論人類不平等的起源和基礎 · 第一部分
第一部分
為了正確地判斷人的自然狀態，必須從人的起源來觀察人類，也可以說必須從人的最初胚胎的時期來研究人類。這儘管是一種很重要的方法，但我並不想通過人的連續不斷的發展來探討人的構造。因此，我不準備探討在
動物
的體系中人是怎樣從他最初的樣子，終於變成了現在的樣子。我不想去研究，是否真地象亞里士多德所想的，今天人的長指甲最初不過是彎曲著的爪子；是否在原始狀態中，人也象熊一樣，周身是毛；以及是否最初的人由於用四足行走〔三〕，他的視線總注向地面，只能望到幾步遠，因而就決定了他的觀念的性質，同時也決定了他的觀念的範圍。我在這些問題上，只能作一些幾乎近於想像的籠統的猜測。比較解剖學現時還沒有多大的進步，博物學家的觀察也還不十分確切，因而不能以此為依據來建立一個健全的理論基礎。這樣，如果我不藉助於有關這方面的超自然的知識，也不去注意人類因為將四肢用於新的用途和食用新的食物而在內部和外部構造上必然會發生的那些變化，我將要推定人自原始時期以來，他的構造就和我今天所見的一樣：都用二足行走，都象我們一樣使用雙手作事，目光射向整個
大自然
，並用眼睛觀測廣大無邊的天空。
如果把這樣構成的一種生物，剝去了他所能稟受的一切超自然的天賦，剝去了他僅因長期進步才能獲得的一切人為的能力，也就是說，如果只觀察他剛從自然中生長出來時的樣子，那末，我便可以看到人這種動物，並不如某些動物強壯，也不如另一些動物敏捷，但總起來說，他的構造卻比一切動物都要完善。我看到他在橡樹下飽餐，在隨便遇到的一條河溝里飲水，在供給他食物的樹下找到睡覺的地方，於是他的需要便完全滿足了。
如果天然肥沃的大地〔四〕照原始狀態那樣存在著，復蓋著大地的無邊森林不曾受到任何刀斧的砍伐，那麼，這樣的大地到處都會供給各種動物以食物倉庫和避難所。分散於各種動物之中的人們，觀察了而且模擬了它們的技巧，因而逐漸具有了禽獸的本能。此外，人還有這樣一個優點：各種禽獸只有它自己所固有的本能，人本身也許沒有任何一種固有的本能，但卻能逐漸取得各種禽獸的本能，同樣地，其他動物分別享受的種種食料大部分也可以作為人的食物〔五〕，因此人比其他任何一種動物都更容易覓取食物。
人們因為從幼年時期就習慣於氣候的不正常以及季節的酷暑和嚴寒，因為在日常生活的鍛煉中獲得了耐勞的習慣，同時為了保衛自己的生命和獵獲物又不得不裸體地、赤手空拳地去對抗其他猛獸，或者為了躲避猛獸而不得不迅速逃跑，所以，人便養成了一種強壯的、幾乎不會變壞的體質。兒童一出世就承繼了父母的優良體質，並且用養成這種體質的同樣鍛煉來加強自己的體質，這樣便獲得了人類可能獲得的全部精力。自然對待他們，恰如斯巴達的法律對待公民的兒童一樣，它使那些生來體格健全的幼兒變成強壯有力的人，而使其餘的夭亡。這是和我們的社會不同的，在我們的社會裡，國家使幼兒成為父母的負擔，因而在幼兒未出生以前，就不分優劣地把他們置之於死地了。
野蠻人的身體，是他自己所認識的唯一工具，他把身體用於各種不同的用途，我們由於缺乏鍛煉，已不能象他那樣使用自己的身體了。因為我們有技巧，所以我們已經沒有野蠻人因實際需要而養成的那種體力和敏捷。假如已經有了斧頭，他還能用手腕去折斷那麼粗大的樹枝嗎？假如已經有了投石器，他還能那麼有力地用手投擲石頭嗎？假如已經有了梯子，他還能那麼輕捷地攀援樹木嗎？假如已經有了馬，他還能跑得那麼快嗎？如果一個文明人有充分時間把這一切工具收集在自己身旁，毫無疑問，他會很容易地戰勝野蠻人。但是，如果你有心觀看一個更不勢均力敵的戰鬥，使這兩種人赤身露體赤手空拳地較量一番，你馬上就會承認：具有隨時可以使用的一切力量的、永遠在準備著應付任何事故的、也可以說本身自始至終就具備了一切的那一個人，占著何等的優勢〔六〕。
霍布斯認為人類天生是大膽的，只想進行攻擊和戰鬥。另一位著名的哲學家的想法則恰恰相反，這位哲學家認為（康貝爾蘭德和普芬道夫也同樣地斷言說）沒有比在自然狀態中的人更膽小的了，他一聽到輕微聲音或望到微小動作就嚇得發抖並準備逃跑。這種情形對於他所不認識的事物來說，可能是真實的，我也決不懷疑，當任何一種新奇景象出現在他眼前，而他不能分辨這種景象到底對他本身有益或有害，也不能把他自己的力量和他要冒的危險加以比較時，他會被嚇倒的。但這種情形在自然狀態中，畢竟是很少見的。在自然狀態中，一切事物都按照單調的方式進行著，而且大地上還輕易不會發生由於聚居人民的情慾和任意行動而引起的那種突然的、繼續不斷的變化。可是，分散地生活在野獸中間的野蠻人，很早就和野獸進行過搏鬥。因此，他很快就同野獸作了比較，當他逐漸感覺到他在機巧方面勝過野獸的程度，遠遠超過野獸在力量方面勝過他的時候，他就知道不必再懼怕野獸了。如果讓一隻熊或一隻狼去和一個粗壯、敏捷、勇敢（所有的野蠻人都是這樣）而用石頭和棍子武裝起來的野蠻人搏鬥，你將會看出，至少是雙方都有生命的危險，而且經過許多次這樣的試驗之後，素來不愛相互攻擊的野獸，也不太願意對人進行攻擊，因為它們終於會發現人和它們是同樣的兇猛。至於有些動物，它們在力量方面勝過人的程度，確實超過人在機巧方面勝過它們的程度；那麼，人在它們面前，就同其他比較弱小的動物處於相似的情況，而那些比較弱小的動物並未因此不能繼續生存下去。而且人還有一個優點，即：奔跑起來人和其他動物同樣敏捷，並且可以在樹上找到一個相當安全的避難所，當他和野獸相遭遇的時候，可以到處利用或隨時離開這種避難所，因而可以自由選擇逃避或搏鬥。再說，無論哪一種動物，除非在自衛或特別飢餓的情形下，好象都不是天然就好和人搏鬥的，也決不會對人表示那樣強烈的反感，這種反感好象是在宣示某一種類已被自然註定要作另一種類的食物似的。
另外有一些更可怕的，沒有適當方法可以防禦的敵人，那就是幼弱、衰老和各種疾病等天然缺陷。這些都是人類的弱點的悲慘表征，其中前兩種是各種動物所共有的，而最後一種主要是在社會中過生活的人所具有的。關於幼弱問題，我曾觀察到，在人類中
母親
無論到什麼地方都可以攜帶她的幼兒，因此她餵養幼兒，就比起必須忍受疲勞不停地來來往往，一面尋找食物，一面哺乳或餵養幼兒的許多母獸便利得多了。固然，如果母親一旦死亡，孩子便很有跟著死亡的可能，但是這種危險，是其他無數種類的動物所共有的，因為這些動物的幼小在長時期內不能自己尋覓食物；而人類的幼弱時期雖然較長，但生命也比較長，因此，在這一點上，人和其他動物差不多是相等的〔七〕，雖然在幼年發育期的長短上、幼兒數目的多寡上〔八〕，還存在著別的規律，但這不是我所要研究的問題。在老年人方面，他們活動和出汗的機會都減少了，食物的需要也隨著尋找食物的能力而減少。由於他們所過的野蠻生活，使他們不會得風濕病和關節炎，而衰老又是一切痛苦中人類最無力解除的一種痛苦，因此，老人們終於無聲無息地逝去，不但別人不會注意到他們的生命的結束，就連他們自己也不會意識到自己的死亡。
