因而不能借假象的揭示去掉猶豫。因為我們並非總能把我們的知識同客體相比較，而常常只能將知識互相比較。因此，謙遜一點，是將異議僅僅作為懷疑提出來。
在論及知識時，有一懷疑的原理存在於這樣的準則中：使知識成為不確定的，並指出達到確認的不可能性。哲學論證的這種方法是懷疑的 思維方式或懷疑主義 。它與獨斷的思維方式或獨斷主義 相反，後者是僅由於該方法的表面成功，而對於非批判的、通過單純概念先天擴展的理性能力的盲目信賴。
兩種方法如成為一般方法，都是有缺欠的。因為許多知識我們都不能獨斷地處理；另一方面，由於懷疑主義放棄一切肯定的知識，它破壞了我們占有良知 的全部努力。
但是，儘管這種懷疑主義有害，如果人們僅把它了解為在循此途徑追究真理蹤跡的希望中，處理不確定的某物使其達到極度不確定的方式，那麼，懷疑的 方法仍是有用和適宜的。嚴格說來，這種方法僅僅是懸擱判斷。它對於批判的 處理很有用，這種處理需理解為哲學論證的方法——人們據以探求其主張和異議的泉源 ，及其所依據的理由——，一種給達到確認以希望的方法。
在數學和物理學中並未出現懷疑主義。只有既非數學亦非經驗的知識，即純粹哲學的 知識方可招致懷疑主義。絕對的懷疑主義宣稱凡物皆假象，它將假象同真理相區別，所以必須有一區別的標誌，從而必須假定真理的知識，由此陷入自相矛盾。
關於或然性，我們在上面提到，它是對於確認的單純接近。假說 的情況尤其如此，通過假說，我們永遠不能達到必然的確認，而只能在我們的知識中達到或大或小程度的或然性。
假說是為結論充分之故 ，而對關於根據的真實性判斷的認以為真 ，簡言之，是對作為根據的前提的認以為真 。
所以，在假說中，一切認以為真都基於作為根據的前提之充分，由此解釋作為結論的其他知識。在這裡，我們由結論的真實性推論根據的真實性。但是，如我們方才談到的，除非所假定的根據的一切可能結論都是真的，這種推論方式便不能提供真理的充分標準，或引導到必然的確認。由此可見，由於我們永遠不能規定一切可能的結論，假說就永遠是假說，即停留在我們永遠達不到的完滿確認的假定上。然而，如果我們迄今遇到的 結論都可從作為前提的根據得到解釋，假說的或然性便可增加，可以提高到類似 確認的東西 。因為在這種情況下，我們沒有理由不假定一切可能的結論都可據以解釋。我們委之於假說的這種情況，仿佛它是完全確定似的，雖說那僅僅是由於歸納 。
然而，在每一假說中都有某種東西是必然確定的，那就是：
1）假定 本身的可能性 。
例如，若我們為解釋地震和火山而假設地下火，那麼這樣一種火——即使不是燃燒物體，也是熾熱物體——必然是可能的。但是，為著某些別的現象而使泥土成為動物（在動物中，內分泌液的循環產生了溫度），便可謂之單純的虛構，而不是提出假說。因為現實性可以杜撰，可能性卻不然，後者必須是確定的。
2）連貫性 （die Konsequenz）。結論必須由所採用的根據正確地引出，否則，從假說中出來的將是一種單純的幻想。
3）統一性 。假說的基本要求是：它只是一個，無須輔助假說來支持它。如果在一假說中，我們不得不採用許多其他假說作為輔助，則該假說就大大失掉或然性。因為從一個假說中可以引出的結論愈多，它就愈是或然，愈少則愈不或然。例如，提克·布拉（Tycho de Brahe）的假說就不能解釋許多現象，因此他採用許多新假說作為補充。由此已可推知，他所採用的假說不能是真正的根據。反之，哥白尼的體系就是這樣一種假說，迄今發生的 應由它來解釋的一切，都可從中得到解釋。在這裡，我們無須輔助假說 （hypotheses suhsidiarias）。
附錄 理論知識與實踐知識的區別
與理論的 知識對立，又與思辨的 知識對立的，叫做實踐的 知識。
實踐的知識或者
1）是命令 ，在這種情況下，它與理論的 知識相對立；或者
2）包含可能命令的根據 ，在這種情況下，它與思辨的 知識相對立。
命令 一般是指每一個這樣的命題，即它表述可能的、藉以實現某一目的的自由行為。包含命令的知識是實踐的 ，並且是在與理論的 知識相對立的意義上稱為實踐的。因為理論的知識不陳述應當是什麼，而陳述是什麼；不以行為 ，而以存在 為其對象。
反之，如果我們使實踐的知識同思辨的 知識相對立，那麼實踐的知識也可以是理論的 知識，只要從那裡引出來的是命令 。從這一觀點來看，實踐知識是從內涵上看的，或者說，是客觀上實踐的。我們所理解的思辨知識，是那些不能由以引導出行為規則或不包含可能命令之根據的知識。例如，神學 中就含有大量單純思辨的命題。此類思辨的知識永遠是理論的，但不能反過來說每一理論的知識都是思辨的。從其他觀點來看，理論的知識也可以同時是實踐的。
一切都以實踐 為歸宿，我們知識的實踐價值在於一切理論和思辨都著眼於使用這種傾向。僅當知識之實踐使用所指向的目的 是無條件的 目的時，這種價值才是無條件 的。我們知識的一切實踐使用最後都必須與之相關的無條件的最後目的（最終目的）是倫理 ，為此，我們稱倫理為無條件的 和絕對的實踐 。所以，以道德為對象的哲學的這一部分，必須稱為卓越的（ ατ' ）實踐 哲學，雖然每種其他哲學科學也有其實踐的 部分，也就是，可以包含旨在實現某一目的、由所提出的理論為其實踐使用引出的指示。
