論學者的使命 · 費希特哲學思想簡評

在德國古典唯心論發展史中，費希特是一位民主主義者和重要哲學家。在政治方面，他批判過封建專制主義，嚮往法國資產階級革命。在哲學方面，他把康德的二元論改變為主觀唯心論，把康德曾經視為謬誤邏輯的辯證法發展為合理的認識方法，從而為後來黑格爾建立哲學體系創造了條件。恩格斯寫道，「德國哲學從康德到黑格爾的發展是連貫的，合乎邏輯的，必然的。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第589頁）當我們用歷史的觀點考察費希特的思想時，我們就會看到他在這種發展過程中占有上繼康德傳統和下開黑格爾先河的重要地位。 *** 從封建主義向資本主義的過渡，是費希特生活時代的根本社會問題。當時法國資產階級革命消滅了法國封建制度，它的巨大影響促進了歐洲各國資產階級在政治上的發展，群眾愈來愈堅決地奮起反抗腐朽的封建制度。但德國還處於封建割據的局面，資本主義工商業很不發達，資產階級還沒有成為足以推翻封建統治的強大政治力量。在這種情況下，費希特作為法國革命的見證人和德國狀況的產兒，雖然也像康德一樣，是用表現德國資產階級軟弱性的思辨哲學來回答他那個時代的根本社會問題的，但他的思想卻超過了康德。如果說康德的學說是在法國革命尚未爆發的時期形成的，那麼費希特的學說則是在法國革命激烈進行的時期形成的；如果說康德的思想代表了德國資產階級溫和派的利益，那麼費希特的思想則代表了德國資產階級激進派的利益；如果說康德要求的是意志自由，那麼費希特則在法國革命的鼓舞下要求把自由意志變成一種戰鬥力量。車爾尼雪夫斯基在談到這種差異時指出：「康德所屬的政黨想用革命的方法在德國樹立自由，但又鄙棄恐怖手段。費希特稍微前進了一些，因為他連恐怖手段也不害怕了。」（《哲學中的人本主義原理》，商務印書館1958年版，第3頁） 在德國古典哲學運動內部，費希特擁護法國革命的態度最堅決、最持久。他對法國革命的歡呼不是出於一時熱情的衝動，而是基於逐步深入的認識。雖然在1791年他還認為法國革命幾乎不會給人民群眾帶來什麼好處，而把希望寄托在從上而下的改革上，但是，當法國革命發展到雅各賓革命民主專政的時候，他卻與那些由熱情歡呼革命轉變為瘋狂反對革命的德國庸人們相反，勇敢地肯定了法國革命是「關於人權和人類價值這些偉大字眼的瑰麗圖畫」，「對全人類都是重要的」（I．H．費希特編：《費希特全集》第6卷，第39頁）。當封建反動派因為他抱有民主主義信念和同情法國革命，要給他加上所謂宣傳無神論的罪名，解除他在耶拿的教授職務時，他曾經無所畏懼，斬釘截鐵地聲明：「對於他們，我是一個民主派，是一個雅各賓黨人 ；事實就是這樣。」「對於他們，我就是這種 人物，就是這種該懲罰的民主派和雅各賓黨人。因此不用說，我也憎恨他們，這也是盡人皆知的事實。」（《全集》第5卷，第286頁）他把革命誕生的法蘭西共和國稱為「正直的人們的祖國」，肯定了法國革命對德國的有益影響，指出「世界上最確實不過的情況是：如果法國人沒有取得巨大優勢，並在德國——至少在它相當大的一部分土地上——實行某種改革，那麼，一切深知要在自己生活中作自由思考的人就會若干年內在德國再也找不到自己棲息的地方」。（H．舒爾茨編：《費希特書信集》第2卷，第100、104頁）他堅貞不渝地恪守法國革命的理想，即使是在拿破崙把保衛革命的戰爭轉變為侵略別國的戰爭的時候，他也依然忠於法國革命。一位在柏林聽過他的最後演講的人說，「費希特演講的根本思想，是要證明拿破崙通過壓製法國革命所獲得的自由思想，向全世界騙取這項高尚產業……拿破崙背叛了革命事業，他說這是拿破崙最嚴重的罪過。」（H．舒爾茨編：《在同時代人親密通信中的費希特》，第249頁） 費希特對封建專制主義進行了尖銳的批判。