關於疾病，我決不重複大多數身體健康的人所發的反對醫學的膚淺荒謬的言論。但是我要問一問是否有某種確切的觀察，使我們可藉以斷定：在醫術最被忽視的地方，比起最注意研究醫術的地方，人的平均壽命要短一些。倘若我們自己給自己造成的疾病比醫學所能提供給我們的治療方法還要多的話，那應當怎樣解釋呢？生活方式上的極度不平等，一些人的過度閒逸，另一些人的過度勞累；食慾和性慾的易於激起和易於得到滿足；富人們過於考究的食品，供給他們增加熱量的養分，同時卻使他們受到消化不良的苦痛；窮人們的食物不但粗劣，甚至時常缺乏這種食物，以致一有機會他們便不免貪食，因而加重腸胃的負擔；徹夜不眠以及種種的過度；各種情慾的放縱，體力的疲勞和精神的涸竭；在種種情況下人們所感受到的無數煩惱和痛苦，使他們的心靈得不到片刻安寧。這一切都是不幸的憑證，足以證明人類的不幸大部分都是人類自己造成的，同時也證明，如果我們能夠始終保持自然給我們安排的簡樸、單純、孤獨的生活方式，我們幾乎能夠完全免去這些不幸。如果自然曾經註定了我們是健康的人，我幾乎敢於斷言，思考的狀態是違反自然的一種狀態，而沉思的人乃是一種變了質的動物。當人們想到野蠻人——至少是我們還沒有用強烈的酒漿敗壞了他們的體質的那些野蠻人——的優良體質時，當人們知道他們除受傷和衰老以外幾乎不曉得其他疾病時，我們便不得不相信：循著文明社會的發展史，便不難作出人類的疾病史。這至少是柏拉圖的意見，他曾根據波達利爾和馬卡翁兩人在特羅瓦城被圍時所使用過或讚許過的一些藥物來推斷說，這些藥物所引起的各種疾病，當時尚未被人們所認識。賽爾斯也說過，節食療法——對於現在的人們是非常必要的——是伊波克拉特發明的。
處在自然狀態中的人，既然疾病的來源那麼少，因此，幾乎不需要藥物，尤其不需要醫生。在這方面，人類的情況並不遜於其他各類動物的情況。從獵人那裡我們不難了解，他們在打獵的時候，是否遇到很多有殘疾的動物。他們曾經遇到不少的動物受過嚴重的創傷而已很好地結了疤，有的曾經折斷了骨頭甚或肢體，但它們的痊癒並不是由於外科醫生的治療，而是由於時間的經過，除平常生活外，也沒有任何生活上的護理，同時，它們也不曾受過手術的痛苦和藥品的毒害以及忌食的折磨，但它們的痊癒還是同樣完好。總之，無論精良的醫術，對於我們能有多麼大的效用，但總可以斷言，害病的野蠻人，雖然無人照管，除把希望寄託於自然外，別無指望，可是另一方面，他們除自己的疾病外，也別無畏懼，這就往往使得野蠻人的狀況優於我們的狀況。
因此，我們應當避免把野蠻人和我們目前所見的人混為一談。自然用一種偏愛來對待所有在它照管之下的那些動物，這種偏愛好象是在表示自然如何珍視它對這些動物加以照管的權利。在森林裡的馬、貓、雄牛、甚至驢子，比在我們家裡所飼養的大都有更高大的身軀，更強壯的體質，更多的精力、體力和膽量。它們一旦變成了家畜，便失去這些優點的大半，而且可以說，我們照顧和飼養這些牲畜的一切細心，結果反而使它們趨於退化。人也是這樣，在他變成社會的人和奴隸的時候，也就成為衰弱的、膽小的、卑躬屈節的人；他的安樂而萎靡的生活方式，把他的力量和勇氣同時銷磨殆盡。而且野蠻人和文明人之間的差異，比野獸和家畜之間的差異必然還要大一些。因為自然對人和獸雖然一視同仁，而人給自己比給他所馴養的動物安排的種種享受要多得多，這便是人的退化所以更為顯著的特殊原因。
所以沒有衣服、沒有住外、沒有那些在我們看來是那麼必需的一切無用之物，對原始人來說，並不是多大的不幸。對於他們的自我保存更沒有多大妨礙。他們雖然皮膚上沒有生毛，那是因為在熱帶地方絲毫沒有那種需要，倘若生在寒冷地帶，他們很快就會利用所捕獲的野獸的皮毛。他們雖然只有二足奔跑，但有雙臂可用以自衛並供給自己的需要。他們的幼兒也許很晚才會走路，而且走起來頗為困難，但是母親攜帶幼兒則很容易。這是別種動物所沒有的一個優點。在別種動物，當母獸被追逐時，便不得不拋棄它的幼小，否則只有使自己的步子適應幼小的步子。關於這一點，可能有一些例外，我們可以舉尼加拉瓜地方的一種動物作例子來說明。這種動物類似狐狸，它的足象人的手，根據柯勒阿的記載，它們肚下有一個肉袋，當母親需要逃跑的時候，可以把小獸裝在裡面。毫無疑問，在墨西哥，人們稱之為特拉瓜欽的也就是這種動物。據拉愛特說，這種動物的母獸肚下也有一個用途相同的類似的肉袋。總之，除非遇有我在下面所要談到的那些情況（這些情況很可能永不發生）稀有的、偶然的會合，無論如何我們也不難明了：第一個為自己製作衣服或建築住處的人，實際上不過是給自己創造了一些很不必要的東西。因為在此以前沒有這些東西，他也照樣生活，而且我們不能理解為什麼他在長大以後反而不能忍受他自幼就能忍受的那種生活。
孤獨的、清閒的、並且時常會遭到危險的野蠻人，必定喜歡睡眠，並容易驚醒，如同其他不大用思想的動物一樣，可以說，在不思想的時候，總在睡眠。自我保存，幾乎是他唯一關懷的事情，他所最熟練的能力必然是為了制服他的俘獲物或者為了不作其他野獸的俘獲物，而以攻擊和防禦為主要目的的一些能力。相反地，只因逸樂和肉慾才能趨於完善的器官，在他身上必然停留在粗鄙狀態，因為這種狀態是與一切文雅相排斥的。因此，在這方面他的各種感官就分化為兩種迥然不同的情況：觸覺和味覺極端遲鈍，視覺聽覺和嗅覺則最銳敏不過。這是動物的一般狀態，據旅行家們的記載，這也是大部分野蠻人的狀態。所以我們絲毫不必驚訝：為什麼好望角的霍屯督人能用肉眼發現海上的船隻和荷蘭人用望遠鏡看得一般遠；為什麼美洲的野蠻人象最好的獵狗一樣，能夠由足跡嗅得出西班牙人的行徑；為什麼所有這些野蠻人，不因裸體而感到痛苦，用辣椒來刺激他們的味覺，並且飲歐洲人的烈酒象喝水一樣。
直到這裡為止，我只從生理方面對人進行了研究，現在讓我從形上學和精神方面來對人加以觀察。
