論童話 · 塞拉菲諾·阿瑪比萊·古阿斯泰拉的《西西里鄉間童話寓言故事》

傳統故事的收錄者受到道德與美學神話的影響，敦促自己完成工作，這是顯而易見的：如果不是相信那裡藏有需要重見天日的美麗與真實，他們為何要去研究來自目不識丁的窮苦人民的言語、說辭、詩篇和寓言？除此之外，我認為，這樣的道德美學動力一直存在於科學家中，而他們的學科甚至更加抽象，卻更少牽涉對人類社會的熱情。19世紀的眾多民俗學研究者認為（曾經有一段時間他們希望被稱為「民族心理學者」，到了20世紀這樣的學者已逐漸減少），科學受到文化魅力的潤飾並接受其主宰：一方面民眾更為親近盧梭式的、基於自然生活的神話（在我看來：與其用偏離原意的二手盧梭主義揭開自己愈加腐敗的傷疤—這樣的傷害是文明史在人類肉體上留下的印跡—倒不如用它來使人民的生活條件變得更理想化：盧梭思想的精髓恰在於此）；另一方面，對浪漫主義的推崇已經深深紮根於民族精神中，可以說千百年來平民百姓一直充當著這一精神的守護者。由這兩條錯誤的、具有偽裝性的，但並未與實證主義科學分裂的途徑，誕生了這樣一種趨勢，時而顯在，時而潛在。這種趨勢認為研究的目的並不限於挽救科學財富（研究歷史的每一種科學都具備這樣的正義精神），還在於使平民生活成為高度虔誠的載體，成為對純淨天堂的回憶，對其抱有崇拜之意，相對於平等的現代文明，將美貌與智慧兼容並蓄。「民俗」（folkloristico）一詞誕生的意義在於說明一種客觀的研究。這一詞彙在語言中頻頻出現，用來為具有當地色彩的溫順形象界定出一種風格，並且這樣有局限性的內涵還要仰仗科學的存在，因為在科學的領域中，充滿感情且頗具家長式作風的要求使得認真研究、努力貢獻又不會墨守成規的學者和故事收集者取代了保守派與地方主義者。 塞拉菲諾·阿瑪比萊·古阿斯泰拉（1819—1899年）的作品與此種精神恰好背道而馳，尤其是1969年由西西里大區出版社再版的那本（現在已難以找尋）。他對平民世界的探險是通往地獄之旅。對於這種好奇心頗強的作者，我們所能找到的傳記資料[57]並不充裕：身為有修養的貴族，卻以農民的習慣進行寫作，這倒是和別人對他的定義相稱：「鄉村男爵」（barone dei villani）[58]。他是一個獨來獨往之人，從來沒有離開過家鄉，不願沾染政治，以此來保持對文明教育的熱情[59]。他是一位對年輕人有巨大影響力的導師，他會對他們解釋說，但丁就如同社會建設期的《聖經》，向他們傳播新黑格爾主義一代人所抱持的熱忱。關於他的作品，人們會說他心懷成為詩人的抱負，也許會把對本地文化的博聞廣知用於實踐。如果不是一種新的氛圍影響了他，他的這些成績並不能使他從所處的時代、那個階層中的眾多當地文人中脫穎而出。 19世紀下半葉，科學的章程為英國、法國和德國對於民間傳說的研究提供了契機，而在義大利，這些研究則由第安科納和孔帕雷蒂擔當精神守護者，他們開創了西西里的黃金時代。 里歐那多·維戈（Lionardo Vigo）的文集［《西西里民間詩歌》（Canti popolari siciliani），卡塔尼亞，1857年，迄今仍在浪漫主義的文化範圍內流傳］，再加上薩爾瓦托雷·薩洛莫內—馬里諾（Salvatore Salomone-Marino）的文集（《西西里民間詩歌》，巴勒莫，1867年），這兩本書為朱塞佩·皮特雷的創作開闢了道路，使後者的作品受到了帶有指導性和方法論的強烈熱情的鼓舞；皮特雷的《西西里民俗傳統叢書》於1871年問世[60]。這些比古阿斯泰拉晚二十多年出生的學者，背負著不同的教育背景（皮特雷和薩洛莫內·馬里諾都是醫生），相對於人文主義者和地方學者，他們是新的一代，從那時起影響至今。