針對貴族地主那種買賣和贈送農奴，塗炭生靈的醜惡現實，他憤怒地喊道，「人生來就既不能被出賣，也不能被贈送；人絕不可能是任何別人的所有，因為他是他自己的所有，並且永遠應該是他自己的所有。」（《全集》第6卷，第11頁）在他看來，勞動是人類生存的首要條件，每個人都必須靠他的勞動生活；他憎恨那些剝削勞動人民的封建主和僧侶們，毫不含糊地提出，「地球上絕沒有任何人享有不用自己的力量而依靠他人的力量來生活的權利」，「不勞動者不得食」（《全集》第6卷，第188頁）。他熱烈地擁護個性解放，主張消滅違反人性的封建所有制。在談到消滅封建教會財產時他甚至公開地說，「我們必須承認，不僅合法的繼承人，而且所有的人都毫無例外地有權把純屬教會的財產據為己有。」（《全集》第6卷，第278頁）在費希特看來，現實世界之所以有這些黑暗現象，就在於封建統治者壓制著人民的思想自由，侵犯了人民的天賦權利。他不怕封建反動派的種種威脅，高舉著自由和人權的旗幟，勇敢地批判了封建專制政治。他主張向君主們索回迄今受他們壓制的思想自由。他說，「君主，你絕沒有任何權利壓制我們的思想自由 。」（《全集》第6卷，第28頁）「任何把自己看做是別人的主人的人，他自己就是奴隸。即使他並非總是果真如此，他也畢竟確實具有奴隸的靈魂，並且在首先遇到奴役他的強者面前，他會卑躬屈膝。」（《全集》第6卷，第309頁） 費希特就像法國小資產階級民主派思想家盧梭一樣，憧憬著一個具有最大限度的財產平等和道德平等的小私有者社會，憧憬著一個人人都進行勞動與和睦相助的理想社會。在這個社會裡，每個人都具有要求一切社會成員完全平等的意向，都具有關於人的理想；「他千方百計地試驗別人，觀察別人，如果發覺別人低於這個理想，他就努力把別人提高到理想的程度。」（《全集》第6卷，第307頁）在這個社會裡，每個人都選擇了一種為別人服務和維持自己的生計的專業，都具有兩種技能：「一為給予的技能，即把別人作為自由生物而加以影響的技能，一為獲取的技能，即從別人對我的影響中獲取最大益處的技能。」（《全集》第6卷，第311頁）關於這種想像的「理性王國」里的人與人的關係，他寫道：「呵！我們確實有真正為善和日益變好的共同呼聲，並且將來總有一天確實會到來那麼一個時刻——不管再過幾百萬年，時間算得了什麼！——那時我將把你吸引到我的活動範圍里來，那時我會為你謀幸福，也能從你那裡得到幸福，那時那種相互自由給予和自由獲取的絕佳紐帶也會把我的心同你的心聯結在一起」。（同上） 與那種認為科學的發展會敗壞人類道德的觀點相反，在費希特看來，「人類的整個發展直接取決於科學的發展。誰阻礙科學的發展，誰就阻礙了人類的發展。」（《全集》第6卷，第328頁）他肯定了科學在人類征服自然和自我完善中的偉大作用，認為科學不僅能夠幫助人類開發大自然的寶藏，豐富自己的物質生活，而且能夠幫助人類把自己變得更高尚，在大地上建立起「理性王國」。他尖銳地批判了封建反動派的愚民政策，指出他們生怕人類變得更聰明和更優秀，他們總是陰險地、狡猾地盤算著，尋找他們向人類進攻的突破口，以便把人類毀滅在萌芽之中。費希特認為，學者的使命就在於用科學知識為社會服務，關心人類的進步事業，使人類不要停頓和倒退。學者不僅要看到當前的立腳點，同時也要看到人類現在就應當向哪裡前進。他特別主張學者要有一種不怕任何艱險而去完成自己的使命的火般熱忱，要有一種敢想敢做，忍受痛苦，至死忠於真理的獻身精神；他十分藐視那些追逐個人利祿的御用學者，說他們在研究問題時考慮的不是「人類是否會由此獲得什麼好處」，而是「我是否會由此得到什麼好處」，比如，得到多少金錢，得到哪個親王的賞識。（《全集》第6卷，第338頁）費希特把科學當做建立「理性王國」的重要手段，這雖然是以唯心史觀為前提，但他所得到的實際結論卻發人深思。 