在我看來，任何一個動物無非是一部精巧的機器，自然給這部機器一些感官，使它自己活動起來，並在某種程度上對於一切企圖毀滅它或干擾它的東西實行自衛。在人體這部機器上，我恰恰看到同樣的東西，但有這樣一個差別：在禽獸的動作中，自然支配一切，而人則以自由主動者的資格參與其本身的動作。禽獸根據本能決定取捨，而人則通過自由行為決定取捨。因此，禽獸雖在對它有利的時候，也不會違背自然給它規定的規則，而人則往往雖對自己有害也會違背這種規則。正因為這樣，一隻鴿子會餓死在滿盛美味的肉食的大盆旁邊；一隻貓會餓死在水果或穀物堆上，其實這兩種動物，如果想到去嘗試一下，並不是不能以它們所不喜歡的食物為生的。正因為這樣，一些生活放蕩的人，才會耽溺於招致疾病或死亡的種種婬樂，因為精神能使感官遭受敗壞，當自然的需要已經得到滿足的時候，意志卻還提出要求。
一切動物，既然都有感官，所以也都有觀念，甚至還會把這些觀念在某種程度上聯結起來。在這一點上，人與禽獸不過是程度之差。某些哲學家甚至進一步主張，這一個人和那一個人之間的差別，比這一個人和那一個禽獸之間的差別還要大。因此，在一切動物之中，區別人的主要特點的，與其說是人的悟性，不如說是人的自由主動者的資格。自然支配著一切動物，禽獸總是服從；人雖然也受到同樣的支配，卻認為自己有服從或反抗的自由。而人特別是因為他能意識到這種自由，因而才顯示出他的精神的靈性。因為，物理學能夠在某種意義上解釋感官的機械作用和觀念的形成，但是在人的意志力或者勿寧說選擇力方面以及對於這種力的意識方面，我們只能發現一些純精神性的活動，這些活動都不能用力學的規律來解釋。
但是，儘管圍繞著所有這些問題的種種疑難之點，使我們在人與禽獸之間的區別上還有爭論的餘地，然而另外有一種區分二者的非常顯明的特質則是無可爭辯的，這種特質就是自我完善化的能力。這種能力，藉助於環境的影響，繼續不斷地促進所有其他能力的發展，而且這種能力既存在於個人身上，也存在於整個種類之中。至於一隻獸則幾個月後就長成它終身不變的那個樣子，而且它的種類，即使再過一千年也仍然和這一千年開始的時候完全一樣。為什麼只有人類易於衰頹下去呢？是不是人類因此又返還到它的原始狀態呢？是不是禽獸之所以永遠保持著它的本能，是因為它既毫無所得，也就毫無所失，而人類卻由於古老或由於其他偶然事故喪失了曾因它的完善化的能力所獲得的一切，從而墮入比禽獸還不如的狀態呢？如果我們不得不承認：這種特殊而幾乎無限的能力，正是人類一切不幸的源泉；正是這種能力，藉助於時間的作用使人類脫離了它曾在其中度過安寧而淳樸的歲月的原始狀態；正是這種能力，在各個時代中，使人顯示出他的智慧和謬誤、邪惡和美德，終於使他成為人類自己的和自然界的暴君，這對我們說來，就未免太可悲了〔九〕。奧里諾科河沿岸的居民，用木片貼在他們小孩的太陽穴上，認為這樣至少可以保持小孩一部分的純樸無知和本來幸福。如果我們不得不把這種辦法的創始者歌頌為造福人群的人物，這就未免太可怕了。
在自然的支配下，野蠻人僅只服從於他的本能，或者更確切地說，自然為了補償野蠻人在本能方面可能有的缺陷，賦予他一些能力，這些能力首先可以彌補他的缺陷，嗣後還可以把他提高到遠遠超過本能狀態之上。因此，野蠻人最初所具有的只是一些純動物性的能力〔十〕。視覺和感覺或許是野蠻人最初的本能狀態，這種狀態是他和一切動物所共有的。願意和不願意，希望和畏懼，直到新的情況使他的精神有新的發展為止，可能是他最初的，幾乎僅有的精神活動。
無論倫理學家們怎樣主張人的悟性在很大程度上依賴於情感；但大家公認，情感也在很大程度上依賴於悟性。由於情感的活動，我們的理性才能夠趨於完善。我們所以求知，無非是因為希望享受；既沒有欲望也沒有恐懼的人而肯費力去推理，那是不可思議的。情感本身來源於我們的需要，而情感的發展則來源於我們的認識。因為人只在對於某些事物能夠具有一定觀念的時候，或者是由於單純的自然衝動，才會希望或畏懼那些事物。野蠻人由於缺乏各種智慧，只能具有因自然衝動而產生的情感。他的欲望決不會超出他的生理上的需要〔十一〕。在宇宙中他所認識的唯一需要就是食物、異性和休息；他所畏懼的唯一災難就是疼痛和飢餓。我說疼痛，而不說死亡，因為一般動物從來不知道死亡是怎麼一回事；對死亡的認識和恐怖，乃是人類脫離動物狀態後最早的「收穫」之一。
如果有必要的話，不難用事實來支持我這種看法，也不難證明在世界各民族中，智慧的進步，恰恰是和各族人民的天然需要，或者因環境的要求而必然產生的需要成正比的，因此也是和促使他們去滿足那些需要的種種欲望成正比的。我可以指出，在埃及，藝術隨著尼羅河的泛濫而產生並發達起來。我可以追尋藝術在希臘的進展情況：人們在那裡曾看到，各種藝術在阿提喀的沙灘和岩石間繁榮滋長，乃至高與天齊，但在奧羅塔斯河肥沃的兩岸上則不能生根。我還可以指出，北方的民族一般說來比南方的民族較為智巧，因為他們非如此不能生活下去。好象自然願意這樣調整事物以使它們趨於平等，在它拒絕把富繞給與土地的地方，便把富饒賜給了精神。
但是，即使不藉助於歷史上不可盡信的憑證，誰能看不出一切都似乎使野蠻人難以有不再作野蠻人的企圖和方法呢？他的想像不能給他描繪什麼；他的心靈不會向他要求什麼。由於他那有限的一點需要十分容易隨手得到滿足，而他又遠沒有達到一定程度的知識水平，因而也沒有取得更高知識的欲望，所以他既不可能有什麼預見，也不可能有什麼好奇心。自然景象，一經他熟悉以後，便再也引不起他的注意。萬物的秩序、時節的運轉總是始終如一的。他沒有足夠的智慧來欣賞那些最偉大的奇蹟，我們不能設想他已有了人所必須具備的智慧，使他會來觀察一下他每日所見到的事物。在他那什麼都攪擾不了的心靈里，只有對自己目前生存的感覺，絲毫沒有將來的觀念，無論是多麼近的將來。他的計劃，也象他的眼光那樣侷促，幾乎連一天以內的事情都預見不到。現在加拉伊波人的預見程度，還是這樣。他們早上賣掉棉褥，晚上為了再去買回而痛哭，全不能預見當天晚上還要用它。
我們越對這一問題深思熟慮，便越會看出純粹的感覺和最簡單的知識之間的距離。一個人如何能夠不假交往的關係和需要的刺激，而單憑自己的力量，越過這樣大的距離，乃是不可思議的事。多少世紀過去以後，人們才能夠看到雷電以外的火！為了使他們學會這種元素最平常的用法，需要多少不同的偶然
事件