注釋
〔1〕 學園版揣為：「不是就質料，而是就單純的形式而言 。」——原注
〔2〕 學園版揣為：「不是就質料，而是就單純的形式而言」。——原注
〔3〕 詭辯術，辯論術。——譯者
〔4〕 「學術的」即德文的scholastisch，此處指有系統的、較專門的學問，與專指中世紀經院的意義不同。——譯者
〔5〕 即愛正義者 。——譯者
〔6〕 學園版揣為：「老普林尼」。——原注
〔7〕 意即：「必不可少的條件」。——譯者
〔8〕 意即：「不在多，而在精」。——譯者
〔9〕 意即「必不可少的條件」。——譯者
〔10〕 「充分根據律」即德文的der Satz des zureichenden Grundes。也譯「充足理由律」。——譯者
〔11〕 近似地。——譯者
〔12〕 信仰不是一種特殊的知識源泉。它是一種意識其不完滿的認以為真，當它被視為限於一種特殊客體（這種客體只屬於信仰）時，它之區別於意見，不是由於等級，而是由於有作為知識來行動的東西。例如，要搞一筆交易，商人所需要的不只是以為在這筆交易中要贏利，而是相信他以不可靠的方式進行嘗試的那種意見是充分的。我們具有（關於感性物的）理論知識，在這種知識中我們可以達到確認，一切我們可名之為人類知識的知識中，理論知識肯定是可能的。在實踐法則中我們具有的正是這樣一些確定而完全先天的知識，不過這些知識基於超感性原理（自由），並作為實踐理性的原理存在於我們自身中 。這種實踐理性又是一種關於至善 （善不可能通過我們的能力存在於感性世界中）的同樣超感性客體的因果性。雖然如此，自然界作為我們的理論理性的客體，也必須與上述實踐因果性相一致，因為這種理念的結果 或作用 應當在感性世界中遇到。我們應當有所行動，去實現這個目的。
在感性世界中我們也發現一種帶有藝術智慧 的跡象，我們相信，世界的原因也以進向至善的道德 智慧的方式在起作用。這是一種對行動來說是足夠的認以為真，亦即信仰。我們需要這種東西不是為了遵循道德法則去行動，因為道德法則只有通過實踐理性才能給予。但是我們需要假定一種最高的智慧，作為我們道德意志的客體，在我們行為的單純合法性之外，我們不得不在這一假定之上建立我們的目的。雖然至善在客觀方面 不是我們意願的必然關係，但在主觀方面 卻是善良（乃至人類）意志的必然客體，信仰對於至善的可達性必然是前提。
在通過經驗（後天）取得的知識和通過理性（先天）取得的知識之間，沒有第三者。但是在客體的知識和可能客體的單純假設之間，卻有一居間者，這就是經驗的或理性的根據，假定後兩者關係到可能客體（認識它們對我們來說是可能的）領域的必然擴展。這種必然性僅僅發生在客體被認作實踐上及通過理性在實踐上必然的時候。因為，為了單純擴展理論知識而假定某物，在任何時候都是偶然的 。假定實踐上必然的客體，即是假定作為意願客體的那個至善的可能性，因而也就是假定那種可能性的條件（神、自由和不朽）。這是一種主觀的必然性，是為了必然的意志規定而假定的客體的實在性。這是不尋常的事情，缺少它，實踐理性在其必然目的方面就不能維持它本身，在這裡，它以必需的優惠在其自己的判斷中幫助了實踐理性。實踐理性不能邏輯地取得客體，而只能抵制那在使用實踐上屬於它的理念時阻礙它的東西。
這種信仰是假定（至善）概念的必然性、客觀實在性，亦即假定其對象作為先天必然的意願客體的可能性。如果我們只看行為，我們就不必有這種信仰。但是如果我們想通過行為，擴展到使我們具有由此而可能的目的，那我們就必須假定，這樣的目的是完全可能的。因此，我能夠說的僅僅是：我看到我自己為根據自由法則的我的目的所迫，假定至善在這個世界上是可能的，但是我不能以這種理由強迫任何別人 （信仰是自由的）。
所以，理性信仰無涉於理論知識，因為這種客觀上不充分的認以為真僅僅是意見 。理性信仰僅僅在主觀的、但卻是絕對必然的實踐意圖上，是理性的一種前提。遵循道德法則的意念，引向可由純粹理性規定的意願的客體。所以，這種客體的可行性以及原因的現實性假定，是一種道德 信仰，或一種自由的、在完成其目的的道德意圖中必然的認以為真。
誠實（Fides）是契約中真正的忠實或相互間的主觀信賴，即一人要對另一人信守諾言——忠實 和信任 。前者用於契約已簽訂的場合，後者用於契約將簽訂的場合。
採用類似的說法，實踐理性似乎是立約者 ，人是受約者 ，而所期待的由行動而來的善，則是約定的事情 。——康德原注
〔13〕 這種實踐的確信因而是道德的 理性信仰 ，在最正確的意義上，唯有後者才必須稱為信仰，並且作為這樣的信仰與知和一切理論的或邏輯的一般確信相對立，因為信仰絕不能提高到知。反之，像已經提到的那樣，所謂歷史的信仰不應當同知識相區別，因為這種信仰作為一種理論的或邏輯的認以為真，本身可以是知識。我們可以在他人作證的基礎上，以同一確認承認一種經驗的真理，就像我們通過自己的經驗事實達到這種真理一樣。在前一種經驗的知識中我們可能受騙，但是在後一種知識中也是一樣。
歷史的或間接經驗的知識以證據的可靠性為基礎。真實可靠性 （紮實性）和完整性 要求無懈可擊的證據。——康德原注