論再生產 · 意識形態和意識形態國家機器 （研究筆記）

Idéologie et Appareils idéologiques d'État （Notes pour une recherche） 論生產條件的再生產[1] 我們過去在談到為了使生產得以可能就必須更新生產資料這一點時，曾在某個瞬間從我們的分析中隱約發現某種東西。現在，我們應該使它凸顯出來。過去只是順便提到的事情，現在我們要就它本身來考察一番。 正如馬克思曾說過，甚至連小孩子都知道，一種社會形態如果在進行生產的同時不對生產的條件進行再生產，它就連一年也維持不下去。[2]因此，生產的最終條件，是各種生產條件的再生產。這種再生產可能是「簡單的」（僅僅對先前的生產條件進行再生產），也可能是「擴大的」（對那些生產條件進行擴展）。讓我們暫時把後面這個區分放在一邊。 那麼，什麼是生產條件的再生產呢？ 現在，我們正在進入一個（從《資本論》第二卷以來）特別為人們熟視無睹的領域。僅僅從生產的觀點，乃至從單純生產實踐（與生產過程相比，它本身仍是抽象的）的觀點來看待上述問題，這種方式具有根深蒂固的顯而易見性（經驗主義類型的意識形態的顯而易見性），這種顯而易見性是如此地與我們的日常「意識」融為一體，以至於我們要把自己提高到再生產的觀點上來，是極其困難的——我這樣說，是為了避免說「幾乎不可能」。然而，脫離再生產的觀點，一切都仍然是抽象的（比片面更糟：是歪曲的）——即使是在生產的層面上也是如此，更不用說在單純實踐的層面上了。 讓我們試著來系統地考察一下這些事情。 為了簡化我們的敘述，同時假定任何社會形態都產生於一種占統治地位的生產方式，那麼我們可以說，生產過程是在特定的生產關係內，並在這種關係的制約下，使現有的生產力發揮作用的。 因而，為了存在，並且為了能夠進行生產，一切社會形態都必須在生產的同時對其生產條件進行再生產。因此，必須再生產： 1. 生產力； 2. 現有的生產關係。 生產資料的再生產 因為馬克思在《資本論》第二卷中已經作出了強有力的證明，從那以後，所有的人（包括那些從事國民經濟核算的資產階級經濟學家或現代「宏觀經濟學的理論家」）都承認，如果生產的物質條件的再生產——即生產資料的再生產——沒有得到保障的話，就不可能進行生產。 在這方面，任何經濟學家和任何資本家沒有兩樣，他們都認識到，每年必須預備一些東西，用來替補在生產中被消耗或損耗的東西：原料、固定設備（廠房）、生產工具（機器）等等。我們說任何經濟學家=任何資本家，是因為他們兩者都表達了企業的觀點，都僅僅滿足於對企業財務核算的實踐進行討論。 但是，多虧了天才的魁奈第一個提出了這個「觸目可見」的難題，也多虧了天才的馬克思解答了這個難題，於是我們懂得了，不能在企業的水平上來思考生產的各種物質條件的再生產，因為這種再生產的真正條件，並不存在於那個水平上。在企業的水平上發生的事情，只是一種後果，它只是給人一種關於再生產的必要性的觀念，但它絕沒有讓我們能夠對再生產的各種條件和各種機制進行思考。 片刻的反思就足以確信這一點：一個開紗廠生產羊毛織品的資本家X先生，必須「再生產」他的原料、他的機器等等。但並不是他本人為了自己的生產而生產這些東西——而是別的資本家為他生產：比如澳大利亞的牧場主Y先生、生產工具機的重型機械商Z先生等等。他們生產的那些產品，是X先生的生產條件再生產的條件，而他們為了生產那些產品，也必須對自己的生產條件進行再生產，以此類推，直至無窮——從國內到世界市場，整個都按一定比例進行，從而對（用於再生產的）生產資料的需求都可以通過供給來滿足。 這種機製造成了一根「無窮無盡的鏈條」，要思考它，就必須追隨馬克思所說的「全球」進程，特別要研究《資本論》第二、三卷討論的第一部類（生產資料的生產）和第二部類（消費資料的生產）之間的資本流通關係以及剩餘價值的實現。 我們不打算深入分析這個問題。對於生產的各種物質條件的再生產，我們已經指出了它的存在的必要性，這就足夠了。 勞動力的再生產 然而，讀者不會沒有注意到一件事。我們剛才談到的是生產資料的再生產，而不是生產力的再生產。因此，我們以緘默的方式跳過了那個把生產力和生產資料區分開來的東西的再生產，即勞動力的再生產。 儘管通過觀察在企業中發生的事情，特別是通過考察對摺舊和投資進行預測的財務核算實踐，我們可以得到一個關於再生產的物質過程存在的粗略觀念，但對於我們現在要進入的領域來說，只觀察企業中發生的事情，即便不是完全盲目的，至少也是近乎盲目的。原因很簡單：因為勞動力的再生產就本質而言發生在企業之外。 勞動力的再生產是如何得到保障的呢？ 勞動力的再生產是通過給勞動力提供用於其自身再生產的物質資料——即通過工資——得到保障的。工資被列入每個企業的核算中，但那是作為「人工資本」[3]，而根本不是作為勞動力物質再生產的條件。 然而，工資就是以那種方式「起作用」的，因為它只代表勞動力消耗所產生的價值的一部分，也就是勞動力再生產必不可少的那部分：也就是恢復僱傭勞動者的勞動力所必不可少的那部分（用來支付衣、食、住，簡言之，為了讓僱傭勞動者在第二天——上帝讓他多活的每一個第二天——再次出現在工廠門口所必需的費用）。讓我們補充一點：它也是撫養和教育子女所必不可少的；無產者通過對子女的撫養和教育，把自身當作勞動力再生產出來（以x個樣本的方式，x可以等於0，1，2……，可以是任意數）。 讓我們記住，勞動力再生產所必需的這個價值量（工資），不單單取決於「生物學的」行業最低保障工資[4]的需要，而且還取決於歷史的最低限度的需要（馬克思曾指出，英國工人需要啤酒，而法國無產者需要葡萄酒），因而是歷史地變化著的。 我們還要指出，這個最低限度在兩方面是歷史性的，因為它不是由資本家階級所「承認」的工人階級的歷史需要所規定的，而是由無產階級的鬥爭（兩方面的階級鬥爭：反對延長工作日和反對降低工資）所強加的歷史需要所規定的。 然而，為了使勞動力作為勞動力被再生產出來，僅僅保障其再生產的物質條件還不夠。我們已經說過，後備勞動力必須是「有能力的」，也就是說，適合在生產過程的複雜體系內從事工作。生產力的發展以及特定時期由生產力歷史地構成的統一體類型，都造成了這樣的結果：勞動力必須（在不同的方面）是合格的，並因此要以這種要求得到再生產。所謂「在不同的方面」，是根據勞動的社會—技術分工的要求，對於不同的「崗位」和「職業」來說的。 那麼，在資本主義制度下，勞動力（多樣化的）合格能力的再生產是怎樣獲得保障的呢？與在奴隸制或農奴制的社會形態中所發生的情況不同，上述的勞動力合格能力的再生產，傾向於（這涉及某種傾向性規律）不再（在生產本身的學徒期中）「通過現場實踐」而得到保障，而是越來越多地在生產之外，通過資本主義的學校系統以及其他層級[5]和機構來完成。 那麼，人們在學校里學習什麼呢？雖然人們在學習上深入的程度不一，但他們無論如何學會了讀、寫、算，也就是說學會了一些技能，同時還學到了不少別的東西，包括「科學文化」或「文學」方面的一些要素（它們可能是初步的，也可能正好相反，是深入的）。那些技能和知識在生產中的不同崗位上是可以直接拿來用的（有的教育是為了培養工人，有的是為了培養技術人員，有的培養工程師，還有的培養高級管理人員，等等）。因此，人們是在學習一些「本領」[6]。 但是，在學習這些技能和認識[7]之外，以及在學習它們的同時，人們在學校還要學習良好的舉止「規範」，也就是說，學習勞動分工中的所有當事人依照他們「被指定」要占據的崗位所應遵守的行為「規範」：公民的和職業的道德規範、良知規範；說得更清楚一點，也就是關於尊重勞動的社會—技術分工的規範，說到底就是由階級統治建立起來的秩序的規範。人們在學校還學習「說好法語」，學習正確地「管理」工人，實際上也就是說，（作為未來的資本家及其奴僕）學習「恰當地使喚」他們，即（作為理想的解決辦法）學習「出色地對他們講話」，等等。 如果用一種更科學的語言來陳述這件事情，我們可以說，勞動力的再生產不僅要求再生產出勞動力的合格能力，同時還要求再生產出勞動力對既定秩序的各種規範的服從，即一方面為工人們再生產出對占統治地位的意識形態的服從，另一方面為從事剝削和鎮壓的當事人再生產出出色地運用占統治地位的意識形態的能力，以便他們能「用詞句」[8]來保障統治階級的統治。 換言之，學校（還有像教會這樣的其他國家機構，像軍隊這樣的其他機器）給人們傳授「本領」，但卻是以保障對占統治地位的意識形態的臣服或以保障對這種意識形態的「實踐」的掌握的形式進行的。所有那些從事生產、剝削和鎮壓的當事人，更不用說那些「職業的意識形態家」（馬克思語），為了要恪盡職守地完成他們的工作，都不得不以這樣或那樣的方式「浸染」在那種意識形態當中。無論他們是被剝削者（無產者）、剝削者（資本家）、剝削者的助手（管理者），還是占統治地位的意識形態的大祭司（它的「官員」）等等，都是如此。 由此可見，作為勞動力再生產的必要條件，不僅要再生產出勞動力的「合格能力」，而且要再生產出它對占統治地位的意識形態的臣服或這種意識形態的「實踐」。準確地說，甚至只說「不僅……而且……」都是不夠的，因為很顯然，只有在這種意識形態臣服的形式下並受到這種形式的制約，勞動力的合格能力的再生產才能得到保障。 但是由此，我們就承認了一種新的現實——意識形態——的有效存在。 在這裡，我們要做兩點說明。 第一點說明是為了總結一下我們對再生產的分析。 我們剛剛簡短地探討了生產力再生產的兩種形式，其一是生產資料的再生產，其二是勞動力的再生產。 但是，我們還沒觸及生產關係的再生產問題。然而，對馬克思主義生產方式理論來說，這是一個決定性的問題。棄而不談這個問題將是一個理論失誤——說得再壞點，是一個嚴重的政治錯誤。 所以，我們準備談談這個問題。但是為了獲得談論它的手段，我們還必須再兜一個大圈子。 第二點說明是，為了兜這個圈子，我們不得不重提我們的老問題：什麼是社會？ 下層建築和上層建築[9] 我們曾在一些場合[10]強調過馬克思主義「社會整體」觀的革命性，因為它跟黑格爾的「總體」截然不同。我們說過（而這個論點只是對歷史唯物主義著名命題的重複），馬克思把任何社會的結構都設想成是由兩個「層面」或「層級」[11]所構成的，即下層建築或經濟基礎（生產力與生產關係的「統一體」）和上層建築。它們又被一種特殊的決定作用連接在一起。而上層建築本身又包括兩個「層面」或「層級」：一個是法律—政治的（法和國家），另一個是意識形態（各種不同的意識形態：宗教的、道德的、法律的、政治的等等）。 這種表述除了有理論教學上的好處（揭示了馬克思和黑格爾的不同）之外，還有這樣一種決定性的理論優勢：它使我們有可能把我們所說的這些基本概念各自的作用力指數納入這些概念的理論配置中。這是什麼意思呢？ 任何人都能輕而易舉地認識到這個表述是一個隱喻，它把一切社會結構都說成是一座大廈，它有一個基礎（下層建築），上面豎立著兩「層」上層建築，更準確地說，這是一個空間的隱喻，一個地形學的隱喻[12]。像任何隱喻那樣，它暗示著、揭示著某種東西。什麼東西呢？那便是：上層如果不是正好建立在它們的基礎之上，是不可能獨自「矗立」（在空中）的。 因此，大廈這個隱喻的目的，首先是要表述經濟基礎「歸根到底的決定作用」[13]。這個空間隱喻的作用，就是給基礎分配一種作用力指數，這種指數以如下的著名說法而聞名於世：在（上層建築的）各「層」中所發生的事情，歸根到底是由在經濟基礎中所發生的事情決定的。 從這種「歸根到底」的作用力指數出發，上層建築的各「層」顯然都被分配了不同的作用力指數。那是些什麼樣的指數呢？ 人們可以說，上層建築的各層不具有歸根到底的決定作用，它們都是由基礎的效力[14]所決定的；假如它們也以各自的（至今還沒有得到明確規定的）方式具有某種決定作用，那也只有在被基礎決定的範圍內才是如此。 上層建築各層的作用力指數（或決定作用指數），是由基礎的歸根到底的決定作用所決定的，它們在馬克思主義傳統中通過兩種形式得到思考：（1）上層建築對基礎有「相對自主性」；（2）上層建築對基礎有「反作用」。 因此我們可以說，馬克思主義的地形學即關於大廈（基礎和上層建築）的空間隱喻的巨大理論優勢在於，它既揭示出決定作用（或作用力指數）的問題是首要的問題，又揭示出正是基礎歸根到底決定了整個大廈，並從而迫使我們提出那些專屬於上層建築自己的「派生的」作用力類型的理論難題，也就是說，迫使我們思考馬克思主義傳統一併稱之為上層建築的相對自主性和上層建築對基礎的反作用的問題。 