紮根於鄉村土壤的信念深植於他們的內心，但是，因為「比較學」（comparatista）方法所強加的對比和交流，西西里派的研究最終隱沒在歐洲研究的潮流中。 即使是像古阿斯泰拉這樣離群索居、消息閉塞的學者也接觸到了這樣的新形勢。1876年，一家當地的印刷廠出版了他的文集《莫迪卡民間詩歌集》（Canti popolari della Contea di Modica）。八年後，他將著作《西西里童話寓言故事》（拉古薩，1884年）獻給了「在義大利國內外全心致力於研究民族心理學的傑出學者」。事實上，當時對於義大利國內外學者的評價與其說是基於他們作品的號召力，不如說是基於他們使用的方法（準確快速記錄下民眾的口述，豐富的版本，一一對照核實，等等）；而在這些「強大的研究」中，古阿斯泰拉的名字無法占有突出的地位。他真正的才能在於他道德主義作家的身份，這種才能使他通過對民間傳說的研究獲得關注。對他的作品而言，理想的「勾勒」應該如此：在以第一人稱演講的文稿中，關於民間傳說的文獻和敘述方式以及風俗習慣的展示混合在一起，其堅定不移的目標是為一個社會、一種人類環境提供定義。當然，如果期望在古阿斯泰拉的《西西里童話寓言故事》中找到皮特雷在《西西里童話，小說和民間故事》中所創造的如《一千零一夜》一樣豐富多彩的世界，我們將會大失所望。一再重複的主題和對當地背景的粗淺認識催生了短篇小說著作的魅力，不同的語言氛圍在此沉積。在這裡，鄉野戰場讓步於一個實際生存問題從未如此滲透的世界，在格言勸誡的意圖下，所有一切都繃緊了神經。我們處在一個傳說故事的世界（通常與地方有關），一個寓言故事的世界（通常與生活的實際環境有關），卻從未處於一個魔幻童話的世界（童話誕生的歷史太過久遠，以至於無法用歷史規律進行解釋。唯一出現在書本中的魔幻童話，或者更確切地說是童話的端緒，是一隻獲救後變成了精靈的老鼠，很快，這則故事就轉變為一篇道德寓言）。然而，在偽造的眾神傳說的領域中，和皮特雷所做的彌撒相比（我們還記得關於聖彼得的那首有趣的組曲），古阿斯泰拉的嘗試就好像一個乾癟的口袋；我們作為讀者的興趣和作者並不相同，不在廣度，而在深度上：古阿斯泰拉的選擇是根據民眾道德界限的凸顯而來的。古阿斯泰拉傾向於以社會學家的方式構建自己的作品，而在其所處的文化背景中，這樣的方式仍未形成規則。對社會學的熱忱促使他以嚴謹的客觀性去證明他被包圍其中的人類境遇，證明處於現實生活環境中的宗教與民間道德[61]。今天我們可以說，他最為接近科學態度的做法，是他知道用殘酷的雙眼去觀察殘酷的社會。 這樣一來，他也將一種詩意賦予這個在他的思維里遭人譴責的世界（雖然在文學史上，他並未交到什麼更好的運氣）。他的探險引領他走向以奉獻精神為普世價值的世界的對立面，卻沒有完全脫離祖傳的齊亞拉蒙特宮（palazzo di Chiaramonte）或是他所任教的莫迪卡高中的土壤。在當時的時代潮流中，他被認為是一個落後於時代之人，直到一個世紀後，人們才發現這位鄉村的孤獨者是在那個時代束縛下最自由的靈魂之一，而世人對他的評價都是陳舊的偏見或是淺薄的錯覺：總而言之，今天我們在他身上看到了一種現代性。 我們來到了1884年，也就是歐洲文學界盛行自然主義的時代。這是皮特雷等「民俗研究者」（folkloristica）的時代，也是卡普安納（Luigi Capuana）和維爾加（Giovanni Verga）等「真實主義者」（verista）的時代；包括《姬雅琴塔》（Giacinta）和《馬拉沃利亞一家》（I Malavoglia）也在此時問世。