與那種認為國家機器會萬世長存的觀點相反，在費希特看來，甚至於最好的政府也不過是建立「理性王國」的手段，一俟這個王國建立起來，它就被理性力量代替了。他說，「國家生活不屬於人的絕對目的，相反地，它是一種僅僅在一定條件下產生的、用以創立完善社會的手段。國家也和人類的一切典章制度一樣，是純粹的手段，其目的在於毀滅它自身：任何一個政府的目的都是使政府成為多餘的」。「到那時，純粹的理性將會代替暴力或狡猾行為，作為最高仲裁者而得到普遍承認。」（《全集》第6卷，第306頁）在這裡，費希特應用「有生者必有死」的辯證思想，去考察現存政府發展的歸宿，認為它必然會毀滅自身，這充分表現了德國古典唯心辯證法的革命精神。但他也像任何進步思想家一樣，未能超出他的時代給予他的限制。他所說的政府的毀滅實際上就是一切封建政府的毀滅，而他所謂「理性王國」的最高仲裁者在實踐中也只能表現為他所夢寐以求的資產階級民主共和國。 對於如何達到這種理想境界，費希特最初認為，「暴力革命總是人類的一種勇敢的冒險行為；如果它成功了，獲得的勝利就會招來明顯的麻煩；如果它失敗了，人類就會從貧困被迫走向更大的貧困。比較保險的辦法是逐步走向更好的開明社會，從而走向國家制度的改善。」（《全集》第6卷，第5頁）他希望通過改革實現他的「理性王國」，並且勸告當局不要拖延和拒絕改革，否則，人民就會極度困難，一貧如洗。但封建君主一味反對實行業已提出的必要改革，這就使他拋棄了那種認為不可違背良心，犯上作亂的順民思想，而進一步認識到，只要出於社會的公意，用暴力革命改變國家制度也就是憑良心辦事。他說，「如果我不堅信社會 希望推翻國家，這種推翻國家的活動確實是違背良心的。」（《全集》第4卷，第238頁）但是，「任何誠實的人，當他僅僅確信共同意志的時候，他就會心安理得地依靠他的良心，去完全推翻國家。」（《全集》第4卷，第240頁）他蔑視那種「君權神授」的讕言，而認為只有人民才是地上的最高神聖力量。他說，「人民實際上按照法律是至高無上的權力，這種權力是任何別的權力的源泉，它只對上帝負責。在人民議會面前，行政權實際上按照法律失去了它的權力……在世界上還有什麼比人民更高的呢？」（《全集》第3卷，第182頁）然而，費希特並不真正認識人民的偉大革命威力，當他的民主主義思想在當時的德國找不到付諸實現的階級力量，無法變成現實的時候，他就陷入空想中去了，最後竟然把推廣國民教育視為改革現狀的手段。這同時也表現了德國資產階級要求改變現狀，但又缺乏力量的一種失望心理。 *** 費希特是作為康德哲學的追隨者登上哲學論壇的。他把自己的第一部哲學著作《試評一切天啟》（1792年）送給康德，得到了康德的贊同。當這部著作由於偶然原因忘記刊印他的姓名而發表出來的時候，人們竟以為這是康德的論著。在這部著作里，費希特完全以康德的口吻寫道，神學家關於上帝存在的論斷和無神論者關於上帝不存在的論斷，在理論上同樣是不可證明的；但道德的實現卻以對上帝的信仰為前提，因為如果沒有對上帝存在的信仰，道德就不可能實現。尤其是，康德從理論上論證意志自由的學說，給了費希特以很大的鼓舞。他認為，從康德的自由學說中可以得出許多有益的社會結論。他寫道，「對我來說，明如白晝的事實是：從人的一切行動都有必然性這個原則出發，會給社會帶來非常有害的後果，所謂養尊處優的階級之所以大量道德敗壞，即源出於此。」（《書信集》第1卷，第142頁）費希特反覆聲明，他的體系無非就是康德的體系。 但費希特很快就發現了康德哲學的兩重性。在他看來，徹底的哲學體系只有兩種：或者是把主體作為出發點，在邏輯上從主體引申出客體的存在，這就是批判的體系或唯心論；或者是從客體出發，認為客體不依賴於主體，這就是獨斷的體系或實在論。