用大廈的空間隱喻來表述任何社會結構的重大缺點在於：它顯然是隱喻性的，也就是說，它仍然是描述性的。 在我們看來，從今以後，我們應該並且有可能用另外的方式來表述這些事情。希望大家不要誤解：我們絕不是要否認這個經典的隱喻，因為這個隱喻本身迫使我們去超越它。而我們要超越它，並不是要把它當作無效的東西扔掉。我們只是想嘗試著去思考它通過這一描述的形式給我們所提供的東西。 我們認為，對上層建築的存在和性質的本質特徵進行思考，可以並且必須從再生產出發。要想闡明由大廈的空間隱喻指出了其存在、卻又沒有為其提供概念解答的許多問題，只要採取再生產的觀點就夠了。 我們的基本論點是，只有採取再生產的觀點，才可能提出（並解答）這些問題。 我們將從這一觀點出發，對法、國家和意識形態作出簡要的分析。我們將同時揭示，從實踐和生產的觀點出發和從再生產的觀點出發，分別會發生什麼情況。 國家 馬克思主義傳統在這一點上是很明確的：自從《共產黨宣言》和《霧月十八日》[15]發表以來，（以及在後來所有的經典文本中，尤其是在馬克思有關巴黎公社的作品和列寧的《國家與革命》中），國家都被明確地構想為鎮壓性機器。國家是一種鎮壓「機器」[16]，它使得統治階級（在19世紀是資產者階級和大土地所有者「階級」）能夠保障他們對工人階級的統治，使得後者服從於對剩餘價值的榨取過程（即服從於資本主義剝削）。 因此，國家首先是馬克思主義經典作家稱作國家機器的東西。這個術語的含義，不僅是指那些專門化的（狹義上的）機器，即警察、法院、監獄——我們曾經從法律實踐的要求出發承認了它們的存在和必要性；還指軍隊，當警察及其專門化輔助部隊「無法控制事態」時，它歸根到底會作為追加的鎮壓力量直接干預進來（無產階級為這一經驗付出過血的代價）；而且還指在這一切之上的國家元首、政府和行政部門。 以這種形式被表達[17]的馬克思列寧主義國家「理論」，觸及了事情的本質，任何時候都絕不可能不意識到，這確實就是事情的本質。國家機器把國家定義為在資產階級及其同盟所展開的反對無產階級的鬥爭中「為統治階級利益服務」的執行力量和鎮壓性的干預力量：這樣的國家機器才是真正的國家，才真正定義了國家的基本「功能」。 從描述性的理論到理論本身 然而，在這裡也像我們關於大廈的隱喻（下層建築和上層建築）所指出的那樣，對國家性質的這種表達[18]也仍然部分地是描述性的。 由於我們以後還要經常使用這個形容詞（「描述性的」），為了避免所有的歧義，有必要對它作些解釋。 在提到大廈隱喻或馬克思主義國家「理論」時，我們說這些都是對其對象的描述性的觀念或表述[19]，我們這樣說並沒有任何私下保留的批評想法。相反，我們有充分的理由認為，偉大的科學發現都不得不經過我們稱之為描述性的「理論」這個階段。這是所有理論的第一個階段，至少在我們所討論的領域（關於社會形態的科學的領域）是這樣。如此說來，人們也可以——依我們看就是必須——把這個階段看成是理論發展的必要過渡階段。我們把這種過渡性銘刻在自己的表達方式（「描述性的理論」）中，並通過我們所用的這種詞語組合，把其中好像是「矛盾」的東西顯示了出來。事實上，理論這個術語與加在它前面的「描述性的」這個形容詞有幾分「相牴觸」。這恰好意味著：（1）「描述性的理論」確實毫無疑問不可逆轉地是理論的開端；但是（2）理論以「描述性的」形式出現，這個「矛盾」的後果本身會要求理論的發展去超越那個「描述」的形式。 讓我們回到目前討論的對象——國家——上來，進一步澄清我們的思考。 當我們說我們現在擁有的馬克思主義國家「理論」仍然部分地是「描述性的」時，首先並首要是指這種描述性的「理論」毫無疑問正是馬克思主義國家理論的開端；這個開端為我們提供了最重要的東西，即這一理論今後一切發展的決定性原則。 確實，我們可以說這種描述性的國家理論是正確的，因為人們可以把在它所涉及的這個領域裡可觀察到的絕大多數事實，同它給自己對象所下的定義完全對應起來。因此，把國家定義為存在於鎮壓性國家機器中的階級國家，能夠洞若觀火地說明我們在任何領域的不同層面的鎮壓中可以觀察到的所有事實：從1848年6月、巴黎公社、1905年5月的彼得格勒「流血星期日」、抵抗運動、夏龍[20]等歷次大屠殺，到「審查」的（相對和緩的）簡單幹預，例如查禁狄德羅的《修女》[21]或加蒂關於佛朗哥的戲劇[22]；它能夠說明所有直接或間接的剝削形式和滅絕人民大眾的形式（帝國主義戰爭）；它能夠說明那種微妙的日常統治，我們可以在這種統治底下，比如在各種政治民主形式中，窺見列寧遵循馬克思的觀點稱之為資產階級專政的東西。 然而，描述性的國家理論僅僅代表了理論構成過程本身需要「超越」的一個階段。因為很清楚，雖然這個定義把壓迫的事實與被當作鎮壓性國家機器的國家聯繫在一起，從而確實給我們提供了辨別和認出[23]這些事實必不可少的手段，但這種「聯繫起來」的做法卻會引起某種特別的顯而易見性，在稍後我們將有機會把這種顯而易見性表達為：「是的，就是如此，完全正確！……」[24]而在國家的這種定義中，即使事實的積累會使例證成倍地增加，也不會對國家的定義（也就是說科學的國家理論）有什麼真正的推進。因此，任何描述性的理論都冒著「阻礙」理論發展的風險，而理論的發展又是必不可少的。 正因為如此，我們認為，為了把這種描述性的理論發展為理論本身，也就是說，為了進一步理解國家發揮功能的各種機制，就有必要給把國家當作國家機器的這個經典定義補充某種東西。 馬克思主義國家理論的主要內容 讓我們先來澄清很重要的一點：如果不根據國家政權來看待國家（及其在國家機器中的存在），它就沒有任何意義。全部政治的階級鬥爭都是圍繞著國家展開的。我們的意思是，圍繞著由某個階級、由階級之間或階級的某些部分之間的聯盟對國家政權的占有（即對它的奪取和保持）而展開的。因此，首先作出的這點澄清迫使我們把作為政治性階級鬥爭目標的國家政權（對國家政權的保持或奪取）與國家機器區分開來。 我們都知道，國家機器是可以歷經事變而倖存的，就像19世紀法國的資產階級「革命」（1830年、1848年）、政變（1851年12月2日和1958年5月）、國家的崩潰（1870年帝國的垮台、1940年第三共和的垮台）、小資產階級的上台（1890—1895年的法國）等等所證明的那樣，它們都沒有觸動或改變國家機器：國家機器在經歷了影響國家政權歸屬的政治事件之後，仍然可以不變地存在下去。 甚至經歷了像1917年那樣的社會革命之後，在無產階級和小農的聯盟掌握了國家政權之後，大部分國家機器仍然不變地保存了下來。列寧一再重申了這個事實。 可以說，國家政權和國家機器之間的這種區分已成為「馬克思主義」國家「理論」的組成部分，從馬克思的《霧月十八日》和《法蘭西階級鬥爭》以後，這個區分就明確地存在著。 從這一點上來概括「馬克思主義國家理論」，我們就可以說，馬克思主義經典作家歷來主張： 1. 國家就是鎮壓性國家機器； 2. 必須對國家政權和國家機器加以區分； 3. 階級鬥爭的目標在於國家政權，從而在於通過國家政權而利用國家機器——掌握國家政權的階級（以及階級之間或階級的某些部分之間的聯盟）可以根據其階級目標來利用國家機器； 4. 無產階級必須奪取國家政權，以便摧毀現存的資產階級國家機器，在第一階段代之以完全不同的國家機器，即無產階級國家機器，接著在隨後的階段，進入一個徹底的過程，即消滅國家（國家政權和一切國家機器的終結）的過程。 由此看來，我們原打算給「馬克思主義」國家「理論」補充的東西，早已白紙黑字地寫在那裡了。可在我們看來，即使補上了這一點，這個理論也仍然部分地是描述性的；雖說它現在的確包含了一些複雜的和差異性的要素，但如果不在理論上進一步深化和補充，就無法理解這些要素的運行和作用。 意識形態國家機器 因此，必須給「馬克思主義國家理論」補充別的東西。 在這裡，我們必須小心翼翼地踏進一個領域。事實上，在我們之前，馬克思主義經典作家早就進入這個領域了，只是他們還沒有用理論的形式，把在他們的經驗和做法中所隱含的決定性進步系統化。他們的經驗和做法實際上首先停留在政治實踐的領域。 馬克思主義經典作家，在事實上，也就是說在他們的政治實踐中，是把國家當作一個比「馬克思主義國家理論」對國家的定義更為複雜的現實來對待的——即使這個定義已經像我們剛才那樣作了補充。他們在自己的實踐中已經承認了這種複雜性，但他們還沒有用相應的理論將它表達出來。[25] 我們想嘗試著為這個相應的理論畫出一個非常圖式化的草圖。為此，我們提出以下論點。 要推進關於國家的理論，不僅必須考慮到國家政權與國家機器的區分，而且還必須考慮到另一種現實——它顯然是和（鎮壓性）國家機器並立的，但與後者不能混為一談。我們要用一個屬於它自己的概念把這種現實叫作意識形態國家機器。 什麼是意識形態國家機器（AIE[26]）呢？ 它們與（鎮壓性）國家機器不能混為一談。我們還記得，在馬克思主義理論中，國家機器（AE[27]）包括政府、行政部門、軍隊、警察、法院、監獄等，它們構成了我們今後要稱作鎮壓性國家機器的東西。「鎮壓性」意味著上述國家機器是「通過暴力發揮功能」的，至少最終會是這樣（因為鎮壓也可以採取非肉體的形式，比如行政壓制）。 我們所說的意識形態國家機器是指這樣一些現實，它們以一些不同的、專門化的機構的形式呈現在臨近的觀察者面前。我們給這些現實開出了一個經驗性的清單，它當然還必須在細節上接受考察、檢驗、修改和重組。儘管有由這種需要包含著的所有保留意見，我們暫時還是可以把下列機構看成是意識形態國家機器（我們的列舉順序沒有任何特殊的含義）： ——宗教的AIE（由不同教會構成的系統）； ——學校的AIE（由不同公立和私立「學校」構成的系統）； ——家庭的AIE；[28] ——法律的AIE；[29] ——政治的AIE（政治系統，包括不同黨派）； ——工會的AIE； ——傳播的AIE（出版、廣播、電視等）； ——文化的AIE（文學、藝術、體育等）。 我們說，AIE與（鎮壓性）國家機器不能混為一談。那麼，是什麼構成了它們的區別呢？ 第一點，我們會注意到，（鎮壓性）國家機器是單數，而意識形態國家機器是複數。即使假定存在著一個由複數的AIE構成的統一體，這個統一體也不是直接可以看到的。 第二點，我們會發現，統一的（鎮壓性）國家機器完全屬於公共領域；而與之相反，絕大部分的意識形態國家機器（它們表面上是分散的）隸屬於私人領域。教會、黨派、工會、家庭、某些學校、大多數報紙、各種文化企業等等，都是私人性的。 我們可以暫時把第一點放在一邊。但一定會有人對第二點提出反駁，問我們憑什麼把大部分不具有公共地位而完全只是私人性質的那些機構看成是意識形態國家機器呢？作為一個清醒的馬克思主義者，葛蘭西早已用一句話堵住了這種反對意見。公私之分是資產階級法權[30]內部的區分，在資產階級法權行使「權力」的（從屬）領域是有效的。而國家領域避開了這種區分，因為國家「高於法權」：國家是統治階級的國家，既不是公共的，也不是私人的；相反，國家是公共與私人之間一切區分的前提。在這裡，當談到意識形態國家機器時，我們也可以說同樣的話。它們在「公共」機構還是「私人」機構中得到實現，這並不重要，重要的在於它們如何發揮功能。私人機構完全可以作為意識形態國家機器「發揮功能」。對任何一種AIE稍加分析，都能證明這一點。 但還是讓我們來看看最重要的東西吧。把AIE與（鎮壓性）國家機器區分開來的根本差別是：鎮壓性國家機器「通過暴力發揮功能」，而意識形態國家機器則「通過意識形態」發揮功能。 我們可以修改一下這個區分，使問題更加清楚。事實上，我們應該說，任何國家機器，無論是鎮壓性的，還是意識形態的，都既通過暴力也通過意識形態發揮功能，但有一個非常重要的區分，使我們絕對不能把意識形態國家機器與（鎮壓性）國家機器混為一談。 這個區分就是，（鎮壓性）國家機器就其本身而言，大量並首要地通過鎮壓（包括肉體的鎮壓）來發揮功能，而同時輔之以意識形態（根本不存在純粹的鎮壓性機器）。例如，軍隊和警察為了確保它們自身的凝聚力和再生產，也要憑藉它們對外宣揚的「價值」，通過意識形態發揮功能。 