論邏輯經驗主義 · 休謨的《人類理解研究》評介

一 休謨（1711～1776）是18世紀英國著名的哲學家和歷史學家，他在哲學上的純粹經驗論和懷疑主義在近代哲學的發展中曾經有過巨大的影響。例如康德曾經認為通過休謨的懷疑主義才能從思辨哲學的夢幻中覺醒過來。他的純粹經驗論對於從19世紀下半期開始以至今天的現代資產階級哲學來說，影響尤其巨大：它始終是這一時期的一些國際著名的唯心論學派，如馬赫主義、實用主義、邏輯實證論等的理論基礎之一。 由於休謨在哲學史中有過這樣長久而巨大的影響，所以他的在哲學方面的兩部主要著作：《人性論》和《人類理解研究》，對於研究哲學的人以及要求學習列寧的《唯物論與經驗批判論》中對於休謨批判深入了解的人來說，都有閱讀的必要。《人性論》以我個人所知，似乎還無中文譯本。《人類理解研究》，今由商務印書館將以前在該館出版的舊譯本，並由譯者關文運同志「作了若干文字上的修訂」重印出版。我想這是為讀者所歡迎的。 二 休謨的《人類理解研究》出版於1748年，它可以說是《人性論》的改寫，所以在內容方面基本上與《人性論》是相同的。他之所以將《人性論》重新改寫，乃由於這部書出版之後，並未引起當時學術界的注意。休謨認為《人性論》的「失敗」不是完全由於意見的不妥當，而是由於敘述的不確切。因此他在《人類理解研究》中在材料方面加了些甄別，在論證方面也集中了許多，從文字方面來說也比《人性論》簡潔而鋒利。這部書出版之後，休謨在西歐哲學界的地位大大提高，而成為當時顯要的哲學家之一了。 休謨在《人類理解研究》中如在《人性論》中一樣，首先提出觀念的來源問題。他將一切知覺對象和意識內容分為兩大類：即印象和觀念或思想，並將前一類了解為強有力而生動的印象，例如我們在聽，見，觸，愛和恨時所感受的那些感性知覺，後一類了解為比較衰弱和不生動的感性知覺，例如我們心靈中對於某些事情所有的想像、回憶、模寫等等。至於思維的創造力在休謨看來，除了將感覺交給我們的材料加以組合，調換，擴大和縮小之外，則無其他的意義可言。而所有關於思維的材料也只能通過外在經驗和內在經驗而存在，理智和意志在思維活動中所擔任的工作，僅僅是將那些經驗材料加以配合而已。 休謨所了解的觀念可分為兩類：即簡單觀念和連綴觀念。所有簡單觀念是以與它相適應的直接印象為根據而形成的，它完全可以代表這些印象；我們一切觀念或微弱的表象都是我們的印象或有生氣的表象的摹本。至於連綴觀念初看起來，似乎與它的來源距離很遠，但是，如果我們詳細地加以考察，那麼它仍然是以印象為根據而形成的。例如休謨曾經指出，甚至於上帝的觀念，就其全智、全知和至善的實體來說，乃是由於我們反省自己的精神作用，並且無限地加上善良和智慧的品質才產生出來的，至於種種不同觀念的互相聯繫，休謨則以聯想的三種原則作為基礎。這三種聯想原則就是：相似性，時空間上的接近，原因和結果。 關於連綴觀念，在《人性論》中，休謨一方面曾經同意洛克的看法分為關係，形態和實體，但是另一方面他將實體和形態的概念還原到以簡單觀念為根據而連綴起來的觀念，他認為這些概念是通過想像力的作用才形成的，我們為了便於回憶，才加以一個特殊的名稱而已，因此休謨對於他自己所提出的看法，實際上只保留了關係。不過他認為關係具有不同的七種：（1）相似性，（2）同一性，（3）時間與空間，（4）量和數，（5）相同性質的程度，（6）對抗，（7）因果律。 但是在《人類理解研究》中，休謨則將那七種關於人類思維和科學研究的對象歸納到兩種，即觀念的關係和實際的事情。