論再生產 · 第一章 什麼是哲學？

什麼是哲學？ Qu'st-ce que la philosophie？ 一、常識的哲學和哲學[1] 每個人都認為自己自發地就知道什麼是哲學，然而，哲學對芸芸眾生來說，卻又被視為一項神秘、艱難、無緣企及的活動。怎麼解釋這種矛盾呢？ 讓我們更仔細一點審查這裡的說法。 每個人之所以自發地就認為自己知道什麼是哲學，那是基於這樣的信念：人人或多或少都是哲學家，即便他們並不知道這一點（就像茹爾丹先生不知道自己說的是散文[2]）。 這正是義大利偉大的馬克思主義理論家葛蘭西所堅持的論點：「人人都是哲學家」，葛蘭西還提到了一些有趣的細節。他注意到，在人民大眾的語言中，「以哲學處事」[3]這一表達意味著一種態度，這種態度本身就含有某種哲學觀：它是跟合理的必然性這個觀念聯繫在一起的。面對令人痛苦的事情，「以哲學處事」的人，就是能夠退後一步，控制自己當下的反應，因而表現得很有理性的人：他理解並接受自己所遭遇的事情的必然性。 當然，葛蘭西說，在這種態度里會有一種消極性的因素（「成為哲學家」，就是「料理自己的園子」，「只管自己的雞毛蒜皮」，「用自己的觀點看待一切」[4]，簡言之，通常也就是順從必然性，並蜷縮到這種順從中去：蜷縮到自己的私人生活、內心生活和瑣屑事務中去，等著「事情了結」）。葛蘭西並不否認這一點，但他要強調的事實是，這種消極性以悖論的方式包含著對某種必然的、可理解的萬物秩序的承認。 然而與此同時，我們在人民大眾的表述中還發現了（柏拉圖也早就提到過）另一種哲學觀，它化身為那樣一位哲學家的角色：他的頭腦生活在雲端里或抽象之中，人卻「跌到井裡」[5]（古希臘不像我們現在有石井欄），因為他的眼睛不是盯著大地，而是盯著觀念的天空。幸虧有這幅漫畫，使「人民」可以取笑哲學家，但它本身的意思卻是歧義性的。一方面，它表達了對哲學家的諷刺批判：一種對哲學的或溫情或辛辣的清算。但另一方面，它包含著對某種事實的承認：哲學家們從事的是一門超出普通人水平、超出一般老百姓能力的學科，同時還是一門帶有巨大風險的學科。 葛蘭西只考慮了矛盾的第一個要素，卻沒有考慮第二個要素。 正確的方法是，我們不能把事物的兩方面割裂開來，只從中抓住自己想要的東西。我們應該考慮到人民大眾對哲學的表述中的所有要素。 如此看來，在「以哲學處事」這一人民大眾的表達方式中，一目了然的首先是對被視為無法避免的必然之事的順從（「等著事情了結」或者死亡來臨：「搞哲學，就是學習死」——柏拉圖[6]）。這樣一來，對「合理的必然性」的承認就成了第二位的了。況且，這也可能只是一種必然性本身（你要是不知道這種必然性的理由，它就不是合理的），也就是說，是一種宿命（「沒有辦法改變」）。通常的情況就是這樣。指出這一點至關重要。 這首先是因為它強調了哲學=順從這一觀念。不能說這種等同其實無意地包含了一種具有批判價值的哲學觀。實際上，我們要表明，絕大多數哲學都是某種形式的順從，或更確切地說，是對「統治階級的思想」（馬克思語[7]）的服從，從而是對階級統治的服從。 其次是因為它實際上包含著對於兩種完全不同類型的哲學的區分。一方面，存在著消極順從的「哲學」，持這種哲學的人「料理自己的園子」，「等著事情了結」，從而「用哲學處事」（我們將把這種「哲學」稱為常識的哲學）。但另一方面，存在著積極的哲學，持這種哲學的人服從於世界的秩序，是因為他通過理性認識了這種秩序，其目的可能是為了認識後者，也可能是為了改造後者（我們將把這種哲學直接稱為哲學，它的第一個字母要大寫[8]）。例如，一位斯多葛派的哲學家之所以是「哲學家」，就在於他積極地使自己適應世界的秩序，而這種合理的秩序之所以是合理的，是因為他通過理性的運用認識了它。例如，共產黨員哲學家之所以是「哲學家」，就在於他為促進社會主義的到來而戰鬥，他（通過科學的理性）認識了社會主義到來的歷史必然性。