以同樣的方式，只是必須反過來說，意識形態國家機器就其本身而言，大量並首要地通過意識形態發揮功能，但是，在不得已的情況下，且只有在不得已的情況下，它們也會輔之以鎮壓，哪怕這種鎮壓是相當緩和的、隱蔽的，甚至是象徵性的（根本不存在純粹的意識形態機器）。學校和教會就是這樣使用處罰、開除、選拔等恰如其分的方法，既「訓練」它們的「牧人」，也「訓練」它們的「羊群」。家庭是如此……文化的AIE（只要提一下「審查制度」就夠了）等等也是如此。 （鎮壓性）國家機器或意識形態國家機器按各自的情況（首要地或輔助性地）通過鎮壓或意識形態的雙重方式「發揮功能」，這種規定性使我們可以理解（鎮壓性）國家機器的運作和意識形態國家機器的運作不斷地相互交織成的、各種非常微妙的、或明或暗的結合形式——這一點還有必要再說嗎？日常生活給我們提供了無數這樣的例證，但是，如果我們要超越這種簡單的觀察，就必須對它們進行詳細的研究。 然而，這點說明使我們接近於了解到，是什麼東西構成了那些表面上不一致的AIE的「實體」[31]的統一性。如果說AIE大量並首要地通過意識形態「發揮功能」的話，那麼，把它們的多樣性統一起來的，正是這種發揮功能的方式本身，因為它們賴以發揮功能的意識形態，不管如何多樣，如何矛盾，事實上總是統一在占統治地位的意識形態底下的，這種占統治地位的意識形態就是「統治階級」的意識形態。如果我們真的願意承認通常是「統治階級」（以一種直接的形式，或者更多地藉助於階級之間或階級的某些部分之間的聯盟）掌握國家政權，從而能夠支配（鎮壓性）國家機器，那麼，我們就姑且可以認為，正是這個統治階級在意識形態國家機器中握有主動權，因為最終總是占統治地位的意識形態（恰恰通過它自己的各種矛盾）在意識形態國家機器里獲得了實現。當然，在（鎮壓性）國家機器里通過法律和政令來「行事」和在意識形態國家機器里通過占統治地位的意識形態這個中介來「行事」，是完全不同的事情。應當深入到這種差別的細節中去——但是，這種差別掩蓋不住某種具有深刻同一性的現實。就我們所知，任何一個階級，如果不在掌握政權的同時通過意識形態國家機器並在這套機器中行使其領導權，就不能持久地掌握政權。我只需要一個例子來證明這一點：列寧（尤其）憂心忡忡地惦念著使學校的意識形態國家機器革命化，只是為了讓已經奪取國家政權的蘇維埃無產階級能夠保障無產階級專政的未來和向社會主義的過渡。[32] 後面這點說明使我們可以明白，意識形態國家機器也許不只是階級鬥爭的賭注，還是階級鬥爭的場所，而且往往是激烈形式的階級鬥爭的賭注和場所。掌握政權的階級（或階級聯盟）在AIE中不能像在（鎮壓性）國家機器中那樣輕易地制定法律，這不僅是因為先前的那些統治階級能夠在那裡長時間地保持牢固的陣地，而且也因為被剝削階級能夠通過抵抗，利用那裡存在的矛盾，或者通過鬥爭，攻克那裡的戰場，從而在那裡找到表現自己的手段和機會。[33] 讓我們來給自己的說明作一個總結吧。 如果我們提出的論點是言之有據的，那麼它就可以把我們帶回經典的馬克思主義國家理論，使之在某一方面更加準確。我們說過，必須把國家政權（及其被……占有）與國家機器兩者區分開來。但我們還要補充說，國家機器包括兩塊（corps）：一塊是代表鎮壓性國家機器的機構；另一塊是代表那些意識形態國家機器的機構。 但如果真是這樣，那麼一定會有人提出下列問題，甚至是採用對我們的意見進行概括的方式：意識形態國家機器的作用的具體範圍是什麼？它們的重要性的基礎是什麼？換句話說，這些不通過鎮壓而通過意識形態發揮功能的意識形態國家機器，它們的「功能」是跟什麼相對應的呢？ 論生產關係的再生產 現在我們可以來回答那個讓我費了很長篇幅卻仍然懸而未決的核心問題：生產關係的再生產是如何得到保障的？ 如果用地形學的語言（下層建築和上層建築），我們可以說：在很大程度上[34]，生產關係的再生產是通過法律—政治的和意識形態的上層建築來保障的。 但是，既然我們此前認為必須超越這種依然是描述性的語言，我們可以說：在很大程度上，生產關係的再生產是通過國家政權在國家機器——一方面是（鎮壓性）國家機器，另一方面是意識形態國家機器——中的運用來保障的。 我們要把前面所說的一切都考慮進來，並把它們歸納為以下三個特徵： 1. 所有國家機器都既通過鎮壓也通過意識形態發揮功能。區別在於（鎮壓性）國家機器大量並首要地通過鎮壓發揮功能，而意識形態國家機器大量並首要地通過意識形態發揮功能。 2. （鎮壓性）國家機器構成了一個有組織的整體，它的不同組成部分通過一個指揮上的統一而集中在一起，這個統一就是由掌握國家政權的統治階級的政治代表來實施的階級鬥爭的政治；而意識形態國家機器是多樣的、彼此各異的、「相對自主的」，並且能夠給各種矛盾的展開提供一個客觀的場域，這些矛盾以時而有限時而極端的形式，表現了資本家的階級鬥爭和無產階級的階級鬥爭之間衝突的後果，以及這些鬥爭的次要形式。 3. （鎮壓性）國家機器的統一是通過統一的、集中化的組織來保障的，這個組織由掌握政權的各階級中實行著這些階級的階級鬥爭政治的代表們領導著；而各種不同的意識形態國家機器的統一更經常地是以矛盾的形式，通過占統治地位的意識形態（即統治階級的意識形態）來保障的。 如果同意把這些特徵考慮進來，我們就能根據某種「勞動分工」[35]，以如下方式來表述生產關係的再生產。[36] 鎮壓性國家機器的作用，就其作為鎮壓機器來說，本質在於用（肉體的或非肉體的）武力來保障生產關係（說到底是一些剝削關係）再生產的政治條件。國家機器不僅在很大程度上致力於自身的再生產（在資本主義國家內部，存在著一些政客家族、軍人家族等等），而且同時特別要通過鎮壓（從最野蠻的肉體施暴，到純粹的行政命令和禁令，直到公開和隱蔽的審查制度）來保障意識形態國家機器運行的政治條件。 實際上，在很大程度上，正是意識形態國家機器，在鎮壓性國家機器為它們提供的「盾牌」後面，保障了生產關係的再生產本身。也正是在這裡，占統治地位的意識形態（即掌握國家政權的統治階級的意識形態）得以大量地發揮作用。正是通過占統治地位的意識形態這個中介，鎮壓性國家機器與意識形態國家機器之間，以及不同的意識形態國家機器之間（時有摩擦）的「和諧」才得到了保障。 因此，我們恰恰必須在各種意識形態國家機器唯一的（因為是共同的）作用——即生產關係再生產的作用——中，根據意識形態國家機器的多樣性，來考慮接下來的假設。 事實上，我們已經列舉了相當多的、存在於當代資本主義社會形態中的意識形態國家機器：學校機器、宗教機器、家庭機器、政治機器、工會機器、傳播機器、「文化」機器等等。 然而，在「農奴制的」（通常稱為封建的）生產方式的社會形態中，我們可以看到，儘管存在著單一的鎮壓性國家機器，而且它從已知最早的古代國家起（更不要說絕對君主制了），就已經與我們今天熟悉的形式非常相似，但在那裡，意識形態國家機器的數量卻要少得多，而且它們的特性也與現在不同。例如，我們看到，在中世紀，教會（宗教的意識形態國家機器）兼具了許多功能，這些功能今天已經轉交給了若干不同的意識形態國家機器；這些意識形態國家機器與我們剛才提到的過去相比是全新的，尤其在學校的和文化的功能方面更是如此。曾經與教會並列的還有家庭的意識形態國家機器，它扮演了相當重要的角色，但這與它在資本主義社會形態中所扮演的角色又是不可同日而語的。不管表面現象如何，教會和家庭並不是當時僅有的意識形態國家機器。還有一種政治的意識形態國家機器（三級會議、最高法院、作為現代政黨前身的不同政治派別和政治同盟，以及由自由的公社和隨後的市政機關構成的整個政治系統）。如果我們能冒昧地使用一個與當時時代不符的說法的話，那麼還有一種強大的「前工會」的意識形態國家機器（強大的商會和銀行行會以及幫工協會等等）。出版和傳播本身也獲得了無可爭議的發展，演出[37]也一樣，它們起初是作為教會的組成部分，隨後從它那裡越來越獨立了出來。 然而，在我們極其概括地考察的前資本主義歷史時期，最清楚不過的是，存在著一個占統治地位的意識形態國家機器——教會，它不僅把宗教的功能，而且還把學校的功能，以及大部分傳播和「文化」的功能集於一身。從16世紀到18世紀，從宗教改革的最初動盪開始，全部的意識形態鬥爭，之所以都集中於反教權和反宗教的鬥爭，這絕不是偶然，而是恰恰取決於宗教的意識形態國家機器所占據的統治地位。 法國大革命首要的目標和結果，不僅在於把國家政權從封建貴族手中轉移到商業資本主義的資產階級手中，打碎了一部分以前的鎮壓性國家機器，代之以新的鎮壓性國家機器（如國民衛隊），而且在於打擊了頭號的意識形態國家機器——教會。因此才出現了世俗的教士機構，沒收了教會財產，創造了新的意識形態國家機器來取代宗教的意識形態國家機器占統治地位的作用。 當然，這些事都不是自動發生的：政教協議、王朝復辟，以及地主貴族與工業資產階級在整個19世紀進行的長期的階級鬥爭，就是證明。這場鬥爭是為了確立資產階級——首先通過學校——對以往由教會履行的各種功能的領導權。資產階級在大革命最初幾年就建立了新的（即議會民主的）政治的意識形態國家機器，後來又經過長期激烈的鬥爭，在1848年的幾個月和第二帝國垮台後的數十年重建了它。可以說，資產階級正是依靠這架新機器展開了反對教會的鬥爭，並剝奪了它的意識形態功能：簡言之，不僅保障了自己的政治領導權，而且保障了資本主義生產關係再生產所必需的意識形態領導權。 正因為如此，我們自信有理由提出以下的論點（冒著它將帶來的一切風險）。我們認為，經過同舊的、占統治地位的意識形態國家機器進行了激烈的政治的和意識形態的階級鬥爭之後，在成熟的資本主義社會形態中建立起來的占統治地位的意識形態國家機器，是學校的意識形態機器。 這個論點可能看起來是悖論性的，因為在大家看來，也就是說，在資產階級想要給自己和被剝削階級提供的意識形態表述中，資本主義社會形態中占統治地位的意識形態國家機器似乎的確不是學校，而是政治的意識形態國家機器，即與普選和黨派鬥爭相匹配的議會民主政體。 然而，歷史（甚至是最近的歷史）表明，資產階級曾經並且現在仍然完全有能力適應那些不同於議會民主制的政治的意識形態國家機器：單就法國來說，就有過第一和第二帝國、君主立憲制（路易十八和查理十世）、議會君主制（路易·菲利普）和總統民主制（戴高樂）。在英國，事情就更為明顯。從資產階級觀點看，那裡的革命尤其「成功」，因為不像在法國，資產階級（部分地由於小貴族的愚蠢）不得不聽任農民和平民在「革命日」把自己擁上權力的寶座，並不得不為此付出了高昂的代價；而英國資產階級則能夠與貴族「妥協」，並能長期與之「分享」國家政權以及對國家機器的運用（統治階級中所有心懷善念的人們共享太平！）。而在德國，事情更令人吃驚。因為那裡的帝國主義資產階級在「跨越」魏瑪共和國、委身於納粹主義之前，是躲在由帝國的容克（以俾斯麥為代表）及其軍隊、警察提供庇護和領袖人物的政治的意識形態國家機器背後，支離破碎地進入到歷史裡來的。 因此我們自信有充分的理由認為，在占據前台的政治的意識形態國家機器的活動的背後，資產階級建立起來的頭號的、占統治地位的意識形態國家機器，是學校機器，它實際上已經在功能上取代了先前占統治地位的意識形態國家機器，即教會。我們甚至可以補充說：學校—家庭這個對子已經取代了教會—家庭這個對子。 為什麼說學校機器實際上是資本主義社會形態占統治地位的意識形態國家機器呢？它又是怎樣發揮功能的呢？目前只要說以下幾點就夠了： 1. 所有的意識形態國家機器，無論它們是哪一種，都服務於同樣的結果：生產關係的再生產，即資本主義剝削關係的再生產。 2. 每一種意識形態國家機器都以其特有的方式服務於這個唯一的結果。政治機器的方式是，使個人臣服於國家的政治意識形態，臣服於「間接的」（議會制的）或「直接的」（全民公投的或法西斯主義的）「民主的」意識形態。傳播機器的方式，則是利用出版物、廣播和電視，每天用一定劑量向每個「公民」灌輸民族主義、沙文主義、自由主義和道德主義等等。文化機器等等也是一樣的（在沙文主義中，體育的作用占首位）。宗教機器的方式，則是在布道和其他有關出生、結婚和死亡的重大典禮中提醒人們：人只是塵土，除非他懂得愛他的同類，愛到有人打他的右臉，連左臉也轉過來由他打[38]。家庭機器等等也就沒有必要再說下去了。 3. 這台音樂會由一個唯一的總譜統治著，偶爾也會受到一些反對聲音（先前統治階級殘餘的聲音、無產者及其組織的聲音）的干擾。