他說，「批判的 哲學的本質就在於把一個絕對的自我陳述為絕對無條件的和不能被任何更高的東西所決定的」；「反之，那種把某物與自在的自我等同和對立起來的哲學則是獨斷的 。」（《全集》第1卷，第119頁）康德企圖調和唯心論與唯物論。費希特認為，康德的不徹底性就在於承認不依賴於「自我」的「自在之物」，這是「實在論」；他向那些用唯物論解釋康德的人們大聲喊道：「在你們看來，地在象上，象在地上。你們的自在之物實際上是一種純粹思想，卻被假定為作用 於自我！」（《全集》第1卷，第483頁）費希特從右的方面克服康德的二元論，繼承和發展了康德的主觀唯心論，批判和拋棄了康德的唯物論。他要把思想的東西變為物質的東西，他殷切希望實現資產階級民主，但又生活在一個還不可能發生資產階級革命的國度。他所歡迎的法國革命在德國還沒有實現的基礎。他由此得出結論說，「因為在我的內心之外我不可能改變這種情況，所以我便決定在我的內心之中去改變這種情況。」（《書信集》第1卷，第143頁）於是，他便想用改變人們的意識的辦法，去改造他的時代的社會狀況。他賦予意識以非常巨大的意義，用主觀唯心論去論證達到自由的途徑，把「絕對的自我」當做他的體系的出發點。 費希特試圖在主觀唯心論基礎上建立起一種思辨哲學體系。這個課題是他在耶拿大學活動的時期完成的。他認為，哲學的任務是說明一切經驗的根據，為一切知識確立基本原理。所以，費希特的哲學體系叫做「知識學」。這種「知識學」有三條基本原理： 1． 正題：「自我」在純粹抽象的活動中設定自身。——這就是說，「自我」自己確立自己，自己賦予自己以精神存在，自己從自己出發。 2．反題：「自我」設定「非我」。——這就是說，「自我」在自己的意識中塑造某種不是「自我」本身的東西，即創造事物、自然。 3．合題：「自我」在自身中把一個可分割的「非我」與可分割的「自我」對立起來。——這就是說，「自我」和「非我」在意識中相互限制，彼此關聯。 費希特堅決反對從物質到意識、從客體到主體的唯物論路線，而主張從意識到物質、從主體到客體的唯心論路線。他把「自我」或「自我意識」規定為一切事物的絕對在先的和無條件的出發點，認為整個現實世界都是從這個自我中邏輯地推演出來的。他寫道，「自我是一切實在的源泉。只有通過自我，並且與自我一起，才得出了實在這個概念。」（《全集》第1卷，第134頁）他把思維這種高度組織起來的物質的屬性冒充為絕對的本原，而把物質這種本原的東西歪曲為派生的東西。這種主觀唯心論曾經受到同時代人越來越多的嘲笑。正如海涅報道的，「『多麼無恥！』善良的人們喊著說，『這個人不相信我們存在著。我們，我們要比他肥胖得多，而且作為市長和官廳秘書，我們還是他的上司呢！』那些貴婦人們問道，『難道他連他太太的存在也不相信嗎？怎麼？難道費希特太太竟會允許這種事嗎？』」（《論德國宗教和哲學的歷史》，商務印書館1972年版，第117頁）為了避免他的主觀唯心論必然導致這種荒謬結論，費希特強調指出，自己設定自己的自我並不是個體的自我，相反地，一切個體都包含在一個純粹精神的偉大統一體裡。他把人類的自我轉變為「絕對自我」或精神實體，他寫道，「既然自我被看做是包含著一切實在的整個全然確定的範圍的，那麼自我就是實體 。」（《全集》第1卷，第142頁）但這樣一來，他的主觀唯心論就開始轉向客觀唯心論，從而為過渡到謝林和黑格爾的哲學作了準備。 如果說康德把「自我」主要視為從事認識活動的理性生物，從而停留在理論理性與實踐理性的二元論觀點上，那麼，費希特則把「自我」主要視為從事實踐活動的理性生物，想由此克服理論理性與實踐理性的二元論觀點。在費希特看來，人類的一切活動只有一個本原，那就是能動的自我。當自我按照事物的本性，用自己對於事物的表象來認識事物時，理性是理論的；反之，當自我按照自己的理解來創造事物，使事物服從於自己的表象時，理性則是實踐的。