我們認為，從這方面看，所有的斯多葛主義信徒、所有的共產主義戰士都是第二種意義即強調意義上的哲學家。我們也可以說他們「以哲學處事」，但在他們這裡，這個表達方式是和認識到世界進程或歷史發展的合理的必然性有關的。當然，斯多葛派的信徒與共產主義戰士之間存在著巨大的差別，但這種差別暫時與我們無關。我們以後會談到它。 就目前而言，重要的是清楚地認識到，不應該把人民大眾上述表達方式中所涉及的常識的哲學與強調意義上的哲學混為一談，後者是由哲學家們（柏拉圖……斯多葛派等，馬克思，列寧）「整合而成的」哲學，它們有的能、有的不能在人民大眾中傳播，或毋寧說是被傳播。當我們今天在廣大人民群眾的表述中遇到各種哲學的要素時，必須根據這種傳播的情況來考慮它們，不然我們就會把這些強調意義上的哲學的要素當作人民大眾自發的意識——其實它們是通過馬克思主義理論與工人運動的結合「反覆灌輸」（列寧、毛澤東語）給群眾的。 A-[9]哲學可以成為與常識的「哲學」完全不同的東西，人民大眾對哲學的表述，在向我們諷刺地指出哲學家頭腦「在雲端里」的時候，也明確承認了這一點。這種反諷是對思辨哲學或寬容、或諷刺、或嚴厲的清算，因為後者沒有能力關心大地上的難題；但它同時又包含著「真理的種子」（列寧語），即真正的哲學「運行」於「另一個世界」（我們暫時稱之為「觀念」的世界），而不是人民大眾自發意識的世界。哲學家「知道」並說出一些普通人不知道的事情，他必須歷盡艱難的抽象之路才能抵達這種高貴的「認識」，這種並非直接賦予所有人的認識。在這個意義上，我們不能再說人人都自發地是哲學家，除非像葛蘭西所做的那樣玩弄「哲學家」這個詞的含義：除非我們把常識的哲學與哲學（本身）混為一談。 於是我們又回到了我們的問題：什麼是哲學？但同時我們會意識到，我們的第一個問題已經孕育在第二個問題當中了，這就是：什麼是常識的哲學？ 為了回答這個雙重的問題，我們將依次闡述一定數量的論點，以便去發現一定數量的現實。只有當我們理清了這些現實，才能回到我們的問題，給它們找出一個答案。 二、哲學並不是從來就存在 我們從這樣一個簡單的觀察開始：雖然常識的哲學似乎一直都存在著，但哲學並不是從來就存在。 我們都知道列寧那本著名的關於國家與革命的著作是怎麼開始的。列寧提醒我們：國家並不是從來就存在。[10]他補充說：只有在那些有多個社會階級存在的社會中，我們才能看到國家的存在。[11] 我們也要作一個同樣類型的提醒，只是情況稍微複雜一點。 我們要說：哲學並不是從來就存在。我們觀察到，哲學所存在的社會中存在著： 1. 多個社會階級（從而有國家）； 2. 幾門（或一門）科學。 更準確地說，我們所說的科學，不是指經驗性認識的清單（哪怕這個清單很長：迦勒底人和埃及人就是這樣認識了數量巨大的技術秘訣和數學結論的），而是指一門通過抽象和證明而展開的抽象的、理想的（或毋寧說是觀念的）學科：希臘的數學就是這樣由——大概是傳說中的——泰勒斯或這個名字所代表的那些人創立的。 我們之所以要抓住這個觀察，似乎的確是因為事實給了我們理由。無論過去，還是現在，我們都可以確認這一點。 事實是，如我們所知，哲學對我們而言是在公元前5世紀的希臘，和柏拉圖同時代開始的。然而，我們也注意到，古希臘社會包含了多個社會階級（第一個條件），並且就在公元前5世紀的前夕，最先聞名於世的科學，即數學，開始作為科學而存在（第二個條件）。這兩個現實：多個社會階級和（證明的）數學科學，都被寫進了柏拉圖的哲學，並在那裡結合了起來。柏拉圖在他講授哲學的學園的柱廊上寫道：「非幾何學家免入。」他還利用「幾何比例」（它是成比例的平等——也就是不平等——觀念的基礎）在人與人之間建立了一種與其反動的貴族信仰相適應的階級關係（有人生來要勞作，有人生來要發號施令，最後，有人生來要讓統治階級的秩序對奴隸和工匠們享有權威）。 但我們不能走得過快。 因為我們也注意到另外的事實：早在公元前5世紀的希臘之前，就存在其他的階級社會，但它們都不具備關於證明的科學的觀念，並且事實上，它們也沒有關於哲學的觀念。