這個總譜就是現行統治階級的意識形態，它把——在基督教之前就創造了希臘奇蹟、以後又創造了不朽之城羅馬的榮耀的——偉大先輩的那些人文主義[39]的偉大主題，以及特殊利益和普遍利益等主題，統統融合到它的音樂當中。民族主義、道德主義和經濟主義。 4. 不過，在這台音樂會上，有一種意識形態國家機器確確實實地起著占統治地位的作用，儘管幾乎沒有人留意它的聲音：它是如此沉默！這就是學校。 從幼兒園開始，學校接納了各個社會階級的兒童，並且從幼兒園開始，在以後的若干年裡（這是兒童在家庭國家機器和學校國家機器的雙重擠壓下最「脆弱的」幾年），它使用各種或新或舊的方法，反覆向他們灌輸一些用占統治地位的意識形態包裹著的「本領」（法文、算術、自然史、科學、文學），或者乾脆就是純粹的占統治地位的意識形態（倫理、公民教育和哲學）。到大約16歲左右，大批孩子就掉「到生產中去」，成為工人和小農。另一部分可培養的年輕人繼續學業，好歹多學幾年，直到中途落伍，充當中小管理人員、僱傭勞動者、中小行政人員以及形形色色的小資產者。最後一部分達到頂點，或者成為半失業的知識分子，或者作為「集體勞動者的知識分子」，充當剝削的當事人（資本家、經理）和鎮壓的當事人（軍人、警察、政客、行政官員等）以及職業的意識形態家（各式各樣的僧侶，可以確信其中大多數都是「俗人」）。 沿途掉隊的每一批人，實際上都被提供了與他們在階級社會必須充當的角色相適應的意識形態：被剝削者的角色需要「高度發達的」「職業的」「道德的」「公民的」「民族的」和非政治的意識；剝削的當事人的角色需要一種向工人發號施令和對他們講話的「人際關係」的能力；鎮壓的當事人的角色需要有發號施令和強迫「無條件」服從的能力，或是玩弄政治領袖的修辭術進行煽動的能力；而職業的意識形態家的角色則需要一種帶著尊重（即帶著恰如其分的輕蔑、敲詐和煽動）去影響人們意識的能力，以大談道德、德性、「超越」、民族和法蘭西的世界地位之類的論調。 當然，許多這些相反相成的德性（一方面是謙遜節制、聽天由命、溫良順從，另一方面是玩世不恭、輕蔑傲慢、狂妄自負乃至巧言令色和狡詐），也會在家庭、教會、軍隊、各種美書[40]和聖經、電影裡，甚至體育場上傳授。但是，在資本主義社會形態中，沒有任何別的意識形態國家機器能在這麼多年的時期里，有全體兒童每周五六天、每天八小時來充當義務的（並且最不值一提的，還是免費的）聽眾。 然而，在很大程度上，正是通過在這個學徒期學習由大量灌輸的統治階級的意識形態包裹起來的一些本領，資本主義社會形態的生產關係（即被剝削者對剝削者和剝削者對被剝削者的關係）才被再生產出來。造成這個對於資本主義制度來說生死攸關的結果的機制，自然被一種普遍盛行的關於學校的意識形態掩蓋和隱瞞了。之所以普遍盛行，是因為它就是占統治地位的資產階級意識形態的根本形式之一：這種意識形態把學校表述為沒有意識形態的中立環境（因為它是……世俗的）。在學校里，尊重孩子「良知」和「自由」的教師們，面對「家長」（即孩子們的所有者，那些同樣自由的人）滿懷信任所託付的孩子，以自身為榜樣，運用知識、文學和它們的「解放」能力[41]，為孩子們開闢了通向成年人的自由、道德和責任感的道路。 我要請另一些教師原諒，因為他們在惡劣的條件下，仍然試圖利用他們從歷史上、從他們所「教授」的學問中所能找到的不多的武器，來反對自己所陷入的意識形態、體系和實踐。他們算得上是一類英雄。但是他們人數很少，而且有多少人（大多數人）甚至還從沒有懷疑過這個體系（比他們要強大並且會把他們壓垮的體系）所強加給他們的這項「工作」，更糟糕的是，他們用最先進的意識（各種著名的新方法！），傾注自己的全部身心和聰明才智來完成這項「工作」。他們對這項「工作」的懷疑如此微不足道，以致他們用自己的忠誠本身維護和滋養了對學校的意識形態表述，這種表述使今天的學校對於我們當代人來說，顯得那樣「自然」、必需、甚至有益，就像幾個世紀前，對於我們的祖先來說，教會也是那樣的「自然」、必要、慷慨大度。 事實上在今天，學校已經取代了教會作為占統治地位的意識形態國家機器的作用。它和家庭結成對子，正像從前教會和家庭結成對子一樣。因此，如果我們考慮到學校（以及學校—家庭這個對子）構成了占統治地位的意識形態國家機器，而這個機器在某種生產方式（其存在已經受到世界範圍的階級鬥爭的威脅）的生產關係再生產中扮演著決定性的角色，我們就可以斷言，這場動搖著全球那麼多國家的學校系統的空前深刻的危機[42]——常常還伴隨著（《共產黨宣言》早已宣告過的）動搖家庭系統的危機——具有一種政治上的意義。 關於意識形態 在我們提出意識形態國家機器這個概念的時候，在我們說AIE「通過意識形態發揮功能」的時候，我們援引了一種現實——意識形態。現在必須對它說上幾句。 我們知道，「idéologie」這個詞是由卡巴尼斯、德斯蒂·德·特拉西和他們的朋友一起發明的，他們用這個詞所指的對象，是關於各種觀念的（起源的）理論。50年後，當馬克思重新採用這個詞語時，甚至從他青年時期的著作開始，他就已經賦予了它一種完全不同的含義。在這裡，意識形態是指在某個人或某個社會集團的思想中占統治地位的觀念和表述體系。從馬克思為《萊茵報》撰稿時開始，他所從事的意識形態—政治鬥爭就已經無可避免地一下子把他帶到了這個現實的面前，並迫使他深入研究自己最初的直覺。 然而，我們在這裡碰到了一個相當令人驚訝的悖論。一切都仿佛在促使馬克思提出一套意識形態理論。實際上，繼《1844年手稿》[43]之後，《德意志意識形態》也的確為我們提供了一套明確的意識形態理論，但……它卻並非馬克思主義的（我們馬上就會明白為什麼了）。至於《資本論》，儘管它的確包含了一種關於各種意識形態（最明顯的是庸俗經濟學家們的意識形態）的理論的許多線索，但並沒有包含這種理論本身，因為這種理論在很大程度上取決於一種關於意識形態一般[44]的理論。 我想冒險為這個關於意識形態一般的理論畫出一個初步的、相當圖式化的草圖。我將要提出的這些論點，當然不是即興而發的，但也只有經過深入的研究和分析，才能得到支持和證明，也就是說，才能得到確認或糾正。 意識形態沒有歷史 首先要簡單闡述一下根本原因，說明為什麼在我看來可以提出一套方案（至少證明有權提出這套方案），以建立一種關於意識形態一般的理論，而不是建立一種關於各種個別的意識形態的理論。這些個別的意識形態無論具有怎麼樣的形式（宗教的、道德的，法律的或政治的形式），都始終表達了一些階級立場。 很顯然，必須從剛才提到的兩個方面出發[45]，來討論關於各種意識形態的理論。於是我們會看到，關於各種意識形態的理論最終取決於社會形態的歷史，因此取決於在社會形態中結合起來的生產方式的歷史，以及在社會形態中展開的階級鬥爭的歷史。在這個意義上，顯然就不可能有關於各種意識形態的理論一般[46]了，因為那些意識形態（從上面提到的兩個方面看，可以把它們定義為不同領域的和不同階級的意識形態）是有歷史的，而這種歷史的歸根到底的決定作用顯然外在於那些意識形態本身，儘管又涉及那些意識形態。 相反，如果我能夠提出一套關於意識形態一般的理論方案，並且如果這套理論正是關於各種意識形態的那些理論必須依賴的諸要素之一，那就意味著要提出一個在表面上是悖論的命題，我將把它表達為：意識形態沒有歷史。 我們知道，這個提法白紙黑字地寫在《德意志意識形態》的一段話里。馬克思在談到形上學時說了這樣的話，他說，形上學同道德（言語間還包括其他的意識形態形式）一樣不再有歷史。[47] 在《德意志意識形態》中，這個提法是在一種坦率的實證主義語境中出現的。在這裡，意識形態被設想為純粹的幻象、純粹的夢想，即虛無。它的所有現實性都外在於它自身。因此，意識形態被思考為一種想像的建構物，它的理論地位與夢在弗洛伊德之前的作者們心目中的理論地位恰好是一樣的。在那些作者看來，夢是「白晝殘跡」的純粹想像的（即無用的）結果，它表現為一種任意的、有時甚至是「顛倒的」組合和秩序，簡而言之，表現為「無序的」狀態。在他們看來，夢是想像的東西，是空幻的，無用的，是人一旦合上雙眼，就會從唯一完滿而實在的現實——白晝的現實——的殘跡中任意「拼合起來」的東西。這恰好就是哲學和意識形態（因為在該書中，哲學就是典型的意識形態）在《德意志意識形態》中的地位。 當時，在馬克思看來，意識形態是一種想像的拼合物，是純粹的、空幻而無用的夢想，是由唯一完滿而實在的現實的「白晝殘跡」構成的東西——這個現實，就是許多物質的、具體的個人的具體的歷史，他們物質地生產著自身的存在。在《德意志意識形態》中，意識形態沒有歷史的提法正是以這一點為基礎的，因為它的歷史在它之外，而在那裡唯一存在的歷史就是那些具體的個人等等的歷史。因此，在《德意志意識形態》中，意識形態沒有歷史這個論點是一個純否定的論點，因為它同時意味著： 1. 意識形態作為純粹的夢，什麼都不是（這種夢是由天知道什麼力量製造出來的：如果不是由勞動分工的異化製造出來的話。而異化同樣也是一種否定的規定性）。 2. 意識形態沒有歷史，這絕不是說意識形態真沒有歷史（恰恰相反，因為意識形態無非是對實在歷史的蒼白、空幻和顛倒的反映），而是說它沒有屬於自己的歷史。 然而，我希望捍衛的這個論點，儘管在形式上重複了《德意志意識形態》中的措辭（「意識形態沒有歷史」），但是它與《德意志意識形態》中那個實證主義—歷史主義的論點有著根本的不同。 因為一方面，我認為可以主張各種意識形態有屬於它們自己的歷史（儘管這個歷史歸根到底是由階級鬥爭決定的）；另一方面，我認為也可以同時主張意識形態一般沒有歷史，但這不是在否定的意義上（它的歷史在它之外），而是在絕對肯定的意義上來說的。 意識形態的特性在於，它被賦予了一種結構和一種發揮功能的方式，以至於變成了一種非歷史的現實，即在歷史上無所不在的現實，因為這種結構和發揮功能的方式以同樣的、永遠不變的形式出現在我們所謂的整個歷史中——說整個歷史，是因為《共產黨宣言》把歷史定義為階級鬥爭的歷史，即階級社會的歷史。如果真是這樣，那麼意識形態沒有歷史這個提法就具有了肯定的意義。 為了在這裡提供一個理論參照點，我要再次回到我們關於夢的例子上來，而這一次是要依據弗洛伊德的觀念。我要說，我們的命題（意識形態沒有歷史）能夠而且也應該與弗洛伊德的命題（無意識是永恆的，即它沒有歷史）建立起直接的聯繫（這種做法絕對沒有任意的成分，完全相反，它在理論上是必然的，因為這兩個命題之間存在著有機的聯繫）。 如果「永恆的」並不意味著對全部（暫存的）歷史的超越，而是意味著無處不在、無時不在、因而在整個歷史範圍內具有永遠不變的形式，那麼，我情願一字不變地採用弗洛伊德的表達：意識形態是永恆的，恰好就像無意識一樣。我還要補充說，這種相似在我看來是有理論根據的：因為事實上，無意識的永恆性與意識形態一般的永恆性並非沒有關係。 因此，在弗洛伊德提出了一種關於無意識一般的理論這個意義上，我自認為有權提出（至少以假說的形式提出）一種關於意識形態一般的理論。 為了簡化用語，並考慮到上面已經對各種意識形態有所討論，我們更願意約定用「意識形態」這個術語本身稱呼「意識形態一般」。我剛才說過，這個意識形態沒有歷史，或者（這是一回事）它是永恆的，也就是說，它無所不在，在整個歷史（=有各社會階級存在的社會形態的歷史）中具有永遠不變的形式。事實上，我將自己的討論暫時限制在「階級社會」及其歷史的範圍內。 意識形態是個人與其實在生存條件的想像關係的「表述」[48] 為了著手討論關於意識形態的結構和運行的核心論點，我要先提出兩個論點，一個是否定的，另一個是肯定的。前者說的是以意識形態的想像形式所「表述」的對象，後者說的是意識形態的物質性。 論點1：意識形態表述了個人與其實在生存條件的想像關係。 我們通常把宗教意識形態、道德意識形態、法律意識形態、政治意識形態等等都說成是各種「世界觀」。當然，除非把這些意識形態中的任何一個當作真理來體驗（比如「信仰」上帝、職責、正義等等），否則我們就會承認自己是從一種批判的觀點來討論意識形態的，是像人種學家考察「原始社會」的神話那樣來考察它的，就會承認這些「世界觀」大都是想像的，也就是說，是不「符合現實的」。 然而，一旦承認這些世界觀不符合現實，從而承認它們構成了一種幻象，我們也就承認了它們在暗示著現實，並且承認了只要對它們進行「闡釋」，就可以在它們對世界的想像性表述背後，再次發現這個世界的現實本身（意識形態=幻象/暗示）。 