理論理性並不像康德斷言的那樣，駕馭著實踐理性，而是以實踐理性為基礎。他說，「並不是理論能力使實踐能力成為可能，相反地，是實踐能力才使理論能力成為可能（理性本身純粹是實踐的，只有把自己的規律應用於限制著自己的非我，才成為理論的）。」（《全集》第1卷，第126頁）費希特從這種能動的自我中引申出空間和時間、量和質、可能和現實、偶然和必然等等範疇來，引申出整個客觀世界來，認為康德所無法調和的先驗與經驗、理論與實踐、形式與內容等等矛盾都在這裡得到了解決。他宣稱，「一切實在性都是能動的；一切能動的都是實在性。」（《全集》第1卷，第134頁）他把這個能動的自我描繪成為勇敢地反抗威嚴的自然力量的英雄，藉以表現其向一切邪惡的封建勢力挑戰的無畏精神；他用寓情於景的方法寫道：「面對威嚴的峭壁叢山和洶湧瀑布，眼觀猛烈翻騰的火海風雲，我昂首挺胸，無所畏懼，我說：我永生不死，我藐視你們的威力！來吧，你們都衝擊我來吧！你，大地，你，蒼天，任你們混成一團，放肆胡鬧！你們，自然界的暴力，任你們奔騰怒吼，瘋狂爭鬥，把物體——我稱之為我的身體——的最後一粒太陽塵埃都徹底毀掉！但唯獨我的意志與其堅定的計劃一起會英勇地、冷靜地飄揚在宇宙廢墟之上；因為我領受了我的使命，這使命比你們更加持久；它是永恆的，我和它一樣，也是永恆的。」（《全集》第6卷，第322—323頁） 舊唯物主義者雖然認為思維是客觀實在的反映，但對認識過程作了形上學理解，沒有看到認識主體在反映過程中的能動作用，沒有看到實踐活動是認識過程的出發點和基礎。費希特克服了這個缺陷，發展了認識主體的能動方面。但他的能動的主體並不是從事社會實踐的人，而是「形上學地改裝了的、脫離自然的精神 」（《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁）；他所講的實踐活動並不是人類改造自然和改造社會的物質活動，而是絕對自我的抽象精神活動，因此，他關於認識主體的能動作用的論述就完全是主觀唯心論的，並且帶有唯意志論的特點。關於這一點，馬克思曾經寫道：「從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體 的或者直觀 的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動 ，當做實踐 去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，能動的 方面卻被唯心主義發展了，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動的。」（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3頁） 康德認為，「純粹理性」在超越現象世界去認識「自在之物」時，就必然會產生「二律背反」。他發現了認識過程中的辯證矛盾，但又認為這是謬誤的邏輯。費希特比康德前進了一步，他不是把辯證法看做「純粹理性」所陷入的謬誤，而是看做存在和認識所固有的實在過程。不過，作為主觀唯心論者的費希特，認為辯證矛盾是從自我中產生的，他並不能證明主觀的辯證法是對外部世界的客觀辯證法的反映。雖然他也對客觀辯證法有過個別的猜測，說「自然界在自己的永恆的轉化洪流中迅速地前進著，當我還在談我所觀察的環節時，它已經消逝了，一切也都起了變化；在我能夠抓住這個環節以前，一切又成為另一種樣子。」（《全集》第2卷，第173頁）但是，他的辯證法卻主要是主觀的辯證法，是主體和客體、自我和非我的辯證法。在他看來，第一，主體與客體在絕對的、無所不包的自我的範圍里是互為存在前提的。「自我設定非我是由自我限制的」；「自我設定自身是由非我限制的。」（《全集》第1卷，第125—126頁）沒有主體就沒有客體，沒有客體就沒有主體。