啊！他們曾經任憑它熄滅過多少次才獲得取火的技術呢？而且，也許這種秘訣不知曾經隨著發明者的死亡而消失過多少次！對於農業，我們將持什麼說法呢？它要求那麼多的勞動和預見，它依賴於許多別的技術；很明顯，只有建立了社會以後，至少是在已經開始建立了社會的地方才能夠從事這種技術。而且從事農業多半不是為了從土地中獲得一些無須農業也會獲得的食料，而是要使土地生產一些最適合我們口味的東西。但是，假定由於人類大量的繁殖，以至自然產品已經不足以養活他們（我順便指出，這種假定足以證明當時人們的生活方式對於人類畢竟是很有益的）；假定雖然沒有煉鐵廠和製造廠，耕種的工具已由天上掉到野蠻人手裡；假定這些人已經克服了他們所普遍具有的、對於繼續不斷的勞動無比的厭惡；假定他們已經學會很早就預見到他們的需要；假定他們已經猜想出應該怎樣耕種土地、播散種籽、栽植樹木；假定他們已經發明了磨麥和釀酒的技術（所有這些事情，想必是神明教會了他們的，因為很難想像人類最初自己怎麼能學會這些技術），即便是這樣的話，如果他們耕耘的收穫會被第一個無意中走來、看中這些收穫的人或野獸搶走，試問，誰還會那麼愚蠢，肯於自尋苦惱從事耕耘呢？尤其是當他們准知道他們勞動的成果越為他們所需要反而越不會得到的時候，試問，誰還肯終生從事於艱苦的勞動呢？總之，在這種情況下，即在土地還沒有被分配，也就是說，自然狀態還沒有消滅以前，如何能使人樂於耕種土地呢？
倘若我們假定野蠻人在思維藝術上已達到現代哲學家們所說的那種巧妙程度，倘若我們也仿效哲學家們的榜樣，把野蠻人也看成是一個哲學家，能夠獨自發現最崇高的真理，並且能夠通過一系列很抽象的推理，從對宇宙秩序的熱愛中，或從造物主所顯示出的意旨中，創造出正義和理性的格言；總之，倘若我們假定野蠻人在精神方面已具有那樣的聰明和智慧，而實際上，我們卻發現他是遲鈍而愚蠢的，那麼，人類從這種不能彼此傳授並隨發明者的死亡而消失的全部形上學中能得到什麼益處呢？散處在森林裡並雜居於群獸之中的人類能有什麼進步呢？沒有一定住所，誰也不需要誰，一生之中彼此也許遇不上兩次，互不相識，互不交談的人們，他們能夠自我完善化和相互啟發到什麼程度呢？
試想一想，有多少觀念的產生應歸功於語言的使用，而語法對於鍛煉和促進精神活動又起著多麼大的作用；試想一想最初發明語言所應經歷的難以想像的困難以及所應花費的無限時間。請把這些考慮和上面的種種考慮加在一起，便可以判斷，要在人的頭腦中陸續發展他所能從事的這些精神活動，曾經需要經歷幾千百個世紀呢？
請允許我用少許時間來考慮語言起源上的一些難題，我想，在這裡引證或重述一下孔狄亞克神父對這個問題所作的研究就夠了。這些研究不但完全證實了我的意見，也許還啟發了我關於這個問題的最初觀念。但是從這位哲學家解決他在設定符號的起源問題上給自己提出的難題時所採用的方法看來，說明他是把我認為成問題的東西當作了前提，即：在創立語言的人們之間，已經建立了某種社會，因此，我認為在引用他的意見時，應當附加上我的意見①，以便把同樣的難題從適合於我的主題的角度來加以說明。首先呈現出的難題，是想像語言怎麼會成為必要的。因為，人與人之間既然沒有任何來往，也沒有任何來往的需要，則語言的發明並不是必不可少的，那麼，我們就無法設想這種發明的必要，也無法設想這種發明的可能。我很可以象其他許多人一樣，認為語言是在父母子女之間家庭生活的日常接觸中產生的。但是這種說法，不但絲毫不能解決我們的疑難，而且還會和那些把在社會中所獲得的觀念硬搬到自然狀態上去的人們犯了同樣錯誤。他們總以為一個家庭聚集在一個共同住所里，家庭成員們彼此間保持著一種同我們現在一樣的親密而永久的結合，是由許多共同利益把他們結合起來的。其實在原始狀態中，既沒有住宅，也沒有茅屋，又沒有任何種類的財產，每個人隨便住在一個地方，而且往往只住一夜。男女兩性的結合也是偶然的，或因巧遇，或因機緣，或因意願關係，並不需要語言作為他們彼此間表達意思的工具。他們的分離也是同樣很容易的〔十二〕。母親哺乳幼兒，起初只是為了她自己生理上的需要，後來由於習慣使她覺得小孩可愛，她才為了小孩的需要而餵養他們。但是，孩子一旦有了自己尋找食物的能力，就毫不遲疑地離開母親；而且，他們除了永不失散，誰也看得見誰以外，幾乎沒有任何其他保持互相認識的方法，因此他們往往會很快就互不相識了。此外，我們還應當指明，小孩要向人表達他的許多需要，因此他想向母親說的事情比母親想向他說的還要多。對於發明語言盡最大努力的應當是小孩，並且他所使用的語言，大部分應當是出自他自己的創造。這樣，語言的種類勢必隨著以語言來表達意思的人數而增多，加以飄泊不定的生活，使得任何用語都沒有機會固定下來，更助長了這種情況的發展。如果說是母親教導小孩學語，使他用來向她要這件或那件東西，這種說法固然足以說明人們怎樣教那已經形成了的語言，卻絲毫不能說明語言是怎樣形成的。
假定這第一個疑難已經解決了，讓我們暫且跨過介於純粹的自然狀態與語言的需要之間的漫長時間；並讓我們在假定語言是必要的這一前提下〔十三〕來研究語言如何能夠開始建立起來。這是比前一難題更不易解決的難題。因為，如果說人們為了學習思維而需要語言，那末，他們為了發明語言的藝術則更需要先知道如何思維。而且縱然我們可以理解聲音的音響是怎樣被用作傳達我們觀念的約定工具，我們仍須進一步探討，當初對於那些不以感性實物為對象、既不能用手勢又不能用聲音表示出來的觀念，又將約定什麼樣的工具來傳達呢？關於這種傳達思想和建立精神聯繫的藝術的誕生，我們幾乎不能作出一些可以說得過去的猜測。語言這一崇高的藝術距離它的起源已經那麼遠，可是哲學家們還在一個離其完善化如此不可思議的距離來研究它，因而，沒有一個這樣大膽的人敢於斷言這一藝術怎麼會終於達到了它完善化的境地，縱使由於時間而必然引起的變革對於這一藝術可能不發生任何影響；縱使學者們能夠捐棄他們的一切偏見，或者不再主張他們的那些偏見；縱使學術界能夠毫不間斷地從事這個棘手問題的研究達數世紀之久，恐怕也沒有人敢作這種斷言。
人類最初的語言，也就是說，在人類還沒有必要用語言來勸誘群居的人們以前，所使用的最普遍的、最有力的、唯一的語言，就是自然的呼聲。因為它是在緊急情況之下，由於一種本能而發出來的，它的用途不過是在大的危險中求人救助、或在劇烈疼痛中希望減輕痛苦，所以在比較有節制的情感支配著的日常生活中，人們並不常常使用這種呼聲。當人類的觀念逐漸擴展和增多時，並且在人們之間建立起更密切的來往時，他們便想制定更多的符號和一種更廣泛的語言。他們增多了聲音的抑揚，並且加上了手勢。手勢按它的性質來說，有較強的表現力，而它的意義也不大需要預先規定。於是他們用手勢來表示那些可以看得見和可以移動的東西，用模擬的聲音來表示那些聽得見的東西。但是手勢除表示眼前的和容易描繪的東西以及看得見的動作以外，幾乎不能表示其他事物；光線不足或中間有什麼東西阻隔就可以使它失去效用，而且手勢與其說是引起注意的，不如說是要求注意的，所以不能普遍地使用；人們終於設法用聲音的音節來代替手勢，這些音節雖然同某些觀念並沒有同一的關係，但它們卻更適於作為制定的符號來代表所有這些觀念。不過這種代替，只有通過全體一致的同意才能成立，這對於那些粗糙的器官還沒有經過什麼練習的人們來說，是很難實行的②。這種代替，其本身也是難以理解的，因為要獲得一致同意就必須說明理由，那麼，在制定語言的時候，語言的使用似乎是已經成為十分必要的了。我們可以這樣推斷，人們最初所使用的詞，比語言已經形成後人們所使用的詞，在他們的心靈中意義要廣泛得多。而且最初他們不曉得把詞句的各個構成部分加以區分，所以賦予每一個詞以一整個詞句的意義。當他們開始把主詞和賓詞分開、動詞和名詞分開的時候，那已是非凡的天才的努力。名詞最初只是一些專門名詞，原形動詞的現在時態，是動詞的唯一時態。關於形容詞的概念，其發展必定經過了很大的困難，因為形容詞，都是一些抽象的詞，而對事物加以抽象，是困難而不大自然的活動。