比如公元前5世紀之前的希臘本身、中東地區的那些偉大的王國、埃及等等。似乎要存在哲學，我們前面提及的兩個條件就是必需的：它們一個是必要條件（多個階級的存在），一個是充分條件（一門科學的存在）。 可能有人會反駁我們說，如果在柏拉圖之前就有人自稱是「哲學家」呢？比如七賢，比如「伊奧尼亞派哲學家」，等等。我們將在稍後回答這種反駁。 現在讓我們回到此前定義過的兩個條件，並繼續我們的觀察。 由柏拉圖創立的這門史無前例的學科，即哲學，並沒有隨著柏拉圖之死而終止。它作為一門學科在他死後倖存了下來，並且總是能找到從事它的人，仿佛哲學的存在有一種必然性：它不僅存在，還以某種獨一無二的方式永遠存在著，仿佛它就在自己的改變中重複著某種本質的東西。 然而，為什麼它會繼續存在呢？為什麼它又會在永遠存在的同時有所改變呢？ 我們觀察到，這種繼續存在和這種發展都發生在我們所說的「西方世界」（直到資本主義時代，它都與世界的其他部分相對隔絕）：在這個西方世界，階級與國家一直持續存在著，科學經歷了重大的發展，而階級鬥爭也同樣經歷了重大的改變。 那麼哲學呢，它身上發生了什麼？ 就讓我們來看看這個問題吧。 三、政治—科學的匯合與哲學 我們觀察到，哲學本身也經歷了一些重大的改變。亞里士多德不同於柏拉圖，斯多葛主義不同於亞里士多德，笛卡爾不同於聖托馬斯，康德不同於笛卡爾，如此等等。發生這些改變難道就沒有理由嗎？難道除了那些偉大作者的靈感之外，就沒有別的理由嗎？或者，如果我們想換一種問法：為什麼上述那些作者成了偉大的作者，而其他一大批哲學家，儘管也寫了大量著作，卻可以說停留在陰影里，沒有起到歷史性的作用呢？ 對此，同樣要以觀察來說話。 可能令我們吃驚的是，我們發現哲學中所有重大的改變在歷史中出現，要麼是在階級關係、在國家方面發生了一些顯著變化的時候，要麼是在科學史上發生了一些重大事件的時候：更明確地說，當階級鬥爭的顯著變化和科學史的重大事件相遇，似乎大多數時候都會相互加強，從而在哲學中產生一些突出後果。 我們舉幾個例子吧。鑒於我們到目前為止所提出的只是最基本的材料，我們不得不以一種極其簡略的形式來加以陳述。等我們以後掌握了其他的分析原則，就會對這種形式進行修正。 對於大多數偉大的哲學「作者」，我們實際上可以從他們在其中進行思考和寫作的形勢（conjoncture）中，觀察到政治事件和科學事件（它們的發生本身就表明了先前形勢的重要變化）的匯合（conjonction）。 ①　自有一門科學（數學）存在的時候開始，人們就可以認為，能夠拿科學的觀念（從科學那裡借來的觀念）來充當一些已經被應用於經驗事實、但還不具備科學性的理論建構的憑證。因此，亞里士多德的哲學就是以關於一種生物「科學」的「觀念」為依據的，諸如此類。 這個圖式化的圖表中的各要素在「說什麼」，留給讀者自己去想。我們只打算對一個例子——笛卡爾這個例子——作出一些同樣極端圖式化的簡單說明，來為大家指點門徑。 因此，可以這樣來讀：笛卡爾的哲學——它標誌著哲學史上一個至關重要的時刻，因為它開創了我們可以稱之為「現代哲學」的階段——是通過兩方面（其一是階級關係和國家，其二是科學史）的重要變化的匯合而突然產生的。 在階級關係方面：我們想說的是資產階級法權的發展，後者本身認可了在絕對君主制這種新的國家形式（它代表著封建國家向資本主義國家過渡的國家形式）下處於工場手工業階段的商業關係的發展。 在科學史方面：伽利略創立了物理科學，它代表著現代時期重大的科學事件，只有另外兩個我們所知道的重大發現可以跟它的重要性相比，其中一個在公元前5世紀創立了數學，而另一個在19世紀中葉由馬克思為一種歷史科學奠定基礎。 希望大家不要誤解，我們並不是認為人們可以從決定性的政治—經濟事件和科學事件兩者的匯合中推論出笛卡爾的哲學。我們只是說，笛卡爾在其中進行思考的形勢受到了那種匯合的統治，因此徹底區別於此前的形勢，例如文藝復興時期的義大利哲學家不得不在其中進行思考的形勢。 