第二，主體與客體在絕對的、無所不包的自我的範圍里是相互作用的。自我以自己的能動性作用於非我，以自己的受動性接受非我對自己的作用；非我以自我給非我設定的受動性接受自我的作用，以自我給非我設定的能動性作用於自我。因此，「自我與非我之間的這種相互作用同時也就是自我與其自身的相互作用」（《全集》第1卷，第280—281頁）。第三，主體和客體在絕對的、無所不包的自我的範圍里是相互轉化的。自我的能動性被轉移到非我中，非我的受動性被轉移到自我中。「自我如果不把能動性設定到非我中，便不能把任何受動性設定到自身；但是，自我如果不把某種受動性設定到自身，便不能把任何能動性設定到非我中。」（《全集》第1卷，第148頁）自我從自身把能動性轉移到什麼程度，自我在自身就把受動性設定到什麼程度。費希特把主體與客體的這種矛盾關係規定為人類精神的運動規律，規定為認識過程的根本內容。他的這種主觀辯證法思想，後來在黑格爾的哲學裡得到了系統的發揮。 *** 當然，費希特的這些社會政治思想和哲學思想並不是一貫的。如果說他對封建專制制度的批判最初非常堅決，那麼後來就不那麼尖銳了；如果說他的哲學最初是用以消滅人格上帝的觀念的，那麼後來就帶上了某些神秘主義色彩。與其他德國古典哲學家一樣，費希特在自己的思想發展過程中也有一種日益轉向保守的趨勢。1794年發表的《論學者的使命》主張消除人與人之間的社會不平等，1800年發表的《鎖閉商業國》則認為社會分為地主、手工業者與商人三個等級是必要的；1793年發表的《糾正公眾對法國革命的評論》主張改變封建社會制度，1805年發表的《現時代的根本特點》則試圖證明現存社會秩序的必要性，說什麼「哲學的考察認為一切都是必要的，因而也是良好的，並且要同一切現存事物相調和」（《全集》第7卷，第13—14頁）；1793年發表的《向歐洲君主索回他們迄今壓制的思想自由》號召人們進行鬥爭，把資產階級民主自由作為人民生活的基礎，1806年發表的《極樂生活指南》則號召人們溫文恭順，把信仰上帝作為一切精神生活的基礎。 費希特的這種變化是在他被驅逐出耶拿大學，政治上陷於困頓的時候發生的。當時在耶拿，魏瑪政府的封建衛道士們把他視為最可怕的無神論者和雅各賓派，想方設法刁難他，迫害他。不僅如此，德國其他各地的封建專制政府也把他視為一個煽動革命的危險人物，對他嚴加防範。當他作為一個普通旅行者到達普魯士首府謀求安身立命之地的時候，柏林當局竟然把這看做一種重要政治行動。警察出現在他身邊，對他進行盤問。普魯士國王威廉二世曾經用軟硬兼施的態度向他聲明，如果他是一個安分守己的公民，並且不參加任何危險的結社，他可以在這個國家裡平安地居住下去；如果他真是與仁慈的上帝為敵，上帝就會懲罰他，而這與普魯士國王毫無關係。結果，在飽嘗了魏瑪政府的嚴厲制裁以後，費希特又不得不生活在普魯士政府的嚴厲監視之下。 這位哲學家的思想離不開他在封建專制主義鞭笞下喘息的肉體。從耶拿到柏林的這段生活經歷，顯然對費希特發生過巨大的影響。把耶拿時期的著作同柏林時期的《人的使命》相比，我們就會看到這樣的差別：在前一時期，費希特把封建專制勢力比擬為自然界的暴力，在這種力量面前，他昂首挺胸，無所畏懼，在這一時期他卻在同樣的力量面前悲痛呻吟，顯得軟弱無力；在前一時期，費希特想從批判塗炭生靈的封建專制制度中直接建立起一個自由平等的理性王國，在這一時期他卻認為必須與這種專制制度妥協，以便為建立理性王國做準備工作；在前一時期，費希特表現出一種不屈不撓，為真理而殉於職守的堅強性格，在這一時期他卻像一個老夫子，開始舞文弄墨，哼哼唧唧起來。他不僅帶著所謂無神論之爭給他造成的委屈情緒，向蒼天傾訴，希求知音，而且發展了一種悲觀厭世、嚮往彼岸的思想，認為死亡是生命的升華，它會把悲傷留到感性世界，而使人們在超凡世界感到歡樂。 