最初每個物體，只取得一個特有的名稱，不管屬性和種類，因為屬性和種類是最初創立名詞的人所不能區分的；而所有的個體，都孤立地照著它在自然景象里的樣子反映在他們頭腦中。如果一棵橡樹叫作甲，另一棵就叫作乙，因為人們由兩件東西所得到的第一個觀念，就是它們並不是同一的；人們常常需要很多的時間才能觀察出它們的共同點。因此，人們的認識越具有局限性，字暋就越龐雜。這種分類命名的困難是不易解除的，因為要把萬物歸納起來給它們定一個代表種類的共同名稱，需要認識事物的共同屬性和彼此間的區別，需要一些觀察和定義，也就是說，需要比那個時代的人所能有的遠為豐富的關於博物學和形上學的知識。
此外，概括的觀念只有藉助於詞才能輸入人的心靈中，而理解概括的觀念則必須通過詞句。這就是禽獸之所以既不能形成這樣的觀念，也永遠不能獲得依存於這種觀念的完善化能力的原因之一。當一隻猴子毫不猶豫地丟下這一個核桃去摘另一個核桃時，我們能認為它具有這類果實的概括的觀念並用這類果實的一般形態來和那兩個個別的果實相比嗎？當然不能。不過它看見這一個核桃，不免就想起它從另一個核桃所得到過的感覺；它的眼睛因為接受到一定的映象，於是預示它的味覺行將嘗到一定的滋味。凡是概括的觀念，都是純理智的；稍一摻上想像，觀念馬上就變成個別的而不是一般的了。如果你想在頭腦中描繪一棵樹的一般形象，你永遠描繪不成功。無論你願意與否，你必須想像一棵樹，矮小的或高大的，枝葉稀疏的或密茂的，淺色的或深色的；如果你想僅僅看到一切樹木所具有的共同點，那末，你所得到的形象便不會象一棵樹了。認識純粹抽象的存在物也是一樣，或者，只有通過言詞才能理解它。僅僅一個三角形的定義，就可以給你關於三角形的一個真實觀念，但你一在你的頭腦中想像出一個三角形，那就是那樣一個三角形，而不是另一個三角形了。而且你不可避免地要賦與這個三角形以可以感到的邊線和帶有一定顏色的圖面。因此，要形成概括的觀念，就必須用言詞來敘述，那麼，就必須說話。因為想像一停止，精神便只能藉助於語言才能繼續活動。那麼，如果最初發明語言的人只能給他們已經具有的觀念一些名稱的話，則最初的名詞只能是一些專門名詞。
但是當最初的文法學家，用我所不能理解的方法，開始擴大他們的觀念和概括他們的那些詞的時候，創始者們的無知必然會把這種方法的應用局限於狹隘的範圍；並且，起初由於他們不認識屬性和種類而過多地增加了個體的名稱，嗣後他們又由於不能從存在物之間所有的差別上來考察存在物，因而僅只總結出很少的屬性和種類。要把分類工作進行得相當精細，就必須有比他們實際有的還要多的智慧和經驗；就必須使用比他們所想使用的還要多的研究和勞力。如果直到今天，我們每天還能發現一些過去一切觀察家們尚未發現的新的種類的話，試想應該有多少種類被那些只就最粗淺的外表來判斷事物的人們忽略了呢！至於原始的類別和最一般的概念，不用說必然也會被他們忽略了的。比如說，他們是怎樣設想或理解物質的、精神的、實體的、語氣的、形象的、以及動作的等等的詞呢？因為我們的哲學家使用那些詞，雖然已經那末久了，他們本人理解這些詞都頗有困難，而且他們賦予這些詞的觀念又都是純粹形上學的，在自然界中找不到任何模型。
我暫且中止我的初步探討，請評判員們暫停閱讀，僅就物質名詞的創造，也就是說語言中最易發現的部分來考慮一下，語言要能夠把人類一切思想都表達出來；要採取固定的形式；要能夠當眾講說並對社會發生影響，還有多少路程要走呢！請你們想想，要發現數〔十四〕、抽象的詞、過去時和動詞的各種時態、小品詞、造句法，要連接詞句、要進行推理、要形成言詞的全部邏輯，曾經需要多少時間和知識呢！至於我，已被越來越多的困難嚇住了，我相信：語言單憑人類的智能就可以產生並建立起來幾乎已被證明是不可能的事。我把這樣一個難題留給願意從事這種研究的人去討論：當初，已經結成了的社會對於語言的建立，抑或是已經發明了的語言對於社會的建立，這二者，哪一個是最為必要呢？
無論語言和社會是怎樣起源的，但從自然很少關心於使人們因相互需要而彼此接近並使人們易於使用語言這一點來看，至少可以證明自然為人準備的社會性是多麼少，而在人們為建立彼此的聯繫所作的一切努力中，自然對人的幫助又是多麼少呢！誠然，在這樣的原始狀態中，如果說一個人需要另一個人，比一隻猴子或一隻狼需要另一隻猴子或另一隻狼更為迫切的話，那是不可想像的事。
我們即使承認這個人有那樣的需要，那麼，什麼動機能使另一個人願意滿足他的需要呢；即使那個人願意滿足他的需要，他們彼此間又怎樣能在條件上達成協議，也都是不可想像的事。我知道有人常常對我們說，沒有象原始狀態中的人那麼悲慘的了；假如，誠然象我認為已經證明了的那樣，只在若干世紀以後，人類才有脫離這種狀態的願望和機會，那我們就應當以此來控訴自然，而不應當以此來控訴自然所已造成的這樣的人類。但如果我們對所謂悲慘一詞有正確理解的話，它或者是一個毫無意義的詞，或者不過是指一種令人難以忍受的貧困和身體上或精神上的痛苦而言；那末，我很願意有人能夠說明，一個自由的、心靈安寧身體健康的人會遭受什麼樣的悲慘呢？請問哪一種生活——社會的生活還是自然的生活——最易於使享受這種生活的人終於會覺得難以忍受？在我們周圍，我們差不多隻看見抱怨人生的人，甚至很多人情願拋棄自己的生命，即使同時藉助於神的法律和人的法律也幾乎不能制止這種混亂。請問，是否有人聽說過一個自由的野蠻人會抱怨人生或者想到自殺呢？那麼，我們必須以較小的自尊心來判斷一下真正的悲慘是在哪一面。相反地，如果野蠻人被智慧所眩惑，被情慾所困擾，總在不同於他自己所處的一種狀態上去推想，那才真是再悲慘不過的。