古阿斯泰拉和他接受的文學教育一樣屬於舊時代，而他作品中的敘述章節也保留了如同喬治·桑（George Sand）和弗里德里克·米斯特拉爾[62]（Frédéric Mistral）展現的鄉村場景般的風格。（他對敘述分寸的把握最為恰當的一段出自撰寫幼兒時期的自傳，在第四章：田莊管家女兒的婚禮。）但他對於世界的闡釋卻和自己的風格相去甚遠，將委婉的浪漫主義視角拋諸腦後。他的態度，如果曾有過的話，又重新與一種更加古老的傳統聯繫在一起。在義大利文學中，暗藏著一條脈絡，在每個時代，這條脈絡都會重新顯露出來，它是一種對所謂「鄉村派」（villano）[63]的諷刺，以嘲弄式的憤怒表達農民生活的艱辛：無論是13世紀馬塔佐內·達·卡里尼亞諾（Mantazone da Calignano）創作的《鄉村之說》（Detto dei villani），還是到16世紀的《貝托爾多和小貝托爾多》（Bertoldo e Bertoldino）和盧扎安第（Ruzante）。古阿斯泰拉身處這樣的歷史進程中，並且受到伏爾泰的影響，把徹底改變由民間習俗激發的基督精神放在首位：古阿斯泰拉披露出人們對「基督教執念」的忘卻，由此今天的作者[64]可以將這本書定義為「反福音書」式的作品。 因此，就傳統意義而言，道德主義者就是人類靈魂冷靜的旁觀者。 我試圖從本地農民的寓言和道德傳說里摘取他們情感、信仰和道德觀，以此冠上「平等」的名號，這也是他們給自己的故事所起的名字。這項工作很艱巨，各種原因難加贅述，最主要的原因是農民們不願講述這些故事：這就需要在文獻中的故事情節仍然存疑的時候馬上收集起來，這些對收集故事是必需的，正如律師就需要強詞奪理一樣。 我們將會看到這種不動聲色的觀察成為對人類苦難感知的一部分，因為它處於一種棘手的關係中，這種關係賦予了道德主義者真正的衡量標準：在古阿斯泰拉身上和在古典時期的作家身上都是如此。 正因如此，我們開始在風格中找尋這個標準。在他19世紀的文學理想中，這個標準甚至是對恐怖風格的嘗試，略微觸碰了巴洛克的風潮，就像這一段講述老驢子被牽到帕拉佐羅的集市上，在持有人之間互相交換的故事： 這些驢子的命運五花八門：沒有尾巴的，掉了耳朵的，沒有皮毛的，還有皮毛禿了一塊的，就像是微紅的海面上凸起的黑色礁石；有些是跛腳的，有些是瞎的，還有些長了疥瘡，僵硬的，還有些像捲起來的羊皮紙，有些乾癟得像路比的短句，還有些腫脹得像圭拉齊的比喻；還有些驢子的身上、背上、臀上，或是大腿上都長了可怕的大洞，一隻手都可以輕易穿過；還有隻剩下一隻眼眶的；身體一點點被蛆蟲蠶食的；四隻蹄子只剩下三隻的；還有的臀部只剩下一半的，因為另一半被狼咬掉了；還有一些很老的，老得已經走不動的驢子，甚至已經沒有力氣發出叫聲或是嗅聞小便。所有這些驢子，無一例外，身上留下可怕的痕跡，暴露出青黑色化膿的肌肉。 古阿斯泰拉男爵對窮困進行這樣極端的描寫，是希望喚起出身良好、家境富裕的讀者的重視，儘管他們更希望對此一無所知：對人類而言，這些驢子所受到的折磨還不算極端。鄉下人（就像驢子一樣）只是一種工具：一旦變得衰老無能，就會成為一個廢人，得不到任何同情和憐憫。關於農民晚年地獄般的生活，克萊蒙特叔叔的故事就是一個例證。這本書在結尾處寫下了濃墨重彩的一筆：克萊蒙特叔叔身體健壯，喜歡向女人獻殷勤，他趕著騾子在一個又一個村莊中穿行。上了年紀之後，克萊蒙特叔叔就被兒子兒媳趕出了家門，一開始只能乞討為生，後來被送進了醫院。他的死駭人聽聞，在下葬後，兄弟會的掘墓人翻遍了他的屍體，妄想在他身上挖出點錢，然後他們又在棺材上玩起了賭博，以此來支付搬運屍體的費用，他們給該書的結尾添上了帶有黑色幽默意味的浪漫主義色彩：他們是我們要在類似的逆境深淵中學習的「維克托雨果式」的英雄，雖然也許過不了多久就能看到他們東山再起。