屬於前一種的有幾何學、代數學、算學等；凡是一切由直觀發現或由證明能檢定其確定性的命題，都是屬於這一種的。例如，如果在自然中並無圓形和三角形，然而幾何學的命題並不因而失去它的效用性。一切僅僅通過思維而發現或直觀證明的，與實際事物完全無關的科學都具有這樣的特點。但是，凡是與實際事物有關的命題或科學則就未具有這樣的確定性和真理性；因為屬於這一類的命題如關於自然科學方面的命題，不是單純通過思維或直覺就可斷定其真理或錯誤，要想達到這一點必須要求在經驗事實方面有其根據才是可能的。 一切關於事實方面的推論是以事物的原因與結果的關係為之基礎。人們經常認為在自然事物的發生過程中，呈現在我們面前的事物與從中推論出來的事物當中是存在著一種因果聯繫的；並且將前一種事物作為後一種事物的原因，後一種事物作為前一種事物的結果。但是休謨強調地提出：如果我們要想對於被推論的事物的確定性從本質上得到一個「比較滿意的了解」，那麼我們必須研究這樣一個問題：就是我們對於原因與結果的知識實際上是怎樣得到的。 因而休謨在《人類理解研究》中就接觸他的哲學中最主要問題之一了。它就是因果律問題。在《人性論》中休謨曾經宣稱因果關係是一種不從屬於觀念以內的關係；這種關係已經超出了感性知識的範圍，而對於超越感覺的對象有所推斷。在《人類理解研究》中休謨對於因果律問題的看法以及對於因果概念的說明還是繼續了這個觀點，不過在論述方面較之《人性論》的第一章第三節中所講到的要明確些和鋒利些。 休謨強調地指出：我們對於因果關係的認識決不可能通過先天，而僅能通過經驗才能得到的。所謂通過經驗才得到因果關係的認識就是說：我們發見一定的對象與另一對象經常按照一種法則互相結合著的。但是他提醒我們必須注意：結果與原因是完全不同的，因此我們絕對不能從原因的概念中發見結果的概念；要想從某個原因中認識某個結果；經驗是唯一的方法，理智是無能為力的。休謨曾經說過：「任何人也不會想像：火藥的爆發或磁石的吸力，可以被先驗的論證所發現。」「同樣，我們如果假設某種結果是依據複雜的機關或各部分秘密的結構，則我們也容易把關於它所有的知識歸之於經驗。」（關文運譯本第20頁） 如果我們見到一些相似的事物的發生狀態，那麼我們就期待從中會產生一種與以前經驗過的相似結果的來到。但是我們必須追問一下，這種期待在事實上的根據是什麼？休謨對於這個問題的答覆，就是決定那種相似的結果的原則並不是一種從某一事物引起另一事物的「隱藏著的力量」，因為這種力量既不能通過外在經驗，也不能通過內在經驗加以觀察的，而是習慣。習慣使我們相信：如果有相似的狀態呈現在我們面前，則經常是有相似的結果隨之而來；我們不能根據理智，僅能根據習慣才能作這樣的期待。至於我們的感情上從某一對象過渡到它的經常的追隨者這種聯繫，事實上只是一些感覺或印象，所謂「隱藏著的力量」或「必然聯繫」的概念只是以它為根據通過我們的想像力而構成的，此外則無任何事實可以說明這一點了。 從經驗中所作的一切推論只是習慣的作用，不是理性。當然這種習慣的作用並不能保證一切現象一定按照它的規律而經常發生，但是它能給我們建立主觀上的條件，使我們在感情上能習慣於從主觀方面的必然性過渡到客觀的必然性，假定在事物中間存在著的必然性。這種以習慣為根據所假定的關於自然現象的因果必然性，雖然並無任何保證，但是經常是有其程度不同的效果的。因此休謨認為習慣是實際生活的指導者，它的一切作用是符合人的天性和本能的。休謨更進一步地宣稱理性在根本上也是以經驗為根據；他根本否認理性與經驗有所區別，在他看來，只有經驗才是一般人所謂來自理性的推斷和結論的最後基礎。 