關於費希特後來這種變化，海涅形象地指出，「他從一個唯心主義的巨人，一個借著思想的天梯攀登到天界，用大膽的手在天界的空曠的屋宇中東觸西摸的巨人，竟變成了一個彎腰曲背、類似基督徒那樣，不斷地為了愛而長吁短嘆的人」。但是，「費希特幸虧死得早，死在他對自己的哲學的背叛還沒有充分暴露以前。」（《論德國宗教和哲學的歷史》，商務印書館1972年版，第135、143—144頁）這就是說，費希特儘管沒有像謝林那樣，在晚期變成封建主義衛道士和神秘主義哲學家；但他卻在通過嚴酷的現實，追求資產階級理想，達到大膽、圓滿的社會政治結論以後，由於受到反動派的監視和鞭笞，喪失了過去那種鋼鐵般的堅毅性，開始變得溫和而拘謹起來，在一定程度上表現出了他同封建社會勢力妥協的傾向。這種現象主要應該歸因於當時德國的經濟情況和政治情況，歸因於當時德國資本主義的不發達和資產階級的軟弱性。 在費希特的晚年，當拿破崙把保衛法國革命的正義戰爭轉變為侵略歐洲其他民族的非正義戰爭時，他認識到，拿破崙已不再是德國專制君主想用暴力扼殺的自由思想的救星，而是用陰謀詭計剝奪自由的革命死敵，猶如一隻翱翔在歐洲上空，尋取捕物的禿鷹。他發表了一系列熱情洋溢的演說，號召德國人民從事反對拿破崙的民族解放戰爭。這些演說儘管在表現民族自豪感時流露出某些民族沙文主義傾向，但主要是宣傳愛國主義思想的，而且依然迸發著民主主義的思想火花。他認為，這場解放戰爭的結局應該是德國人民從封建奴役下解放出來，而不應該是德國封建君主對拿破崙的勝利。在他看來，連綿不斷的戰爭的根源在於各國的封建專制制度。他號召他的同時代人消除這個戰爭根源，而這只不過意味著用資產階級共和國去代替絕對君主專制罷了。他的夙願是通過這種解放戰爭，改變封建專制制度，在資產階級民主制度的基礎上統一德國。他說，「除非剷除掉各邦君主，德意志民族便根本不能誕生」（《全集》第七卷，第547頁）。但這個良好願望並沒有得到實現。他在預感到這一點時寫道，「如果在鬥爭中得救之後的民族獨立又為統治家族的利益而犧牲，如果事實表明統治者雖然也希望為了他們的統治而讓他們的人民流出最寶貴的鮮血，但是又不願意為民族的獨立而冒結束他們的統治的危險，那麼，在這樣的情況下就絕不會有最有理性的人。」（《全集》第4卷，第414—415頁）他病死在勝利的歡呼聲中，不抱希望，沒有幻想，清清楚楚地預見到滑鐵盧戰役後德國將會遭受的一切災難。 *** 費希特和康德、黑格爾一樣，是馬克思主義哲學的先驅之一。恩格斯講過，「如果說，德國資產階級的教書匠們已經把關於德國大哲學家和他們所創立的辯證法的記憶淹沒在一種無聊的折中主義的泥沼里，而且已經做到了這樣一種程度，以致我們不得不引用現代自然科學來證明辯證法是存在於現實之中的，那麼，我們德國社會主義者卻以我們不僅繼承了聖西門、傅立葉和歐文，而且繼承了康德、費希特和黑格爾而感到驕傲。」（《馬克思恩格斯全集》第19卷，第347頁）現代資產階級哲學家現在仍然以這種或那種方式，抹殺費希特的進步方面，而突出他的保守方面。例如，雅斯貝爾斯掩蓋了費希特抨擊封建專制制度的歷史真相，胡謅什麼「他到哪裡，就會在哪裡製造爭端」（《謝林》，慕尼黑，1955年，第283頁）；W．舒爾茨則把費希特從右邊批判康德二元論歪曲為「統一自由和理性的嘗試」，並且歪曲他的辯證法，說「費希特用辯證關係把我 和你 這兩者設定為一個我們 ，而這個我們 就是把你 和我 統一起來的神聖事物的道德理性秩序」（《費希特》，普菲林根，1962年，第7、21頁）。因此，系統深入地研究費希特哲學，闡明馬克思主義創始人怎樣批判地繼承了他的進步傳統，進一步批判現代資產階級哲學家對他的曲解和偽造，仍然是我們在德國古典哲學研究領域中的一個課題。 譯者 1983年8月