但是，古阿斯泰拉筆下的農民從來沒有再爬起來，甚至沒有一絲點亮未來的希望之光；如果說有一位作家不會因為任何安慰性的欺瞞給人落下話柄，那他就是古阿斯泰拉了。 這本書的橫空出世是一種隱含著辛酸的諷刺： 我並不了解西西里的其他方面；但是抱怨我們這片古老土地上的農民恰是一個不錯的方法，正如方言中所說的那樣。當然，這裡的農民不再原始，雖然逐漸衰弱，但他們一直都是好人：辛勤工作，生性樂觀，愛開玩笑，順從上帝的意志，保持簡潔的語言風格，擁有固執的頭腦和腳踏實地的作風。……只有一件讓人很難原諒的事情，那就是他們強硬的利己主義，這貫穿了他們一年365天的日日夜夜：這種牢不可摧的利己主義，如同刺蝟，在莊重的場合里高高抬起頭顱，與其說是感情的覺醒，不如說是對世界的觀察。 這樣的諷刺與士紳們習慣性的傲慢和蔑視融合在一起，在他們談論鄉下人的時候就會立刻竄入耳中。我們可以看到，這樣的印象絲毫無法解釋古阿斯泰拉複雜的態度，但人們依舊可以感覺到作者對「階層」這個詞彙的強調。相反，這本書講實話的好處在於將我們立刻引領到一個以勢不兩立為特點的世界：一邊是「大檐帽」（burritti，即窮人），另一邊則是「禮帽」（cappedda，即士紳）。當古阿斯泰拉說話的時候，我們並不知道他有幾分像窮人，又有幾分像富人。（「有錢人總有無窮無盡的事要煩憂，而『農民』則總是無憂無慮，或者說他們唯一的煩憂就是如何更多地欺騙他們的主人。」） 在以否定的態度繪製這張「柔軟之紙」時，古阿斯泰拉將利己主義作為一切感性與理性的第一動力。第一則「故事」中的主人公聖保羅就是一位秉持利己主義的導師，這也象徵著我們已經進入了已被顛覆的基督教主義所在的那個半球。 聖保羅（一方面他參考早熟的社會學經驗—作為被壓迫階層的領導者，但同時由於其知識上的優勢，成了領導階層的一員；另一方面在基本價值的等級分化中，最有智慧的人也能成為理髮師）以聖人名字出現在凡胎肉體上，這樣出人意料的情況絕不是唯一一例。古阿斯泰拉筆下的這個農民叫來上帝和其他聖徒來維護反道德的正統性，這也是他自己想要確立的；他讓他們幫助自己獲得想要的審判許可，而不僅僅是一番辯詞。 「平等」（寓言和說教故事）和「故事」（傳說和逸事），萊昂納多·夏沙[65]（Leonardo Sciascia）這樣寫道： 都包含了對基督教精神徹底的顛覆，規定了（已經由聖徒和上帝本人證實）堅定的親社會與反社會行為：上帝向窮人吐露隱情，說他們最主要的罪行就是身為警察，而他又建議亞當對他的妻子棍棒相加（因此後來這個就不叫棍棒，而叫「理性」了）；聖傑爾蘭多以偷盜為業；聖朱塞佩經嬰兒耶穌的手去偷不值錢的東西；聖馬爾蒂諾即使過度沉浸在醉酒之中也沒有損害其聖名；聖保羅方濟輕鬆隨意地做了假證；聖克里斯多福以自身弒父的立場建議聖埃爾默走私；諸如此類。 聖人的傳說在人類窮困的環境中被徹底顛覆並逐漸被適應：在不穩定的世界裡，迫於生存所需的狡猾世故取代了禁欲主義和殉教精神，而在這個世界中，缺衣少食和揮霍浪費已經密不可分。針對每一種體現農民道德世界特徵的反道德，古阿斯泰拉都將其置於他們所生存的消極環境中。誠然，農民唯一可以鍾愛的生物就是驢子，但這是因為在這樣窮困的生活中，一頭被剝了皮的驢子反而是珍貴的財富；誠然，農民蔑視和虐待自己的妻子，但這樣我們才看到在我們所墜入的這個社會底層的內部，他們是如何再建與上層社會的殘酷關係，也因為如此，婦女被驅逐到比地獄更悽慘的境地中；誠然，農民以棍棒教養子女並且唆使他們行偷竊之事，但孩子們小小年紀就要學會養活自己。