當前，我們只打算把笛卡爾的哲學與那種形勢（以及那種匯合）聯繫起來。我們在那種形勢中感興趣的是那種匯合，它似乎證實了我們此前在著手說明哲學可能是什麼時曾經陳述過的雙重條件。關於這一點，目前我們不想再多說了。[12] 如果可以這樣來讀我們圖表中的其他例子，我們就肯定會發現，哲學的改變似乎與一場——以階級關係的改變及其後果為一方，以科學史上的重大事件為另一方的——複雜的但也是確定無疑的相互作用[13]有關。我們沒有更多的要求，無非是讓大家同意我們此前定義的哲學存在的條件可能是真實的。對於過去，就說這麼多。 那麼現在呢？ 我們要以現在為例，來證明我們的定義更可能是真實的。因為我們想說的不是那些有哲學存在的社會的現在，而是那些沒有哲學的社會的現在。 因為，在我們這個世界，仍然存在著這樣一些社會或人類集體，在那裡，哲學——就我們所知——從來沒有誕生過。例如所謂「原始」社會，它們的某些餘緒還殘存著。它們既沒有多個社會階級，也沒有科學：它們不知有哲學。再例如一些龐大的社會，我們也可以把那些由外部引進的東西從它們當中分離出來，以便可以說把它們放回到這種輸入（輸入科學和哲學）發生之前的狀態中去考察它們。例如我們可以想想印度，想想19世紀的中國，並且問一下自己，這些社會是否有過我們在嚴格意義上所說的哲學。在他們那裡，有多個社會階級（哪怕是像在印度那樣隱含在種姓形式下的階級），但（據我們所知，如果我們沒有搞錯的話）並沒有科學。 人們常常談論印度哲學和中國哲學。但這裡指的可能是一些理論學科[14]，它們僅僅具有哲學的外表，恐怕最好還是給它們別的稱呼。畢竟，即使在我們這裡，也有一門理論學科，即神學，它儘管是理論的，但從原則上說並不是哲學。我們暫時可以提出，所謂印度或中國哲學的性質的問題，與柏拉圖之前的希臘「哲學」的問題，屬於同一範疇。以後我們會盡力給它一個回答。 簡而言之，以下就是我們——通過指出哲學並不是從來就存在——所「發現」的事情：我們（經驗性地）發現，哲學及其改變的存在似乎與兩方面（其一是階級關係和國家，其二是科學史）的重要事件的匯合密切相關。 希望大家不要把我們沒有說過的東西強加給我們。就我們已經做到的而言，我們只是發現在這些條件和哲學之間存在著一種關係。但我們對這種關係的性質仍然一無所知。為了認清這種關係，我們不得不兜一個很大的圈子，以便提出一些新的論點。正如我已經預告過的，這個圈子就是，為了能夠得出關於哲學的一種科學的定義，我們需要對歷史唯物主義的科學成果進行闡述。為此首先要問的是：什麼是「社會」？ * * * [1]「常識的哲學」（Philosophie du sens commun）的提法以及後文「人人都是哲學家」的提法均來自葛蘭西《獄中札記》：「因此必須通過規定每個人都具有的這種『自發的』哲學（即常識和宗教）的特徵，來證明人人都是哲學家。」見葛蘭西《實踐哲學》，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年，第3頁。譯文有修改。——譯註 [2]原文為「Comme M. Jourdain: faisant de la prose sans le savoir」，意思是無意間做了某事。典出莫里哀《貴人迷》第二幕第四場，茹爾丹先生請「哲學家」教他寫一封信給他愛上的貴夫人，「哲學家」問他用「詩」還是用「散文」，他對什麼是「詩」什麼是「散文」全然不懂，經「哲學家」解釋，才鬧明白自己一直在說「散文」：「天啊！我說了四十多年的散文，一點也不曉得。」——譯註 [3]原文為「prendre les choses avec philosophie」，直譯為「用哲學的態度對待事物」，意譯過來為「看開點」。語出葛蘭西《獄中札記》：「人民大眾對哲學抱有什麼樣的觀念呢？這可以從日常語言的用法中找到。最通常的說法之一是『以哲學處事』。