存在著不同類型的闡釋，其中最著名的是流行於18世紀的機械論類型（上帝是對現實的國王的想像性表述）和由基督教初期的教父們所開創、後來由費爾巴哈和從他那裡延續下來的神學—哲學學派（如神學家巴特[49]等）所復興的「詮釋學的」闡釋（例如對費爾巴哈來說，上帝是現實的人的本質）。我要說它們的本質在於，只要我們對意識形態的想像性置換（和顛倒）進行闡釋，我們就會得出結論：在意識形態中，「人們以想像的形式對自己表述了他們的實在生存條件」。 遺憾的是，這種闡釋留下了一個小小的難題沒有解決：人們為了「對自己表述」他們的實在生存條件，為什麼「需要」對這些實在生存條件進行想像性置換呢？ 第一種回答（18世紀的回答）提供了一個簡單的解答：這是僧侶或專制者的過錯。他們「杜撰」了高貴的謊言[50]，使人們相信自己在服從上帝，從而在實際上服從僧侶和專制者，而這兩者通常串通一氣，狼狽為奸。根據上述提供解答的理論家的不同政治立場，他們或者會說僧侶為專制者的利益服務，或者相反，說專制者為僧侶的利益服務。因此，對實在生存條件進行想像性置換是有原因的：這個原因就在於有一小撮寡廉鮮恥的人，把他們對「人民」的統治和剝削建立在對世界的扭曲的表述之上，而他們想像這樣的世界，是為了通過統治人們的想像來奴役人們的心靈。 第二種回答（費爾巴哈的回答，馬克思在他青年時期的著作中一字不變地重複了這個回答）要更「深刻」，也就是說，正好同樣錯誤。它同樣在尋找並找到了對人們的實在生存條件進行想像性置換和歪曲的原因，簡言之，找到了在對人們的生存條件進行表述的想像中出現異化的原因。這個原因不再是僧侶或專制者，也不再是他們自己主動的想像和受騙者被動的想像。這個原因就在於支配著人們自身生存條件的物質異化。在《論猶太人問題》和其他地方，馬克思就是這樣為費爾巴哈的觀念辯護的：人們之所以對自己作出了關於他們生存條件的異化的（=想像的）表述，是因為這些生存條件本身是使人異化的（《1844年手稿》中說：是因為這些條件受到了異化社會的本質即「異化勞動」的統治）。 因此，所有這些闡釋都緊緊抓住了它們作為前提所依賴的那個論點：我們在意識形態中發現的、通過對世界的想像性表述所反映出來的東西，就是人們的生存條件，因而也就是他們的實在世界。 但是，這裡我要重複我早就已經提出的一個論點：「人們」在意識形態中「對自己表述」的並不是他們的實在生存條件、他們的實在世界，相反，在那裡首先對他們表述出來的是他們與這些生存條件的關係。正是這種關係處在對實在世界的所有意識形態的（即想像的）表述的中心。正是這種關係包含了必定可以解釋對實在世界的意識形態表述帶有想像性歪曲的「原因」。或者，拋開原因這一詞語，更確切地說，應該這樣來提出這個論點：正是這種關係的想像性質構成了我們在所有意識形態中（只要我們不是生活在它的真理中）都可以觀察到的一切想像性歪曲的基礎。 用馬克思主義的語言來說，一些個人占據著生產、剝削、鎮壓、意識形態化和科學實踐的當事人的崗位，對他們的實在生存條件的表述，歸根到底產生於生產關係及其派生出來的其他關係；如果真是這樣，我們就可以說：所有意識形態在其必然作出的想像性歪曲中所表述的並不是現存的生產關係（及其派生出來的其他關係），而首先是個人與生產關係及其派生出來的那些關係的（想像）關係。因此，在意識形態中表述出來的就不是主宰著個人生存的實在關係的體系，而是這些個人同自己生活於其中的實在關係之間的想像關係。 如果真是這樣，那麼實在關係在意識形態中發生想像性歪曲的「原因」問題就消失了，而且勢必被另一個問題所取代：為什麼那些個人為自己作出的、關於他們與社會關係（它主宰著人們的生存條件和他們個體的與集體的生活）的（個人）關係的表述必然是想像的呢？這是什麼性質的想像呢？以這種方式提出問題，既避免了根據個人「小集團」[51]（僧侶或專制者，那些意識形態的偉大神話的創造者們）作出的解釋，也避免了根據實在世界的異化特性作出的解釋。在稍後的闡述中，我們就會看到其中的原因。目前，讓我們先告一段落。 論點2：意識形態具有一種物質的存在。 我們先前曾談到，那些看似構成了意識形態的「觀念」或「表述」等等，其實並不具有一種理想的、觀念的或精神的存在，而是具有一種物質的存在。那樣說時，我們就已經觸及這個論點了。我們甚至提出，關於各種「觀念」的理想的、觀念的和精神的存在這種想法，完全產生於某種關於「觀念」和意識形態本身的意識形態。我們還可以補充說，這種想法完全產生於關於某種自科學出現以來似乎就「建立了」這種觀念的東西的意識形態，即科學工作者在他們自發的意識形態中將其作為各種（真實的或虛假的）「觀念」對自己表述出來的東西的意識形態。當然，這個以肯定命題形式提出的論點還沒有得到證明。我們只想請大家——比方說以唯物主義的名義——先友善地接受這個論點。證明這個論點是必須作長篇大論的。 「觀念」或其他「表述」具有物質的而非精神的存在這個推定的論點，對我們進一步分析意識形態的性質來說，確實是必需的。或者更確切地說，對任何意識形態的一切稍微嚴肅一點的分析，都會以直接的、經驗的方式讓每一位稍有批判性的觀察者有所發現，而這個論點只是有助於我們將那些發現更好地揭示出來。 在討論意識形態國家機器及其實踐時，我們曾說過，每一種意識形態國家機器都是一種意識形態的實現（這些宗教的、道德的、法律的、政治的、審美的等等不同領域的意識形態的統一，是由它們都歸入占統治地位的意識形態之下來保障的）。現在讓我們回到這個論點上來：一種意識形態總是存在於一種機器當中，存在於這種機器的某種實踐或多種實踐當中。這種存在就是物質的存在。 當然，意識形態在某種機器及其實踐當中的物質存在，與一塊鋪路石或一支步槍的物質存在有著不同的形態。但是，儘管冒著被誤認為是新亞里士多德派的風險（注意：馬克思非常尊敬亞里士多德），我們還是要說，「物質是在多種意義上而言的」，或更確切地說，它以不同的形態而存在，而所有這些形態歸根到底都源於「物理上的」物質。 說過這點之後，讓我們以最簡便的方式繼續下去，並看看在「個人」身上發生的事情。這些「個人」生活在意識形態當中，也就是生活在一定的對世界的（宗教的、道德的等等）表述當中；表述的想像性歪曲取決於他們與自身生存條件的想像關係，也就是說，歸根到底取決於他們與生產關係和階級關係的想像關係（意識形態=與實在關係的想像關係）。我們要說的是，這種想像關係本身就具有一種物質的存在。 然而，我們會觀察到這樣的事情。 一個個人會信仰上帝、職責或正義等等。（對所有的人來說，也就是說，對所有生活在對意識形態的意識形態表述——這種表述把意識形態化約為各種觀念，並把它們定義為精神的存在——當中的人來說）這種信仰產生於那個個人的觀念，因而也就是產生於那個作為有意識的主體的個人：他所信仰的觀念包含在他的意識當中。藉助於這種方式，即藉助於這樣建立起來的純粹意識形態的「概念的」配置（即一個被賦予了意識並在這種意識中自由地形成或自由地承認他所信仰的那些觀念的主體），這個主體的（物質的）行為自然地就來自於這個主體了。 這個個人以這樣那樣的方式行事，採取這樣那樣的實踐行為，而且，更重要的是參與了意識形態機器的某些常規實踐，他作為主體在完全意識到的情況下所自由選擇的那些觀念就「依賴於」這個意識形態機器。如果他信仰上帝，他就去教堂做彌撒、跪拜、祈禱、懺悔、行補贖（從這個說法的通常意義來說，它從前就是物質性的），當然還有悔過，如此等等。如果他信仰職責，他就會採取相應的行為，把這些行為銘刻在儀式化的實踐中，並使之「與良好的道德相一致」。如果他信仰正義，他就會無條件地服從法[52]的規則，甚至會在這些規則遭到違反時提出抗議、聯名請願和參加示威遊行等等。 因此，在這整個圖式中，我們可以看到：對意識形態的意識形態表述本身不得不承認，每一個被賦予了「意識」、並信仰由自己的「意識」所激發且被自己所自由接受的「觀念」的主體，就應該「按照他的觀念行動」，因而也就應該把自己作為一個自由主體所固有的那些觀念銘刻在他的物質實踐的行為中。如果他沒有那樣做，「那就不好」。 事實上，假如他沒有按照他的信仰去做他應該做的事，那是因為他做了別的事，這意味著，還是按照同樣的唯心主義圖式，在他的頭腦中除了他公開宣稱的觀念之外還有其他觀念，意味著他是作為一個要麼「自相矛盾」（「無人自甘為惡」），要麼玩世不恭，要麼行為反常的人，在根據其他那些觀念而行動。 因而，無論如何，關於意識形態的意識形態儘管帶有想像性的歪曲，但也還是承認：某個人類主體所擁有的各種「觀念」存在於他的各種行為中，或者說應該存在於他的各種行為中；如若不然，這個關於意識形態的意識形態也會給他提供與他所實施的行為（甚至是反常的行為）相符的另一些觀念。這個意識形態談到的是各種行為，而我們將要談到的是嵌入各種實踐當中的行為。我們還要指出，在某種意識形態機器的物質存在內部，這些實踐被銘刻在各種儀式當中，並受到這些儀式的支配，哪怕它只是那個機器的一小部分：例如一個小教堂里的小彌撒、一次葬禮、一場體育俱樂部的小型比賽、一個上課日、一次政黨集會或會議等等。 此外，我們還要感謝帕斯卡爾的自我辯護的「辯證法」，它有一個驚人的提法，使我們能夠把這種意識形態概念圖式的順序顛倒過來。帕斯卡爾大致是這樣說的：「跪下，開口祈禱，你就會信。」他就這樣誹謗性地把事情的順序顛倒了過來，像基督一樣，帶來的不是和平而是分裂，還有特別沒有基督徒味道的東西——誹謗本身（因為把誹謗帶到世上的人活該倒霉！）。然而這種誹謗卻使他有幸通過詹森派的挑戰，掌握了一種直接指明現實的語言。 請容許我們把帕斯卡爾留在他那個時代宗教意識形態國家機器內部的意識形態鬥爭的爭論當中吧。如果可能的話，也請容許我們使用一種更為直截了當的馬克思主義的語言，因為我們正行進在還沒有很好地被探索過的領域。 那麼，我們要說，僅就某個主體（某個個人）而言，他所信仰的那些觀念的存在，是物質的，因為他的觀念就是他的物質的行為，這些行為嵌入物質的實踐中，這些實踐受到物質的儀式的支配，而這些儀式本身又是由物質的意識形態機器所規定的——這個主體的各種觀念就是從這些機器里產生出來的。當然，在我們命題中被用了四次的「物質的」這個形容詞可能會表現出不同的形態：出門做一次彌撒、跪拜、畫十字，或是認罪、判決、祈禱、痛悔、贖罪、凝視、握手、外在的言說或「內在的」言說（意識），這些事情的物質性，並不是同一個物質性。我們要把關於不同物質性的形態差異的理論擱下不談。 無論如何，在對事情這種顛倒過來的表達中，我們所面對的根本不是一個「顛倒」[53]的問題，因為我們看到，有某些概念（notions）已經完全從我們的新的表達中消失了，而相反，另一些概念（notions）卻保存了下來，還出現了一些新的術語。 消失了的術語有：觀念。 保存的術語有：主體、意識、信仰、行為。 新出現的術語有：實踐、儀式、意識形態機器。 因此，這不是一種顛倒（除非在一個政府被「顛」覆或一個玻璃杯被碰「倒」的意義上講），而是一種相當奇特的（非內閣改組式的）改組，因為我們得到了以下結果。 作為觀念的觀念（即作為具有一種觀念的或精神的存在的觀念）消失了，而這恰恰是因為出現了這樣的情況：它們的存在被銘刻在實踐的行為中了，這些實踐受到儀式的支配，而這些儀式歸根到底又是由意識形態機器來規定的。由此看來，主體只是在下述系統策動他時才去行動。這個系統就是意識形態，（按照它的實際決定作用的順序來說）它存在於物質的意識形態機器當中，並規定了受物質的儀式所支配的物質的實踐，而這些實踐則存在於主體的物質的行為中，最後，這個主體完全有意識地根據其信仰而行動。 但就是以上的表達也表明，我們保留了下列概念（notions）：主體、意識、信仰、行為。我們要馬上從這個序列里抽出一個決定性的、其餘一切都依賴於它的中心詞：主體的概念（notion）。 我們還要馬上寫下兩個相互關聯的論點： 1. 沒有不藉助於意識形態並在意識形態中存在的實踐； 2. 沒有不藉助於主體並為了一些主體而存在的意識形態。[54] 現在我們可以談到我們的核心論點了。 意識形態把個人喚問為主體[55] 這個論點就完全等於把我們後面一個命題的意思挑明：沒有不藉助於主體並為了一些主體而存在的意識形態。這意味著：沒有不為了一些具體的主體而存在的意識形態，而意識形態的這個目標又只有藉助於主體——即藉助於主體的範疇和它所發揮的功能——才能達到。 