在尊重他人財產這一點上，正統的道德觀念和古阿斯泰拉筆下的農民觀念大相徑庭；雖然農民的這些觀念被認為是無稽之談，甚至不需要進行反駁，但這些觀點本身在農民的粗魯中建立起一套完整的邏輯，一種對世界的詮釋。 日復一日食不果腹的生活使我們的農民在理論上領先於蒲魯東（Proudhon在文中寫作Prudhomme），認為財產就是合法的偷竊果實。農民甚至堅定地認為土地真正合法的主人應該是自己，因為是農民耕地勞作才使土地變得肥沃，而不是用他人的辛勞養肥自己的懶惰地主。由於這種觀念，在他腦海中湧現出諸多思緒，時而充盈，時而貧乏，這些思想和「福音書」並不一致，他以千差萬別的思想孕育世俗倫理精巧的雛形，足以讓一位大家汗顏。 古阿斯泰拉迅速寫下了這些棘手的內容，這位男爵在第一批與土地有關的工作背景下引出了「對於自然財產的思辨觀念」： 農民對於偷竊的看法並不取決於對事實財產的合法觀念，而來源於對自然財產的思辨觀念，將其視為一種理所當然的工作，接連而來的就是他與社會準則背道而馳的想法。事實上，在每一個社會動盪階段，那些想法都層出不窮，例如在1837年的蒙特羅索，農民們甚至選舉出了一位他們階層中的國王；例如在1820年的拉古薩，農民們執意要分割土地；而在1860年的莫迪卡，也出現過類似的預兆。 在所有這些進程中，推翻了道貌岸然之態的殘酷事實的經驗，並未與神聖信仰主義者的反動主義形成衝突，因而反動主義繼續在封地內大肆流行，並在反對現實的情境下兼顧「大檐帽」和「禮帽」。（在義大利民族復興時期，民主推動力和中世紀的懷舊之情融合於有關西西里天主教教義最活躍的問題上，正如在《喬阿奇諾·文杜拉神父》中第十章開篇古阿斯泰拉引用對丹尼爾·奧康奈爾的紀念所說的那樣：這是我們的作者為數不多的有關政治評述的書籍之一。）而由此，一篇新的論述理所當然地開始引起反響，對於義大利南方問題的爭論就是在那些年開始湧現，這之後又相繼出現了索尼諾（Sonnino）的調查、維拉里（Pasquale Villari）的《南方書信》（Lettere meridionali）和福爾圖納托（Fortunato）早期的文章。「那樣無法撬開嘴巴的法律，或許是由該死的皮埃蒙特人帶來的，難道上帝迷惑了他們所有人嗎？」這樣一來，古阿斯泰拉引發眾人對齊亞拉蒙特的民間詩人進行猛烈抨擊，並駁斥那些勸阻他不要攻擊市長的人。 即使是該死的國王也不敢騷擾屬於我們這一階層的詩人：現在有了加里波第，他們難道不想阻止他嗎？我們農民會像在打穀場上一樣把他翻來覆去地搗碎…… 而下文是對農民困境的一個猛烈抨擊。 人們都說這裡有自由？有殺害窮人的自由。他們認為對權力的濫用會就此停止？這種濫用只會成百倍地繼續增長…… 通過目不識丁的農民詩人的話語，古阿斯泰拉提出了關於《民族復興運動的失敗》這一話題，並在後來由「修正主義」歷史學者重新放上檯面。然而，無論是農民還是談及農民的作者本人，都沒有提出完善妥帖的解決方案。或許這些文章的力量恰在於此：只有保持眼界開闊的意志在支撐著農民和這位男爵作家。在社會不公方面，道德主義（惡魔用一顆放在腦子裡的鑽石和一塊放在心臟上的熱鐵為一座鍍金的雕像賦予生命力，這是富人；而上帝用一顆金子打磨的心賦予一座粗糙的白堊土雕像以生命，這是窮人）並不像冷嘲熱諷和糟糕地屈從於試圖找出此種境況原因的理性論證一樣（一座擁有七扇大門的銅塔守護著正義，但是文士和法利賽人手握魔鬼進獻的鑰匙，使正義陷入昏睡，並在其左耳釘入了一枚釘子，而左耳就是正義用來聽取窮人抱怨的那隻耳朵）給予「平等」和傳奇故事那樣的戰鬥力。這本書中講述「平等」最精彩的故事之一是這樣的：上帝將財富和苦難進行分配，而整個農民社會的隊伍以極快的速度穿行而過（我們知道士紳們被農民認為是身體欠佳之人，體弱多病，面色蒼白：「他們總是病怏怏的、形容憔悴。」）