這個表達，如果經過分析，就不應該全然拒斥。的確，這個提法暗含有讓人聽之任之和忍耐屈從的意思。然而，在我看來，其中包含的最重要的一點，卻是讓人們反思並充分地認識到，不論發生什麼事，從根本上來說都是合理的，因而必須如實面對。」見葛蘭西《實踐哲學》，前引，第8-9頁。譯文有修改。——譯註 [4]原文分別為「cultiver son jardin」（源自伏爾泰「Il faut cultiver notre jardin」：「還是拾掇好你自己的園子吧」），「s'occuper de ses oignons」「voir midi à sa porte」，均為法語中的習語。——譯註 [5]指傳聞中古希臘哲學家泰勒斯在仰望和注視星空時，曾經跌到一個井裡，因此人們嘲笑他說，當他盯著天上的事物時，就再也看不見自己腳前的東西了。——譯註 [6]「搞哲學，就是學習死」原文為「philosopher c'est apprendre àmourir」，見柏拉圖《柏拉圖對話集》，王太慶譯，商務印書館，2004年，第216頁（《裴洞篇》64A）：「一般人大概不知道，那些真正獻身哲學的人所學的無非是赴死和死亡。」後來蒙田有一篇隨筆的標題就是「Que philosopher，c'est apprendre à mourir」（搞哲學，就是學習死），參考蒙田《哲學即學死》，《蒙田隨筆》，梁宗岱、黃建華譯，人民出版社，2005年。值得注意的是，阿爾都塞在《政治與歷史：從馬基雅維利到馬克思》中把這個命題顛倒了過來（並在後來多個文本中重申過），提出「搞哲學，就是學習不死」（philosopher，c'est apprendre àne pas mourir），參見《政治與歷史：從馬基雅維利到馬克思》，吳子楓譯，西北大學出版社，2018年，第333頁。這個顛倒的命題實際上受到斯賓諾莎的啟發，參見《寫給非哲學家的哲學入門》（Initiation à la philosophie pour les non-philosophes），法國大學出版社，2014年，第80頁：「斯賓諾莎在一個唯物主義句子中說『搞哲學，不是學習死，而是學習生』。」另參見斯賓諾莎《倫理學》，賀麟譯，商務印書館，1983年，第222頁：「自由的人絕少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。」——譯註 [7]參見《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社，2009年，第550頁：「統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想。」——譯註 [8]本書中不是專名而首字母大寫的概念，除個別例外，一般用楷體標示。——譯註 [9]此處項目符號「A-」應為誤植。——譯註 [10]列寧在《國家與革命》的第一章曾引用恩格斯的話：「……國家並不是從來就有的。曾經有過不需要國家，而且根本不知國家和國家權力為何物的社會。在經濟發展到一定階段而必然使社會分裂為階級時，國家就由於這種分裂而成為必要了。」參見《列寧選集》第三卷，人民出版社，2012年，第121頁。恩格斯的話可參見《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯文集》第四卷，人民出版社，2009年，第193頁。——譯註 [11]參見列寧《國家與革命》，《列寧選集》第三卷，前引，第114頁：「只有存在階級矛盾和階級鬥爭的地方才有國家……」——譯註 [12]到時候，在我們研究的結尾，我們將進一步討論。 [13]「相互作用」原文為「jeu」，在有的地方也譯為「遊戲」「作用」「運作」。——譯註 [14]注意這裡的「學科（disciplines）」一詞，也有「訓練」「規訓」的意思。——譯註