我們這麼說的意思是，儘管主體範疇是隨著資產階級意識形態的興起，首先是隨著法律意識形態的興起，才以（主體）這個名稱出現的[56]，但它（也可以以其他的名稱——如柏拉圖所謂的靈魂、上帝等等——發揮功能）卻是構成所有意識形態的基本範疇，不管意識形態的規定性如何（屬於什麼領域或屬於什麼階級），也不管它出現在什麼歷史年代——因為意識形態沒有歷史。 我們說，主體是構成所有意識形態的基本範疇，但我們同時而且馬上要補充說，主體之所以是構成所有意識形態的基本範疇，只是因為所有意識形態的功能（這種功能定義了意識形態本身）就在於把具體的個人「構成」為主體。正是在這雙重構成的運作中存在著所有意識形態的功能的發揮，意識形態無非就是它在其功能得以發揮的物質存在形式中所發揮的功能。 為了理解後面的內容，必須提醒大家注意，無論是寫這幾行文字的作者，還是讀這幾行文字的讀者，他們本身都是主體，因此都是意識形態的主體（這是個同義反覆的命題），也就是說，在我們所說過的「人天生是一種意識形態動物」[57]這個意義上，這幾行文字的作者和讀者都「自發地」或「自然地」生活在意識形態中。 就作者寫了幾行自稱是科學的話語而言，他作為「主體」在「他的」科學話語中是完全不在場的（因為所有的科學話語按照定義都是沒有主體的話語，「科學的主體」只存在於關於科學的意識形態中）。這是另一個問題，我們暫且把它擱下不談。 聖保羅說得好，我們是在「邏各斯」中，也就是說在意識形態中「生活、動作、存留」的。[58]因此，主體範疇對於你我來說，是一件最初的「顯而易見的事情」（顯而易見的事情總是最初的）：顯然，你我都是主體（自由的、道德的……主體）。像所有顯而易見的事情那樣，包括使得某個詞「意味某個事物」或「具有某種意義」這種顯而易見的事情（因此也包括像語言的「透明性」這件顯而易見的事情）一樣，你我作為主體這件顯而易見的事情——以及它的無可置疑——本身是一種意識形態的最基本的後果，意識形態的基本後果[59]。事實上，意識形態的特性就是把顯而易見的事情當作顯而易見的事情強加於人（而又不動聲色，因為這些都是「顯而易見的事情」），使得我們無法不承認那些顯而易見的事情，而且在它們面前我們還免不了要產生一種自然的反應，即（大聲地或在「意識的沉默」[60]中）對自己驚呼：「那很明顯！就是那樣的！完全正確！」 在這種反應中起作用的是意識形態的承認功能，它是意識形態的兩種功能之一（其反面是誤認功能）。[61] 舉一個非常「具體的」例子吧：我們都有一些朋友，當他們來敲門時，我們隔著門問：「誰呀？」回答是（因為「這是顯而易見的」）：「我。」於是我們認出「是她」，或「他」。我們打開門，「沒錯，真的是她。」再舉一個例子：當我們在街上認出某個（老）相識[62]，我們會說「你好，親愛的朋友！」隨後跟他握手（這是在日常生活中進行意識形態承認的一種物質的儀式性實踐——至少在法國是這樣，不同地方有不同地方的儀式），這就向他表明我們認出了他（而且承認他也認出了我們）。 通過這種事先的說明和這些具體的例證，我只想指出，你我總是已經[63]是主體，並且就以這種方式不斷地實踐著意識形態承認的各種儀式；這些儀式可以向我們保證，我們確確實實是具體的、個別的、獨特的、（當然也是）不可替代的主體。我目前正在從事的寫作和你目前[64]正在進行的閱讀，從這方面來說，也都是意識形態承認的儀式，我思考中的「真理」或「謬誤」或許就會隨著這裡所包含的「顯而易見性」強加給你。 但是，承認我們都是主體，並且我們是通過最基本的日常生活的實踐儀式發揮功能的（握手、用你的名字稱呼你、知道你「有」自己的名字——哪怕我不知道這個名字是什麼，等等，這些行為都使得你被承認為一個獨一無二的主體）——這種承認只能讓我們「意識」到我們是在進行意識形態承認的不斷的（永恆的）實踐（對它的「意識」也就是對它的承認），但絲毫沒有為我們提供關於這種承認機制的（科學的）認識。然而，儘管我們是在意識形態中而且是在意識形態深處進行言說的，但如果我們要勾畫出一套打算跟意識形態決裂的話語，大膽地使之成為關於意識形態的（無主體的）科學話語的開端，我們必須達到的正是那種認識。 因此，為了表述「主體」為什麼是構成意識形態的基本範疇，而意識形態也只存在於把具體的主體構成為主體的過程中，我要使用一種特殊的闡述方式：既「具體」到足以被認出，又抽象到足以被思考且經過了思考，從而提供一種認識。 作為第一個提法，我要說的是：所有意識形態都通過主體這個範疇發揮的功能，把具體的個人喚問為具體的主體。 這個命題要求我們暫時把具體的個人和具體的主體區分開來，儘管在這個層面上，具體的主體只有通過具體的個人的擔當才存在。 如此一來，我們要提出，意識形態「起作用」或「發揮功能」的方式是：通過我們稱之為喚問的那種非常明確的活動，在個人中間「招募」主體（它招募所有的個人）或把個人「改造」成主體（它改造所有的個人）。我們可以通過平時最常見的警察（或其他人）的呼喚——「嗨！您，叫您呢！」[65]——來想像那種活動。 假定我們所想像的理論場景發生在大街上，那麼被呼喚的個人就會轉過身來。就這樣，僅僅作了個一百八十度的轉身，他就變成了一個主體。為什麼呢？就因為他已經承認那個呼喚「正」是衝著他的，承認「被呼喚的正是他」（而不是別人）。經驗表明，呼喚的遠距離通信實踐就是這樣的，而且這種呼喚在實踐上很少落空：無論是口頭呼叫，還是一聲哨子響，被呼喚的人總會承認正是他被人呼喚。然而這是一種奇怪的現象，儘管有大量的人在「因為做了什麼事而自責」，但單憑「犯罪感」是解釋不了這種現象的。 自然是為了讓我們的小理論劇的展示方便實用、明了易懂，我們才不得不用一種前後連貫的形式，也就是按照時間的順序，把事情表演出來。有幾個人在一起溜達，從某個地方（通常是他們背後）傳來一聲呼喚：「嗨！您，叫您呢！」有個人（十有八九總是被叫的那個人）轉過身來，相信—懷疑—知道這是在叫他，從而承認呼喚聲所叫的「正是他」。但實際上，這些事情的發生是沒有任何順序性的。意識形態的存在和把個人喚問為主體完全是一回事。 我們可以補充一句：像這樣好像發生在意識形態之外（確切地說，發生在街上）的事，實際上發生在意識形態當中。因此，實際上發生在意識形態當中的事，也就好像發生在它之外。這就是那些身處意識形態當中的人總是理所當然地相信自己外在於意識形態的原因：意識形態的後果之一，就是在實踐上運用意識形態對意識形態的意識形態性加以否認。意識形態從不會說：「我是意識形態。」必須處於意識形態之外，也就是說，在科學的認識當中，才有可能說：我就在意識形態當中（這完全是例外的情況）；或者說：我曾經在意識形態當中（這是一般的情況）。誰都知道，對身處意識形態當中的指責從來都是對人不對己的（除非他是真正的斯賓諾莎主義者或馬克思主義者，在這一點上，兩者的立場完全是一樣的）。這就等於說，意識形態（對它自己來說）沒有外部，但同時（對科學和現實來說）又只是外部。 斯賓諾莎比馬克思早兩百年就完美地解釋過這一點，馬克思實踐了它，卻沒有對它作出詳細的解釋。不過，讓我們把這一點擱下不談吧，儘管它有重大的後果，不只是理論的後果，而且直接是政治的後果。因為，比如說，關於批評和自我批評的整套理論——馬克思列寧主義階級鬥爭實踐的這個金子般的原則，就依賴於這一點。 因此，意識形態把個人喚問為主體。由於意識形態是永恆的，所以我們現在必須取消此前我們用來演示意識形態發揮功能的那種時間性形式，同時指出：意識形態總是—已經把個人喚問為主體，這就等於明確指出，個人總是—已經被意識形態喚問為主體。我們從這裡必然得出最後一個命題：個人總是—已經是主體。因此，這些個人與他們總是—已經是的那些主體相比，是「抽象的」。這個命題可能好像是一個悖論。 然而，個人——甚至在出生前——總是—已經是主體，卻是一個誰都可以理解的、明擺著的事實，根本不是什麼悖論。個人與他們總是—已經是的那些主體相比，永遠是「抽象的」，弗洛伊德僅僅通過指出圍繞著期待孩子「出生」這樁「喜事」所進行的意識形態儀式，就已經證明了這一點。誰都知道，一個將要出生的孩子是以何種方式被寄予了多少期望的。這就等於平淡無奇地說：如果我們同意先將各種「感情」放在一邊，即把對將要出生的孩子寄予期望的家庭意識形態的各種形式（父系的/母系的/夫婦的/兄弟的）放在一邊不談，那麼事先可以肯定的是，這個孩子將接受父姓[66]，並由此獲得一個身份，成為不可替代的。所以，在出生前，孩子就總是—已經是一個主體。它在特定的家庭意識形態的模子裡並通過這個模子被規定為這樣的存在，從被孕育開始，它就按照這個模子而被「期望」著。不用說，這個家庭意識形態的模子在其獨特性方面是被強有力地結構著的；正是在這個不可改變的、多少有點「病態的」結構中（想想我們能給「病態的」這個說法賦予的任何意義），原先那個未來—主體必定會「找到」「它的」位置，即「變成」它預先就是的一個有性別的主體（男孩或女孩）。我們都明白，這種意識形態的約束力和預定作用，以及在家庭中撫養和教育孩子的所有儀式，都跟弗洛伊德所研究的前生殖器「期」和生殖器「期」的各種性慾形式，從而與對被弗洛伊德（根據其後果）稱為無意識的東西的「控制」，有著某種關聯。但是，讓我們把這一點也擱下不談吧。 讓我們再多走一步[67]。我們現在要把注意力轉向這樣一個問題：置身於這個喚問場景中的「演員們」，以及他們各自扮演的角色，是怎樣被反映在所有意識形態的結構本身當中的。 一個例子：基督教的宗教意識形態 由於所有意識形態的結構在形式上總是相同的，因此，我們只分析一個所有人都能理解的例子——宗教意識形態，同時明確指出，對於道德、法律、政治和審美等意識形態，可以作出同樣的證明。 接下來讓我們來仔細考察一下基督教的宗教意識形態。我們要使用一種修辭手段「讓它說話」，也就是說，把它不僅通過《舊約》和《新約》、神學家和布道辭，而且通過它的實踐、儀式、典禮和聖事所「言說」的東西，匯總到一篇虛構的演說[68]中。基督教的宗教意識形態大抵是這樣說的： 它說：我有話對你說，那個叫彼得的人（每一個人都是通過他的名字被呼叫的，在這個被動意義上，他的名字從來不是他自己給的），為了要告訴你，上帝存在，而你對他負有一些責任。它又說：上帝藉我的聲音傳話給你（聖經記有上帝的言[69]，傳統[70]使之遠播世上，「教皇不謬」永遠確定了它的「微言大義」）。它說：這就是你，你是彼得！這就是你的起源[71]，你是永恆的上帝所造，儘管你生於主歷1920年！這就是你在世上的位置！這就是你該做的事！像這樣，如果你守「愛的律法」，你就能得救，你，彼得，就能成為基督榮耀之軀的一部分！等等…… 然而，這是一篇極其司空見慣的、陳腐的演說，但同時又是一篇極其令人驚奇的演說。 說它令人驚奇，是因為如果我們認為宗教意識形態的確是在對個人[72]說話，以便「把他們改造成主體」——它喚問彼得這個個人，就是為了讓他成為一個主體，自由地服從或是不服從呼召，即上帝的誡命。如果它用這些個人的名字來稱呼他們，因此承認他們總是—已經被喚問為具有某種個人身份的主體（以至於帕斯卡爾的基督說：「我這滴血正是為你而流！」）；如果它以那樣的方式喚問他們，以至於主體回答「是的，正是我！」如果它能讓他們承認他們的確占據了它指派給他們在世上的位置、在這流淚谷[73]中的一個固定的所在，說：「完全正確，我在這裡，是一個工人、老闆或軍人！」如果它能根據他們對「上帝的誡命」（化為愛的律法）所表現的敬與不敬，讓他們承認某種命定的歸宿（永生或入地獄）；——在眾所周知的洗禮、堅振禮、領聖餐、懺悔和終傅等儀式實踐中，如果一切都確實是這樣發生的話，我們就應該注意到：使基督教宗教主體得以演出的整套「程序」都由這樣一種奇怪的現象統治著，即只有在存在一個獨一的、絕對的大他者主體[74]即上帝的絕對條件下，才會有如此眾多的、可能的宗教主體存在。 讓我們約定，用一個大寫字母S開頭的Sujet，來特指這個新的、獨一無二的大主體，以區別於小寫s開頭的那些普通的小主體。[75] 可見，把個人喚問為主體，是以一個獨一的、中心的大他者主體的「存在」為前提的，宗教意識形態就是奉這個大主體的名把所有個人都喚問為主體的。這一切都明明白白地[76]寫在理所當然被稱之為聖經的東西里。「那時，上帝耶和華從雲中對摩西講話。