。 士紳對窮人無情殘忍，這一事實已經內化到階層之間的關係邏輯中，而且還有一句諺語這樣說道：「對待窮人，心慈手軟之人必將後悔」。而農民只能以僅有的武器進行回擊，那就是「以惡制惡」，不可硬來只能智取。因此，狐狸喬萬奴沙就成為鄉村童話中最受歡迎的小英雄[66]： 我既無縛雞之力，又非厚顏無恥，噢，上帝啊，請至少賜予我一些精明詭計，讓我苟且偷生度過這四天吧。 然而相比較於官僚制度、蓋有印花稅戳的公文紙、稅款徵收和案件審理的威力，農民的小聰明幾乎無能為力。「我們是沒有眼睛的人」，受制於外來力量、對公文抱有敵對情緒的文盲這樣說道。人民英雄其實是走私者，受到聖埃爾默熱情的保護：是這位聖人替農民從他們最陰險狡詐又難以捉摸的敵人身上報仇：他們的敵人就是苛捐雜稅。「國王就像跳蚤；跳到他喜歡的人身上並吸他們的血。」（我認為這句諺語並不會和書中出現的另一句諺語所混淆：「國王就像虱子，二者如出一轍。」對於現實當局而言，這好像被認為是褒義的說法，因為這對出身低微的當權者同樣是一個打擊；另一方面，我認為虱子在這本動物寓言集中是一個配角：在一則「平等」故事的結尾處，一隻被上帝遺忘的虱子，在洪水來臨的時候藏在諾亞的頭上，由此躲過了一劫，古阿斯泰拉讓故事敘述者做此評論：「現在好了，我們農民變得和虱子一樣」，因為，我們被上帝遺忘，只能靠狡猾的詭計來挽救自己。） 在對抗外來國家的境況下，反國家農民唯一的抵抗就是沉默。「說話」和「吃飯」在為了誰才能待在「嘴巴」里而爭論不休，所羅門國王頒布了這樣的法令： 富人可以暢所欲言，他們的食物並不會因此被剝奪，而窮人則最好一言不發。 因此保密守則將成為「反國家」的第一條不成文法規。這本書中最精彩、最富有想像力的「道德故事」之一卻絕對是最不道德的一則：這是關於「光明弗拉」的故事。在他身上，無論是生機勃勃還是死氣沉沉的天性都勸誡他不要告發作者的罪行，這並不是為了達成某種形式上的團結：殺人兇手是一名「騎士」，是這座城市未來的救世主，所以只有上帝才能對他進行審判。 古阿斯泰拉的農民習慣於所有人都會惹是生非，因此他們並不信任那些宣稱要做好事的人。這樣的懷疑在一則「道德故事」中得以體現。故事中的教皇為了讓一位懺悔者贖罪，派他到大千世界中去尋找一位與人為善又別無二心的富人；罪人最終無功而返，他找到教皇，請求他改變贖罪的方式：因為根本找不到誠心幫助窮人的富人。 公共仁慈善良的意圖所獲得的信任並不比出於私心所獲得的信任更為巨大： 我們的村民更相信超自然的現象而非自然現象，這一點有些奇怪，也沒有一個傳說如此錯誤百出而引起他們的疑惑……但論及社會體制的好處、公共美德、對祖國的熱愛，甚至是對人性的熱愛，還有犧牲、忠誠的信仰、比虛無主義更糟糕的人類正義，他們卻毫不相信。他們（並非無理地）相信利益和價值是人類行為隱性或顯性的動力；更進一步而言，他們認為每一條法律的制定都是為了懲罰窮人的過錯，保護富人的利益。噢，這樣一種懷疑論的論調是如此勉強，又是如此堅不可摧……當他們無論如何也無法相信這些措施是為了改善窮人的生活環境時，他們就對其敬而遠之並抱持懷疑態度…… 在這一過程中，即使是最有疑心、最堅持虛無主義的人也無法得知，是農民還是這位男爵作家在談論農民的事情。懷疑論到底是義大利老去的傷疤還是它的解放者？這裡我們觸碰到了文學的真諦—也就是文學力量的軌跡—正如科學的真諦一樣：是帶有懷疑色彩、有計劃性的觀察。這種觀察只將事物本來的面貌考慮在內，它逐漸成為一種必要的武器，用來脫離懷疑論的束縛，用來剷除其腳下的雜草，用來最終戰勝它。這樣一個一次也沒有完成過的進程：被重新帶到今天人類新的「平等」中來。 1969年