我們對於實際存在之所以相信，乃由於在感覺中或回憶中呈現的對象，使我們經常聯想到它與其他在感性知覺以外的客體是結合著的。因此我們心靈一旦處於這種情態之下，就不會懷疑這個超出觀念範圍以外的實際存在，就會相信這個與任何感性知識無關的物質客體。不過休謨強調地指出：我們心靈中對於這種客觀存在的信仰事實上不是別的，僅僅是如同我們對於某個人對我們的恩惠或侮辱那樣的一種感情。所有這樣的感情，都是人的自然本能的表現，思想和理性既不能將它導引出來，也不能將它壓制下去，既不能將它加以證明，也不能將它加以駁倒。 休謨提出這是人與動物有些相似的地方；如果我們從這些相似的地方，用類比方法加以推論，那麼我們還可以說：動物也是具有理性的。動物如人一樣從觀察中、經驗中學習生活，它也如人一樣不是通過理性的論據，而是通過本能的作用，來適應環境和維持生存的。或者有人認為人的本能與動物的本能有所不同，不過從人見到火即避開的本能與鳥選擇適當的處所養育小鳥所表現的本能來說，我們不能說在它們中間有什麼不同的。 休謨宣稱所謂原因和必然這些概念只是從我們所感覺到了的自然的齊一性中產生出來的。我們在對於自然事件的觀察中經常見到有些事件在發生的時候，是互相聯繫著的。就是說：如果某一事件呈現在我們面前，則與它互相聯繫的另一事件就繼它之後而發生。因此我們在思想上和感情上就以這種齊一性為根據，並為習慣所驅使，如果見到某一事件的當前狀態，就機械地從中推出第一事件的未來狀態；而且還認為這種推論是具有因果的必然性質；這種必然性不僅支配科學研究的整個範圍，而且還支配我們實際生活的一切行動。 休謨就從這一點出發表示了他對於哲學上爭論不休的所謂自由與必然問題的意見。在他看來，這樣的一個哲學爭辯是可以調和的，或者簡單地將它作為一種無謂的言詞上的爭辯而加以揭露。他的理論根據簡單地說是這樣的：所謂必然聯繫事實上只是代表經驗的「經常性」和「習慣性」的另一種說法，所以它在科學理論方面並無「必然」「確定」這一類的內容，在實際生活方面也無任何「強迫」「不自由」這一種的意義。因此對於必然聯繫有了真正了解的人來說，所謂自由與必然的對立根本就不存在的。 這個自由與必然的問題的發生是歸咎於人們對於必然聯繫沒有真正了解，沒有認識到以上所指出的意義，而對於它要求更多的內容，因此他們在實際行動中一旦不能體驗到那個絕對的必然性，就以為是一種不「帶強迫性」的「自由行為」了。 休謨雖然認為經驗與習慣是對於事實推論和預說未來的唯一的指導者；但是這個指導者不是沒有錯誤的；因此我們以它為根據所作出的預說就其確定性來說，就具有種種不同的程度。這個確定性的種種不同的程度就是一個判斷的或然性；一個判斷的或然程度愈大，則它的確定程度愈增，愈少則它的確定性愈減。千真萬確的判斷是無法觀察的；因而是不可能的，具有或多或少的或然性的判斷無論在科學中或在實際生活中經常可以見到的。 休謨從這裡出發表示他對於神跡問題的看法。他指出：如果我們對於任何神跡所作的陳述加以證驗，那麼在它裡面根本不能找到任何一種的或然程度，至於這種陳述的確定性更不必談了。他還指出：如果我們對於這種神跡能有所證驗，則一切以自然事實為根據而構成的真理概念就會根本動搖了。但是神跡是以人的主觀的陳述為依據；而這種陳述也只能通過經驗才能使人相信，然而經驗所能確定的只是自然法則而已。 《人類理解研究》最後的一章是以學院哲學或懷疑哲學為對象。在這一章之內，休謨再三地否定通過理性的論據可以證明科學的效用和外在事物的存在；他認為這樣的一切過去的嘗試只給了懷疑主義以哲學上的機會。