他呼叫摩西說：『摩西！』摩西回答說：『（正）是我！我是你的僕人摩西。你吩咐吧，我聽著呢！』耶和華就對摩西說：『我是自有永有的。』」 上帝就這樣把自己定義為真正的大主體，他由於自己並為了自己而存在（「我是自有永有的」），他喚問他的主體，那個由於他的喚問本身而臣服於他的個人，那個叫摩西的人。那個通過其名字而被喚問—呼叫的摩西，因為承認上帝所呼叫的「正」是他，也就承認自己是一個主體、一個上帝的主體、一個臣服於上帝的主體、一個通過這個大主體而存在並臣服於這個大主體的小主體。證明是：他服從上帝，並使他的百姓服從上帝的誡命。 因此，上帝是大主體，而摩西和無數是上帝百姓的小主體則是這個大主體的喚問—對話人，是他的鏡子、他的反映。人不就是照著上帝的形象造出來的嗎？正如全部的神學思考都證明的那樣，儘管上帝沒有人也完全「能行」，但他卻需要人，這個大主體需要那些小主體，正像人需要上帝，那些小主體需要大主體一樣。說得清楚點：上帝需要人，這個偉大的主體（grand Sujet）需要一些小主體，哪怕他的形象在他們身上發生了可怕的顛倒（當這些小主體沉迷於放縱也即沉迷於罪惡時）。 說得再清楚點：上帝把自己一分為二，並派聖子來到地上，作為一個僅僅被他「離棄」的主體（客西馬尼園裡漫長的抱怨直到被釘上十字架才結束[77]），既是小主體又是大主體，既是人又是上帝，專門要為最後的救贖即基督的復活預備道路。因此，上帝需要「讓自己成為」人，大主體需要變成小主體，好像是為了完全在經驗上顯現出來，為那些小主體的眼所能見，手所能觸（見聖多馬[78]）；而只要他們是小主體，就會臣服於大主體，僅僅是為了最後在末日審判時，能夠像基督一樣，回歸上帝的懷抱，也就是說，回歸那個大主體。[79] 讓我們用理論語言將這種從大主體分出一些小主體，從大主體本身分出小主體—大主體的奇妙的必然性翻譯出來吧。 我們看到，所有意識形態的結構——以一個獨一的、絕對的大主體之名把個人喚問為主體——都是鏡像的，也就是說像照鏡子一樣，而且還是一種雙重鏡像的結構：這種鏡像的重疊是意識形態的構成要素，並且保障著意識形態功能的發揮。這意味著所有意識形態都是中心化的，意味著這個絕對的大主體占據著這個獨一無二的中心位置，並圍繞這個中心，通過雙重鏡像的關係把無數個人喚問為小主體，以使那些小主體臣服於大主體，同時，通過每個小主體能藉以凝思自身（現在和將來）形象的那個大主體向他們作出保證：這確實關係到他們，也確實關係到他，而因為一切都發生在家庭（神聖家庭：家庭本質上都是神聖的）中，所以「上帝將在那裡承認歸他的人」，也就是說，那些承認上帝且通過他而進行自我承認的人，將會得救。 讓我們概括一下我們就意識形態一般所得到的東西。 意識形態重疊的鏡像結構同時保障著： 1. 把「個人」喚問為主體； 2. 他們對大主體的臣服； 3. 小主體與大主體的相互承認，小主體們之間的相互承認，以及主體最終的自我承認；[80] 4. 這種絕對的保證，即一切都確實會這樣，只要主體承認自己的身份並做出相應的行為，一切都會順利：「但願如此！」[81] 結果是：那些小主體落入了被喚問為小主體、臣服於大主體、普遍承認和絕對保證的四重組合體系中，他們「運轉起來」了，而且在絕大多數情況下都是「自動運轉起來」的，除了一些「壞主體」時而會招惹（鎮壓性）國家機器出動某些小分隊前來干預。但絕大多數（好）主體則是「自動」地，也就是靠意識形態（它的具體形式在各種意識形態國家機器中得到了實現）而順利地運轉的。他們被嵌入由AIE的儀式所支配的各種實踐當中。他們「承認」現存事物（das Bestehende[82]）的狀態，承認「它確實就是如此而不是如彼」，承認他們必須服從上帝、服從良知、服從本堂神甫、服從戴高樂、服從老闆、服從工程師，承認必須「愛你的鄰人如愛自己」，等等。他們的具體的物質行為只不過是把這句絕妙的祈禱詞銘刻進生活中罷了：「但願如此！」 是的，小主體們在「自動運轉」。產生這一後果的全部秘密就在於我們剛才討論過的四重組合體系里的頭兩個環節，也許你更喜歡說，在於sujet這個詞的歧義性[83]。在這個詞的日常用法中，sujet實際上指：（1）一種自由的主體性，一個主動性的中心，自身行為的發起人和責任人；（2）一個臣服的人，他服從於一個更高的權威，因而除了可以自由地接受這種服從地位之外，被剝奪了一切自由。後一條解釋給我們提供了這種歧義性的含義，這種歧義性只不過反映了產生這種歧義性的那種作用：個人被喚問為（自由的）主體，為的是能夠自由地服從大主體的誡命，也就是說，為的是能夠（自由地）接受這種臣服的地位，也就是說，為的是能夠「自動作出」其臣服的表示和行為。主體只有通過臣服並為了臣服才存在。這就是為什麼他們會「自動運轉起來」的原因。 「但願如此！……」承載著有待去取得的結果，這個短語證明了事情並非「自然而然」就會如此（「自然而然」就用不著祈禱，用不著意識形態的干預了）。這個短語證明，為了讓事情成為它們應該是的那樣，就必須如此——我們可以順嘴說出：為了確保生產關係的再生產，甚至在每天的生產和流通過程中、在「意識」中，也就是說，在這些占據由勞動的社會—技術分工為他們指定的生產、剝削、鎮壓、意識形態化和科學實踐等崗位的個人—主體的行為中，保障生產關係的再生產，就必須如此。在這樣一套機制——對大主體和被喚問為小主體的個人的鏡像承認，以及如果小主體自由地接受了對大主體「誡命」的臣服地位，大主體就為他們提供的保證——當中，實際上真正涉及的是什麼呢？在這套機制中涉及的現實，即必然通過承認的形式本身而被誤認（意識形態=承認/誤認）[84]的現實，說到底，實際上就是生產關係的再生產，以及由生產關係派生的其他關係的再生產。 1969年1—4月 附記：儘管這幾個圖式化的論點可以讓我們闡明上層建築發揮功能的某些方面，以及它對下層建築進行干預的方式，但它們顯然還都是抽象的，而且也必定會留下若干重要的難題懸而未解。關於那些難題，必須在這裡說上幾句： 1. 關於生產關係再生產得以實現的總體過程的難題。 作為該過程的一個要素，AIE有助於生產關係的再生產。但僅僅看到它們「有助於」，這種觀點就仍然是抽象的。 只有在生產和流通過程中，生產關係的再生產才得以實現。它是通過這些過程的機制來實現的：在這些過程中，工人的訓練得以「完成」，並被指定工作崗位，等等。正是在這些過程的內部機制中，不同意識形態的作用得以發揮（首先是法律—道德意識形態的作用）。 但這種觀點仍然是抽象的。因為在階級社會裡，生產關係就是剝削關係，因此也就是敵對階級之間的關係。生產關係的再生產，作為統治階級的最終目標，因此也就不可能只是一項單純的技術操作，只是為了勞動的「技術分工」的不同崗位的需要，對個人進行訓練和分配。事實上，超出統治階級的意識形態，就沒有什麼勞動的「技術分工」：勞動的任何「技術」分工、任何「技術」組織，都是勞動的社會（=階級）分工和組織的形式與偽裝。因此，生產關係的再生產只能是一項階級的事業。它是通過統治階級與被剝削階級相對立的階級鬥爭來實現的。 因此，只要不採取這種階級鬥爭的觀點，實現生產關係再生產的總體過程就仍然是抽象的。因此，採取再生產的觀點，歸根到底也就是採取階級鬥爭的觀點。 2. 存在於某一社會形態中的各種意識形態的階級性質的難題。 意識形態一般的「機制」是一回事。我們已經看到，它可以歸結為用幾句話表達出來的幾條原則（就像按照馬克思的說法來定義生產一般，或者弗洛伊德定義無意識一般的原則那麼「貧乏」）。儘管它包含了某些真理，但對於意識形態的任何實在形態來說，這種機制也還是抽象的。 我們已經提出，各種意識形態是在那些機構中、在它們的儀式和它們的實踐中、在AIE中得到實現的。我們已經看到，它們正是因此有助於對統治階級來說性命攸關的那種階級鬥爭的形式，即生產關係的再生產。但是這種觀點本身雖然如此符合實際，也仍然是抽象的。 實際上，只有從階級鬥爭的觀點出發，國家和國家機器作為保障階級壓迫、保證剝削及其再生產的條件的階級鬥爭機器，才是有意義的。但是，沒有相互敵對的階級就沒有階級鬥爭。要談統治階級的階級鬥爭，就要談被統治階級的抵制、反抗和階級鬥爭。 正因如此，AIE並不是意識形態一般的實現，甚至也不是統治階級意識形態的無衝突的實現。統治階級的意識形態不能靠老天的恩典，甚至也不能只靠掌握國家政權的功效[85]，而變成占統治地位的意識形態。只有通過裝備AIE，使統治階級的意識形態在那裡得到實現並在那裡進行自我實現，才能成為占統治地位的意識形態。但是，這種裝備不是自動就能完成的；相反，它是一場非常艱苦的持續不斷的階級鬥爭的賭注，這場鬥爭首先要反對先前的統治階級以及它們在新舊AIE中的陣地，然後要反對被剝削階級。 但是，這個關於AIE中階級鬥爭的觀點仍然是抽象的。實際上，AIE中的階級鬥爭的確是階級鬥爭的一個方面，有時還是一個重要的、症狀性的方面：例如18世紀反對宗教的鬥爭，例如今天各資本主義國家出現的學校的AIE的「危機」。但是，AIE中的階級鬥爭畢竟只是階級鬥爭的一個方面，而階級鬥爭超出了AIE的範圍。掌握政權的階級在其AIE中賦予統治地位的意識形態，的確是在那些AIE中「得到實現」的，但它卻超出了這些機器的範圍，因為它來自別的地方。同樣，被統治階級在上述AIE中為了反對這些機器而成功捍衛的意識形態，也超出了這些機器的範圍，因為它也來自別的地方。 只有從階級的觀點，即階級鬥爭的觀點出發，才有可能解釋某一社會形態中存在的各種意識形態。不僅要從這點出發，才有可能解釋占統治地位的意識形態在AIE中的實現，以及把AIE當作場所和賭注的那些階級鬥爭的形式。而且尤其要從這點出發，才有可能理解在AIE中實現並在那裡相互抗衡的各種意識形態的來源。因為，如果AIE真的代表了統治階級的意識形態必然由以得到實現的形式，代表了被統治階級的意識形態必然由以進行較量和抗衡的形式，那麼，各種意識形態就不是從AIE當中「誕生」的，而是來自捲入階級鬥爭的各社會階級：來自他們的生存條件、他們的實踐、他們的鬥爭經驗等等。 1970年4月 * * * [1]我們將要讀到的這個文本，由正在進行中的一項研究的兩個摘要部分構成。作者特意給它們加上了如下標題：「研究筆記」，因而在他眼裡，這裡所闡述的觀點，只是其思考的一個環節。［原編者注］（「研究筆記」原文為「Notes pour une recherche」，即「為一項研究而做的筆記」，其中「一項研究」系指本書《論再生產》。關於這篇文章的發表情況，可參見巴利巴爾給本書法文版所寫的序，以及本書法文版編者所寫的導言和編者說明。這裡的譯文，是以《哲學與政治：阿爾都塞讀本》中的譯文（孟登迎譯，陳越校）為底本，根據法文版重新校訂而成的。——譯註） [2]馬克思致庫格曼，1868年7月11日（關於《資本論》的信，社會出版社，第229頁）。（參見馬克思1868年7月11日致路德維希·庫格曼的信，《馬克思恩格斯文集》第十卷，前引，第289頁：「任何一個民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個星期，也要滅亡，這是每一個小孩子都知道的。小孩子同樣知道，要想得到與各種不同的需要量相適應的產品量，就要付出各種不同的和一定量的社會總勞動量。」--譯註） [3]馬克思給了它一個科學的概念：可變資本。 [4]原文為「SMIG」，即「Salaire minimum interprofessionnel garanti」（行業最低保障工資）的縮寫。——譯註 [5]「層級」原文為「instances」，詳見第126頁譯註。——譯註 [6]注意，「知識」原文為「savoirs」，「本領」原文為「savoir-faire」，即「知道怎麼幹」。——譯註 [7]「認識」原文為「connaissances」，其名詞形式為「connaître」（認識），通常也譯為「知識」，但為了與「savoir」（知識、知道）相區分，在本書中一律譯為「認識」。——譯註 [8]「用詞句」原文為「par la parole」，其中「la parole」也有「言語」「諾言」「講話」的意思。——譯註 [9]關於「下層建築」和「上層建築」的譯法，詳見第132頁譯註。——譯註 [10]見《保衛馬克思》和《閱讀〈資本論〉》，馬斯佩羅出版社，1965。 [11]「層級」原文為「instances」，詳見第126頁譯註。——譯註 [12]地形學（topique）源於希臘文的topos：場所。地形學表述了某些現實在一個特定空間內所分別占據的場所：這樣說來，經濟就在底層（基礎），它上面是上層建築。 [13]注意「歸根到底」原文為「en d ernière instance」，其中的「instance」即前文所說的「層級」，關於「歸根到底」，詳見第82頁譯註。 [14]「效力」原文為「efficace」，在這裡與前文中的「efficacité」（作用力）意思相當。——譯註 [15]即《路易·波拿巴的霧月十八日》。——譯註 [16]阿爾都塞的「國家機器」概念中「機器」一詞的原文是「appareil」，而此處「機器」的原文是「machine」。關於「appareil」與「machine」的區別，詳見第165頁譯註。——譯註 [17]「被表達」原文為「présentée」，詳見第166頁譯註。——譯註 [18]「表達」原文為「présentation」，參見上一條譯註。——譯註 [19]這裡的「表述」，原文為「représentations」，參見前兩條譯註。——譯註 [20]詳見第168頁譯註。 [21]詳見第168頁譯註。 [22]詳見第168頁譯註。 [23]「認出」原文為「reconnaître」，即「再次、重新」（re）「認識」（connaître），也譯為「承認」。——譯註 [24]參見第486頁正文，這句話在文字上稍有不同。——譯註 [25]據我們所知，我們現在走的路以前只有葛蘭西一個人有所涉足。他有一個「獨特的」觀念，認為國家不能被化約為（鎮壓性）國家機器，按他的說法，國家還應包括若干「市民社會」的機構，如教會、學校、工會等。令人遺憾的是，葛蘭西沒能系統討論這些機構，只留下了一些精闢而又零散的筆記。［參見《葛蘭西著作選》（Gramsci: Œuvres choisies），社會出版社，第290，291（注釋3），293，295，436頁。另見《獄中書簡》（Lettres de la Prison），社會出版社，第313頁］。 [26]「AIE」是「意識形態國家機器」（Appareils idéologiques d'État）的法文縮寫。為了行文方便，下文作者使用這個縮寫的地方，我們保留了縮寫形式原文，不再一一譯出。——譯註 [27]「AE」是「國家機器」（Appareil d'État）的法文縮寫。——譯註 [28]家庭除了作為AIE外，當然還有其他的「功能」。它干預勞動力的再生產。在不同的生產方式中，它是生產單位和/或消費單位。 [29]「法」既屬於（鎮壓性）國家機器，也屬於AIE系統。 [30]「法權」原文為「droit」，也譯為「法」「權利」，具體參見第140頁譯註。——譯註 [31]這裡的「實體」原文為「corps」，本義是「身體」「軀體」。——譯註 [32]在1937年一篇哀婉動人的文章里，克魯普斯卡婭講述了列寧作出絕望的努力的一段歷史和她認為是列寧失敗的地方（《走過的道路》«Le chemin parcouru»）。 [33]我在這裡關於AIE中的階級鬥爭所說的寥寥數語，顯然遠沒有窮盡有關階級鬥爭的問題。要探討這個問題，必須時刻牢記兩個原則：第一個原則已經由馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中明確表達了出來：「在考察這些變革［社會革命］時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們藉以意識到這個衝突併力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。」（參見《馬克思恩格斯全集》第三十一卷，前引，第413頁。——譯註）階級鬥爭就是這樣以意識形態的形式，因而也是以AIE中的意識形態的形式表現和進行的。但是，階級鬥爭本身遠遠超出了這些形式，並且正因為它超出了這些形式，被剝削階級的鬥爭也同樣可以在各種AIE的形式中進行，並掉轉意識形態武器來反對掌握政權的階級。這是由於第二個原則：階級鬥爭超出了AIE，因為它植根於意識形態之外的地方，植根於下層建築，植根於生產關係，而後者是一些剝削關係，它們構成了階級關係的基礎。 [34]說在很大程度上，是因為生產關係首先是通過生產過程和流通過程的物質性再生產出來的。但是不應忘記，意識形態的關係直接就出現在這些過程中。 [35]關於「勞動分工」一詞的譯法，詳見第87頁譯註。——譯註 [36]就鎮壓性國家機器和意識形態國家機器所分擔的再生產部分而言。 [37]「演出」原文為「spectacles」，詳見第175頁譯註。——譯註 [38]語出《新約·馬太福音》5:39：「只是我告訴你們：不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打……」——譯註 [39]「人文主義」原文為「Humanisme」，也譯為「人道主義」。詳見第278-279頁相關論述。——譯註 [40]「美書」原文為「Beaux Livres」，詳見第291頁譯註。——譯註 [41]「能力」一詞原文為「vertu」，也譯為「德性」「效能」。——譯註 [42]指1968年席捲全球的學生運動。——譯註 [43]即《1844年經濟學哲學手稿》。——譯註 [44]「意識形態一般」原文為「idéologie en général」，詳見第47頁譯註。——譯註 [45]「兩個方面」是指任何意識形態都屬於某個「領域」，同時也都表達了某種階級立場。——譯註 [46]「理論一般」原文為「théorie en général」，詳見第341頁譯註。——譯註 [47]參見《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第一卷，前引，第525頁：「因此，道德、宗教、形上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。」——譯註 [48]「表述」原文為「représentation」，也有「表現」「描繪」「再現」「代表」等含義，詳見第353頁譯註。——譯註 [49]指卡爾·巴特（Karl Barth，1886—1968），瑞士籍新教神學家，新正統神學的代表人物之一。——譯註 [50]「高貴的謊言」原文為「Beaux Mensonges」，參見第351頁正文和譯註。——譯註 [51]我故意使用了這個非常現代的說法。因為說來遺憾，甚至在共產黨內部，用「小集團」行為來「說明」某些政治偏向（「左傾」或「右傾」）都成了家常便飯。［宗派主義］/機會主義。 [52]「法」原文為「Droit」，也譯為「權利」「法權」，具體參見第五章「法」以及第140頁譯註。——譯註 [53]對「顛倒」這種提法的批判，可參見阿爾都塞《矛盾與過度決定（研究筆記）》一文的相關論述，見《保衛馬克思》［該文在書中被譯為《矛盾與多元決定（研究筆記）》］，顧良譯，商務印書館，2006年。——譯註 [54]前一個「主體」是單數，後一個是複數，這個區別在下一節開頭講明了，並在「基督教的宗教意識形態」一節里具體地演示了出來。——譯註 [55]「喚問」原文為「interpelle」，其動詞原形和名詞形式分別為「interpeller」「interpellation」，關於這個詞的譯法，詳見第364頁譯註。「主體」原文為「sujet」，又有「臣民」的意思，與動詞「s'assujettir」（「臣服」）對應，「基督教的宗教意識形態」一節結尾說明了這種「歧義性」，具體參見第497頁相關論述。——譯註 [56]它借用「權利的主體」這個法律範疇製造了一種意識形態概念：人生來就是一個主體。（「權利的主體」原文「sujet de droit」，其中「droit」也譯為「法」。詳見第五章「法」。——譯註） [57]參見第188頁注釋。——譯註 [58]參見《新約·使徒行傳》17:28。——譯註 [59]語言學家和那些為了不同目的而求助於語言學的人會碰到許多困難，出現這些困難是由於他們誤認了意識形態後果對所有話語（甚至包括科學話語）的作用。 [60]「意識的沉默」原文為「«silence de la conscience»」，詳見第366頁譯註。——譯註 [61]關於「承認」和「誤認」，詳見第339頁注釋。——譯註 [62]「（老）相識」即「（re）-connaissance」，也即「（重新）相識」，是動詞「reconnaître」（即「認出」「承認」「認識到」）的名詞形式。——譯註 [63]注意，「總是已經」原文為「toujours déjà」，詳見第367頁譯註。——譯註 [64]注意：這個雙重的目前又一次證明了意識形態是「永恆的」，因為這兩個「目前」是被一段不確定的時間間隔分開的；我在1969年4月6日寫下這幾行字，而你可以在今後任何一個時候讀到它們。 [65]呼喚（interpellation）作為一種服從於明確儀式的日常實踐，在警察的呼喚實踐中採取了非常「特殊的」形式：它是對「嫌疑人」的喚問。（詳見第364頁譯註。——譯註） [66]「父姓」原文為「le nom de son père」，即拉康的術語「父親的名」。——譯註 [67]關於「多走一步」，還可參考第269頁的相關論述。——譯註 [68]「演說」原文為「discours」，也譯為「話語」。——譯註 [69]「言」原文為「Parole」，即「講話、發言」，這裡指「聖言」。——譯註 [70]「傳統」原文為「Tradition」，作為宗教用語，指「口頭流傳下來的教義」。——譯註 [71]「起源」原文為「origine」，也可譯為「出身」，具體參見第335頁譯註。——譯註 [72]儘管我們知道個人總是已經是主體，但我們還是繼續使用這個方便的說法，因為它可以造成一種對比效果。 [73]「在這流淚谷」原文為「dans cette vallée de larmes」，語出《聖經·詩篇》84:6。——譯註 [74]「大他者主體」原文為「Autre Sujet」，詳見下注。——譯註 [75]按照本書通例，我們把這個大寫的主體用楷體表示，並在表示對照的地方，在前面加上一個「大」字，相應地，在表示對照的地方，小寫的主體前加上一個「小」字，以使原文的意思更加顯豁。——譯註 [76]我以糅合的方式，不是逐字逐句，而是「按精神實質」進行引用。（參見《舊約·出埃及記》3。——譯註） [77]可參見《新約·馬太福音》26:36—46；27:46。——譯註 [78]聖多馬（Saint Thomas），耶穌十二門徒之一，曾因懷疑耶穌的復活而用手觸摸耶穌受傷處。詳見第378頁譯註。——譯註 [79]三位一體的教義正是關於從大主體（聖父）分出小主體（聖子）以及這兩者的鏡像關係（聖靈）的理論。 [80]黑格爾作為一位討論了普遍承認的「理論家」，（在無意間）也成了一位令人欽佩的意識形態「理論家」，可惜他最終落入了絕對知識的意識形態。費爾巴哈是一位令人驚訝的討論鏡像關係的「理論家」，可惜他最終落入了人類本質的意識形態。要找到某種手段，以發展一種關於「保證」的理論，我們必須回到斯賓諾莎。 [81]「但願如此！」原文為「Ainsi soit-il! 」即祈禱結束時說的「阿門」，直譯過來是一個祈使句：「讓它成為這樣的吧！」另參見第380頁的相關論述。——譯註 [82]「das Bestehende」，德文，即馬克思的「現存事物」一詞。參見馬克思《資本論》第二版跋，《資本論》第一卷，前引，第22頁：「辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其誇誇其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。」——譯註 [83]法語中的「sujet」，既表示「主體」，又有「臣民」的意思，作為「臣民」時與動詞「s'assujettir」（「臣服」）相對應。——譯註 [84]關於「承認」和「誤認」，詳見第339頁注釋。——譯註 [85]「功效」原文為「vertu」，也譯為「德性」「能力」。——譯註