這也可以說是出於神意的一種極為明智的措施：野蠻人所有的潛在能力只能隨著運用這些能力的機會而發展，以便使這些能力，既不至於因發展得過早而成為多餘的負擔，也不至於因發展得過遲而於必要時無濟於事。野蠻人在本能中即具有生活於自然狀態中所需要的一切；他只在逐漸發展起來的理性中，才具有生活於社會中所需要的東西。
最初，好象在自然狀態中的人類，彼此間沒有任何道德上的關係，也沒有人所公認的義務，所以他們既不可能是善的也不可能是惡的，既無所謂邪惡也無所謂美德；除非我們從生理意義上來理解這些詞，把那些在個人身上能夠妨害自我保存的性質叫作邪惡，把那些能夠幫助自我保存的性質叫作美德。在這種情形下，就應該把對於單純的自然衝動最不加以抵抗的人叫作最有道德的人。但是如果我們不離開這些詞的通常意義，便不應急於對這種狀態作出我們可能作的判斷，也不要固執己見，應當首先用天秤來衡量一下：是否在文明人中間，美德多於邪惡？或者他們的美德給他們的好處是否比他們的邪惡給他們的損害還多？或者當他們逐漸學會了彼此間所應為之善的時候，他們的知識的進步是否就足以補償他們彼此間所作的惡？或者，總的說來，他們既不畏懼任何人對他為惡也不希求任何人對他為善，較之他們隸屬於普遍依附地位，負有接受一切的義務，而另一方面對於他們則不負有給予任何東西的義務，更為幸福呢？
我們尤其不可象霍布斯那樣作出結論說：人天生是惡的，因為他沒有任何善的觀念；人是邪惡的，因為他不知美德為何物；人從不肯為同類服務，因為他不認為對同類負有這種義務。我們也不可象霍布斯那樣下結論說：人根據他對於所需之物有正當要求的權利，便瘋狂地把自己看作是整個宇宙的唯一所有主。霍布斯雖然很清楚地看出所有關於自然法的現代定義的缺點，但是他從自己的定義中所推出的那些結論適足以說明，他對這一定義的理解也同樣是錯誤的。這位作者，在根據他所建立的原則進行推理的時候，本應當這樣說：由於自然狀態是每一個人對於自我保存的關心最不妨害
他人自我保存的一種狀態，所以這種狀態最能保持和平，對於人類也是最為適宜的。可是他所說的恰恰與此相反，因為他把滿足無數欲望的需要，不適當地摻入野蠻人對自我保存的關心中，其實這些欲望乃是社會的產物，正因為有這些欲望才使法律成為必要的。霍布斯說：惡人是一個強壯的幼兒。我們還須進一步了解，野蠻人是不是一個強壯的幼兒。如果我們承認野蠻人是一個強壯的幼兒，就會得出什麼結論呢？假如這個人，當他是強壯的時候，也象他軟弱的時候那樣，需要依賴於人，那末就沒有一件蠻橫的事情他作不出來的：他會因母親未及時哺乳而打她，會因
弟弟
討厭而虐待他，會因別人碰撞了他或攪擾了他而咬別人的腿。但是，一個人是強壯的而同時又須依賴於人，這乃是自然狀態中兩個相互矛盾的假設。當一個人依賴於人的時候，他是軟弱的；在他變得強壯以前，他已經是一個獨立自主的人了。霍布斯沒有看到：我們的法學家們所主張的阻止野蠻人使用他們自己的理性的原因，恰恰也就是霍布斯自己所主張的阻止野蠻人濫用他們自己的能力的原因。因此，我們可以說，野蠻人所以不是惡的，正因為他們不知道什麼是善。因為阻止他們作惡的，不是智慧的發展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知：「這些人因對邪惡的無知而得到的好處比那些人因對美德的認識而得到的好處還要大些」。而且另外還有一個原理，是霍布斯沒有看到的：由於人類看見自己的同類受苦天生就有一種反感，從而使他為自己謀幸福的熱情受到限制。由於這一來自人類天性的原理，所以人類在某些情形下，緩和了他的強烈的自尊心、或者在這種自尊心〔十五〕未產生以前，緩和了他的自愛心。我所認為人類具有這種唯一的自然美德，就是對人類美德最激烈的毀謗者也不得不承認，因此，我不相信會有任何非難之可怕。我所說的憐憫心，對於象我們這樣軟弱並易於受到那麼多災難的生物來說確實是一種頗為適宜的稟性；也是人類最普遍、最有益的一種美德，尤其是因為憐憫心在人類能運用任何思考以前就存在著，又是那樣自然，即使禽獸有時也會顯露出一些跡象。姑不談母獸對幼獸的溫柔，和它們為保護幼獸的生命而冒的危險，此外，我們每天都還可以看到，馬也不願意踐踏一個活的東西。一個動物從它同類的屍體近旁走過時，總是很不安的。有些動物甚至還會把它們已死的同類作某種方式的埋葬；而每一個牲畜走進屠宰場時發出的哀鳴，說明對於使它受到刺激的可怕的景象也有一種感觸。我們欣然看到「蜜蜂寓言」的作者也不得不承認人是容易受感動而有同情心的生物。他改變了他那一向冷雋而細緻的文筆，在他所舉的例子中給我們呈現出一個動人的情景。他描寫了一個被幽禁的人，望見外面一隻猛獸，從母親懷抱里奪去了一個幼兒。在它的傷人的利齒間，咬碎了那個脆弱的肢體，用它的爪子撕開了那個尚在跳動著的臟腑。這個人親眼看到的雖然是與他個人毫不相干的事情，但是卻使他如何驚心動魄！目睹這種悲慘景象，對於昏了過去的母親和垂死的嬰兒都不能予以援救，他又是如何焦急不安！
先於一切思考而存在的純自然的感動就是這樣；自然的憐憫心的力量就是這樣，即使最壞的風俗也不能把它們毀滅。在劇院中，我們天天可以看到一些人對於劇中不幸者的悲慘遭遇，在那裡傷心落淚，其實倘若這些人自己作了暴君，還會加重對他們的敵人的虐待。正如嗜殺的蘇拉，對於不是由他自己所造成的痛苦，也非常傷感；又如菲爾王亞歷山大不敢去看任何悲劇的演出，怕人們會看見他和昂朵馬克和普里亞莫一同嘆息，但當他聽到每天因執行他的命令而被處死的那麼多人的呼號時，卻絲毫無動於衷。
「自然既把眼淚賦與人類，
就表示出：
它曾賜與人類一顆最仁慈的心。」
曼德維爾已經感覺到，如果自然不曾賦與人們以憐憫心作為理性的支柱，則人們儘管具有一切的道德，也不過是一些怪物而已；但曼德維爾沒有看到，人們所能具有而為他所否認的一切社會美德正是從憐憫心這種性質中產生出來的。其實，除了對弱者、罪人、或對整個人類所懷有的憐憫心外，還有什麼可以稱為仁慈、寬大和人道呢？即所謂關懷、
友誼