對於外在事物的實在性的信仰只能從人的天性和本能方面去了解，因此理性必定見到：如果它提出這類問題，則將使它自己處於狼狽的境地。就是以時間與空間的概念來說，科學研究結果只是給我們一些反面的，互相矛盾的結論，無限問題就是一個顯明的例子。一切關於事實方面的確定性，如果它超出了感性知覺和回憶之外，而以原因和結果的關係為依據；則習慣是它的唯一基礎。 古代皮浪主義式的懷疑主義只能從實踐方面加以駁倒；因為這種懷疑主義對於實際生活並無用處。因此從過去這個過分的懷疑主義中就產生了學院的懷疑主義。這種懷疑主義重視自然本能的力量，而且應用它為科學服務，根據它對於科學加以評價，只有在量和數的關係中才有嚴格的理性科學；一切與事實和存在有關的科學研究是不能嚴格證明的，但是它是人的實踐和行動，人的行為和作用的基礎，所以它仍然是有用處的、不可缺少的。 因此，休謨在這章的最後，亦即《人類理解研究》的結尾曾經說過：「我們如果相信這些原則，則我們巡行各個圖書館時，將有如何大的破壞呢？我們如果在手裡拿起一本書來，例如神學的書或經院哲學的書，那麼我們就可以問，其中包含著數和量方面的任何抽象推論麼？沒有。其中包含著關於實在事實和存在的任何經驗推論麼？沒有。那麼我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只是詭辯和幻想。」（關文運譯本第145頁） 三 休謨在《人類理解研究》中所建立的關於印象和觀念的唯心論學說，歸根到底無非是如巴克萊一樣用種種方法來「論證」感性知覺並不需要有其原因和根據，並不反映客觀世界的任何關係，來「論證」作為知覺感覺的基礎的客觀物質實體並不存在，甚至於根本不需要有這樣客觀世界的存在。他雖然沒有如巴克萊那樣直截了當地否定這個不以人的意識所轉移的世界，然而他以懷疑態度來對待這個客觀存在，用「不可知」來代替「否定」的看法，用以掩飾所謂「主觀唯心論的獨斷」，從而為不可知論哲學擴充市場。 其次休謨在這部書所提出的，最受到唯心論哲學家歡迎的關於因果律問題的看法，總而言之，不外乎是他以他所謂數和量的「確定知識」和經驗事物的「或然知識的區分」為根據，來否定科學能真實地反映物質世界客觀的規律性，來否定科學的自然規律的必然性。除此以外，他還企圖取消因果客觀性的理論基礎，而替代以「心靈通過習慣所作的決定」的主觀見解。他還以所謂經驗知識的或然性來替代客觀知識的真理性，從而為現象間，現象與本質間的必然關係的不可知性作「哲學論證」，為他的所謂世界的不可知性找「理論基礎」。 還有休謨在這部書中所表現的，而且必須指出的，就是他的純粹經驗論哲學同時是極端反理性主義的。他一方面既將知識與信仰絕對地分開，另一方面又充分地拔高「信仰」和「自然本能」的力量。休謨之所以這樣做，主要是為了取消科學與宗教的對立，使它們兩者可以和平共處平分天下。然而科學自產生以來都是依靠對於客觀物質世界的真實反映，對於客觀自然規律的正確認識。雖然反對客觀的存在性，反對自然規律的必然性，反對理性認識，提倡信仰這些舉動，都能夠滿足宗教和教會方面的要求，但是他的反科學的反理性主義的反動性，因而卻暴露無遺了。 從以上所指出的幾點來看，就可以了解休謨在他的「這部唯心主義的經典著作」中是怎樣宣傳他的不可知論的唯心主義的哲學思想，是怎樣企圖否定唯物主義在世界觀和認識論方面的科學內容，是怎樣與唯物主義哲學作不可調和的鬥爭，而為當時資產階級和教會在意識形態方面進行服務的。 原載《光明日報》1958年3月9日， 《哲學》周刊第127期