，如果正確地去理解，也無非是固定於某一特定對象上的持久的憐惘心的產物；因為希望一個人不受任何痛苦，不是希望他幸福還是什麼呢？即使憐憫心實際上也不過是使我們設身處地與受苦者起共鳴的一種情感（這種情感，在野蠻人身上雖不顯著，卻是很強烈的，在文明人身上雖然發達，但卻是微弱的），這種說法，除了更足以論證我所持的論點外，還有什麼其他意義呢？事實上，旁觀的動物對受苦的動物所起的共鳴越深切，憐憫心就越強烈。那末，十分明顯，這種共鳴，在自然狀態中比在推理狀態中，當然是更深切得不止幾千萬倍。產生自尊心的是理性，而加強自尊心的則是思考。理性使人斂翼自保，遠離一切對他有妨礙和使他痛苦的東西。哲學使人與世隔絕，正是由於哲學，人才會在一個受難者的面前暗暗地說：「你要死就死吧，反正我很安全」。只有整個社會的危險，才能攪擾哲學家的清夢，把他從床上拖起。人們可以肆無忌憚地在他窗下殺害他的同類，他只把雙手掩住耳朵替自己稍微辯解一下，就可以阻止由於天性而在他內心激發起來的對被害者的同情。野蠻人絕沒有這種驚人的本領，由於缺乏智慧和理性，他總是絲毫不加思索地服從於人類的原始感情。當發生騷亂時，或當街頭髮生爭吵時，賤民們蜂擁而至，謹慎的人們則匆匆走避；把廝打著的人勸開，阻止上流人互相傷害的正是群氓，正是市井婦女。
因此我們可以肯定地說，憐憫心是一種自然的情感，由於它調節著每一個人自愛心的活動，所以對於人類全體的相互保存起著協助作用。正是這種情感，使我們不加思索地去援救我們所見到的受苦的人。正是這種情感，在自然狀態中代替著法律、風俗和道德，而且這種情感還有一個優點，就是沒有一個人企圖抗拒它那溫柔的聲音。正是這種情感使得一切健壯的野蠻人，只要有希望在別處找到生活資料，絕不去掠奪幼弱的小孩或衰弱的老人艱難得來的東西。正是這種情感不以「你要人怎樣待你，你就怎樣待人」這句富有理性正義的崇高格言，而以另一句合乎善良天性的格言：「你為自己謀利益要儘可能地少損害別人」來啟示所有的人。後一句格言遠不如前一句完善，但也許更為有用。總之，我們與其在那些微妙的論證中，不如在這種自然情感中，去探求任何一個人在作惡時，即使他對於教育的格言一無所知，也會感到內疚的原因。雖然蘇格拉底和具有他那種素質的人能夠通過理性獲得美德，但如果人類的保存僅僅依賴於人們的推理，則人類也許久已不復存在。
原始人的情慾是那樣的不強烈，同時又受到憐憫心如此有益的約束，所以與其說原始人是邪惡的，勿寧說他們是粗野的；與其說他們有意加害於人，不如說他們更注意防範可能遭到的侵害，因此在原始人之間不易發生十分危險的爭執。因為他們之間沒有任何種類的交往，所以他們不知道什麼叫作虛榮、尊崇、重視和輕蔑；他們絲毫沒有「你的」和「我的」這種概念；也沒有任何真正的公正觀念；他們把可能遭受的暴行視為是一種易於彌補的損害，而不認為是一種應予懲罰的侮辱。他們甚至連報復的念頭都沒有，除非有時象狗吞咬向它投擲的石頭一樣，機械地立刻表示反抗。由於以上原因，他們的爭執的對象，如果不比食物更令人動心的話，他們的爭執很少會發生流血的後果。但是，其中有一種比較危險的爭端，還須加以說明。
在激動人心的各種情慾中，使男女需要異性的那種情慾，是最熾熱也是最激烈的。這種可怕的情慾能使人不顧一切危險，衝破一切障礙。當它達到瘋狂程度的時候，仿佛足以毀滅人類，而它所負的天然使命本是為了保存人類的。如果人們作了這種熱狂的、殘暴的、不知羞恥、毫無節制的情慾的俘虜，每天不惜流血互相爭奪他們所愛的對象，他們將會變成什麼樣子呢？
我們首先應該承認，情慾越強烈，便越需要法律的約束。但是，這種情慾每天在我們當中所引起的混亂和所造成的罪惡已足以證明法律在這方面力量的薄弱。此外，我們還應當進一步考察這種混亂是否伴隨著法律本身一起產生的。因為，在這種情形下，即使法律能夠制止這種混亂，但是，如果我們要求法律來制止沒有法律根本就不會存在的禍害，那未免是向法律提出最無意義的一種要求。讓我們首先把「愛」這種情感的精神方面與生理方面加以區分。生理方面的愛是人人所具有的和異性結合的欲望。精神方面的愛，則是把這種欲望確定起來，把它完全固定在唯一對象上，或者至少是以比較強烈的欲望來特別喜愛某一對象。因此，很容易看出，精神方面的愛，不過是由社會習慣產生出來的一種人為的情感。婦女們對它盡頌揚之能事，以便建立她們的權威，使本來應該服從的女性處於統治地位。這種情感建立在才德和美麗等一類的觀念和種種的比較上；野蠻人不會有那些觀念，也決不會作那些比較，所以這種情感對野蠻人來說幾乎是不存在的。因為在野蠻人的思想里，不會構成勻稱與調和等等抽象觀念，所以在他的心裡也不會有什麼讚賞和愛慕的情感；這些情感儘管人們不自覺察，總是從這些觀念的運用中產生出來的。野蠻人僅只聽從天然氣質的支配，而並不聽從他尚未能獲得的愛好的支配；任何女人，對他說來，都是同樣合適的。
僅僅局限於生理方面的愛的野蠻人，是相當幸福的，他們對於能以激起愛的情感並增加其困難的那種偏愛一無所知，所以他們的感情衝動不會太頻繁、太激烈，他們之間的爭執因而也較少，而且也不那麼殘酷。在我們之間造成無數煩擾的那種意念，是不會侵襲野蠻人的心靈的。每個野蠻人只是靜候著自然的衝動，當他服從這種衝動的時候，對於對象並無所選擇，他的心情與其說是狂熱的，不如說是愉快的；需要一經滿足，欲望便完全消失了。
所以，愛情也和其他一切情慾一樣，只是在社會中才達到了時常給人帶來災難的那種狂熱程度，這是一個無可爭辯的事實。此外，如果我們認為野蠻人為了滿足獸性，而不斷地相互殘害，那是很荒謬的，因為這種想法與實驗正相反。例如加拉伊波人是所有現存民族中，迄今最接近於自然狀態的一個民族，儘管他們生活在炎熱地帶，按氣候對他們的影響來說，他們的情慾應當是很強烈的，但他們在愛情生活上卻是最安寧的，很少因嫉妒而引起糾紛。
在許多種類的動物中，由於雄性爭奪雌性而發生的爭鬥，往往使我們的養禽場塗上血跡；或者在
春天
的樹林裡因吵鬧的叫聲而發出迴響，關於從這種現象中所能作出的那些推論，我們首先應當排除所有這些種類的動物，因為自然對於這些種類的動物，在雌雄之間顯然規定了與人類有所不同的兩性能力的對比關係。因此，我們不能從雄雞相鬥作出適用於人類的推論。在對這種對比關係觀察得比較確切的動物中，造成雄性相鬥的原因，不外是由於雌雄兩性數目的對比，雌性較少，或者是由於雌性有經常拒絕雄性接近的期間。後一個原因終於要歸結為前一個原因，因為假使每個雌性每年與雄性接近的期間只有兩個月，結果就等於雌性數目減少了六分之五。
然而，這兩種情形，沒有任何一種可以適用於人類。在人類中，女性數目通常總是超過男性，即在野蠻人當中，我們也從來不曾見過女性象別種動物那樣，有性的需要期和排拒期。此外，在上述那些動物的若干種類中，往往整個種類同時進入發情期，於是有一個可怕的普遍狂熱、叫囂、混亂和爭鬥的時刻來臨。這種時刻在人類中決不會發生，因為人類的性慾並沒有周期性。所以我們不能由某些動物因爭奪雌性而進行的爭鬥，來推定自然狀態中的人類也會發生同樣的情形。即便我們能夠做出這樣的推斷，而這種爭鬥既沒有使其他動物同歸於盡，我們至少可以設想，它對於人類也不會是更為不幸的。而且，顯而易見，這類爭鬥在自然狀態中所造成的禍害，比在社會狀態中所造成的禍害要少得多，尤其是比在道德尚被重視的國家中要少得多。在這些國家裡，情人的嫉妒和配偶的報仇，每天都會引起決鬥、殺害或其他更為悲慘的事情。夫妻間永久忠實的義務，只會促成通姦行為，而那些關於貞操和榮譽的法律本身，則必然會助長婬亂之風，增加墮胎事件。
我們可以作出這樣的結論：漂泊於森林中的野蠻人，沒有農工業、沒有語言、沒有住所、沒有戰爭、彼此間也沒有任何聯繫，他對於同類既無所需求，也無加害意圖，甚至也許從來不能辨認他同類中的任何人。這樣的野蠻人不會有多少情慾，只過著無求於人的孤獨生活，所以他僅有適合於這種狀態的感情和知識。他所感覺到的只限於自己的真正需要，所注意的只限於他認為迫切需要注意的東西，而且他的智慧並不比他的幻想有更多的發展。即使他偶爾有所發明，也不能把這種發明傳授給別人，因為他連自己的子女都不認識。技術隨著發明者的死亡而消滅。在這種狀態中，既無所謂教育，也無所謂進步，一代一代毫無進益地繁衍下去，每一代都從同樣的起點開始。許多世紀都在原始時代的極其粗野的狀態中度了過去；人類已經古老了，但人始終還是幼稚的。
我所以費了很多筆墨來闡述我所設想的原始狀態，是因為在這一問題上有許多由來已久的錯誤觀念和根深蒂固的成見應當消除。因此，我認為必須追本溯源從真實自然狀態的描繪中證明：即使是自然的不平等，在這種狀態中，也不象近代學者所主張的那樣真實和那樣有影響。
實際上，我們很容易理解，在那些區分人與人之間的各種差別中，有許多被認為是天然的差別，其實這些差別完全是習慣和人們在社會中所採取的各種不同的生活方式的產物。因此，一個人體質的強弱以及依存於體質的體力的大小，往往取決於他是在艱苦環境中成長起來的，抑或是在嬌生慣養中成長起來的，而不是取決於他的身體的先天稟賦。智力的強弱，也是一樣。教育不僅能在受過教育的人和沒受過教育的人之間造成差別，而且還隨著所受教育程度的不同而增大存在於前者之間的差別。因為一個巨人和一個矮人，在同一道路上行走，二人每走一步，彼此之間的距離必更為增大。假如我們把流行於文明社會各種不同等級之中的教育和生活方式上的不可思議的多樣性，來和吃同樣食物，過同樣生活，行動完全一樣的動物和野蠻人的生活的單純一致比較一下，便會了解人與人之間在自然狀態中的差別，應當是如何小於在社會狀態中的差別，同時也會了解，自然的不平等在人類中是如何由於人為的不平等而加深了。
自然在給人分配天賦時，即使真地象人們所說，往往厚此而薄彼，但是在人與人之間幾乎不可能發生任何關係的環境中，那些得天獨厚的人們，因受到自然偏愛而獲得的好處，對於別人又有什麼損害呢？在沒有愛情的地方，美麗有什麼用呢？對於沒有語言的人，才智有什麼用呢？對於不互通交易的人，狡詐有什麼用呢？我經常聽人說，強者壓迫弱者，但是我希望有人能夠向我說明壓迫這個詞的涵義是什麼。一些人使用暴力來統治另一些人，後者呻吟於前者為所欲為的奴役之下，這正是在我們之間我所觀察到的情形；但是我不理解如何能據此推斷野蠻人也是這樣，因為甚至使他們了解什麼是奴役和統治都頗有困難。一個人很可能奪取別人摘到的果實，打死的禽獸，或者侵占別人用作躲蔽風雨的洞穴；但他怎樣能夠作到強使別人服從他呢？在一無所有的人們之間從屬關係的鎖鏈究竟是怎樣形成的呢？如果有人要從一顆樹上把我趕走，我可以離開這顆樹到另一顆樹上去；如果在某一個地方有人攪擾我，誰會阻擋我到別處去呢？有沒有這樣一個人，因為他不但力量比我大，而且還相當腐化、懶惰、兇惡，竟至強迫我替他覓取食物，而他自己卻無所事事呢？那麼，這個人就必須下定決心時時刻刻注意著我，在他要睡覺的時候，還得十分小心地把我捆綁起來，免得我會逃掉，或者把他殺死，也就是說，他必須甘願給自己增加一種負擔，而這種負擔遠比他自己想避免的和他所加給我的還要大得多。除此之外，他的戒備會不會稍微鬆懈一下呢？一個意外的聲音會不會使他回一下頭呢？我走進樹林二十步遠，我的束縛就解除了，他一生再也不會看見我了。
這些細節，無須再加以贅述。每個人都會理解，奴役的關係，只是由人們的相互依賴和使人們結合起來的種種相互需要形成的。因此，如不先使一個人陷於不能脫離另一個人而生活的狀態，便不可能奴役這個人。這種情形在自然狀態中是不存在的。在那種狀態中，每個人都不受任何束縛，最強者的權力也不發生作用。
我既已證明了不平等在自然狀態中幾乎是人們感覺不到的，它的影響也幾乎是等於零的。我還應進一步指出在人類智慧連續發展中不平等的起源和進展。我已經指明完善化能力、社會美德、以及自然人所能稟受的其他各種潛在能力，絕不能自己發展起來，而必須藉助於許多外部原因的偶然會合。但是，這些原因可能永不發生，而沒有這些原因，自然人則會永遠停留在他的原始狀態。所以，我還應把各種不同的偶然事件加以觀察和歸納，這些偶然事件曾經使人的理性趨於完善，同時卻使整個人類敗壞下去。在使人成為社會的人的同時，卻使人變成了邪惡的生物，並把人和世界從那末遙遠的一個時代，終於引到了今天這個地步。
我承認，因為我要敘述的事件可能是在種種情形下發生的，所以我只能通過一些猜測來決定我的選擇。但是，這些猜測，當它們是從事物本性中所能作出最接近於真實的猜測時；當它們是我們用以發現真理所能有的唯一方法時，便轉化為推理的依據。此外，我所要從我的猜測中推出的結論，也不會因此便成為猜測性的結論，因為依據我以上所建立的那些原理，人們不能建立其他任何學說，其他任何學說不能給我提供同樣的結果，也不能使我得出同樣的結論。
這樣就使我對於以下各點無須再深入思考：時間的經過如何彌補了各種事件所欠缺的真實性；一些輕微的原因，當它們繼續不斷發生作用時會成為驚人的力量；某些假定，一方面我們雖然不能給以與事實相等的確實性，但另一方面我們要想推翻也是不可能的；兩件被認為真實的事實，是由一系列未知的或被認為未知的中介事實聯繫起來的，如有歷史可尋，應由歷史來提供那些起聯繫作用的事實，如無歷史可考，則應由哲學來確定那些能起聯繫作用的類似的事實；最後，就變故而言，事物之間的類似性已使各種事實在類別上簡化為比我們所想像的還要少得多的數目。我只把這些問題呈獻給我的評判員們去研究，並作到使一般讀者無須再加以考慮也就夠了。
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