倫理學和政治學中的人類社會 · 四　好與壞

「好」與「壞」、「更好」與「更壞」是幾個可能有也可能沒有語詞定義（verbal definition）的詞，可是不管怎麼說，首先應確切地理解它們。那麼讓我們先來嘗試說明它們的意義吧，語詞定義的問題留到後面再說。如果一件事物的價值取決於它自身而不僅僅是它的效果，那它就是「好的」，就像我用這個詞時所希望的那樣。我們服下苦藥，是因為我們希望它會產生令人滿意的效果；而一個患了痛風的品酒師飲下陳年好酒是因為酒本身好，其可能造成的不良後果是他不在乎的。藥有療效，卻難以下咽；酒是美酒，卻沒有用處。當我們不得不選擇是否讓某種事態存在的時候，當然得考慮它的效用。可是這些事態以及它們產生的各種效用都有自己的內在特質，我們因此傾向於選擇它或者不選擇它，恰如上述例子所示。正是基於其內在品質，在我們傾向於選擇它時，我們稱之為「好的」；當我們傾向於拒絕它時，我們稱之為「壞的」。 功利主義者堅持認為快樂是唯一的好東西，痛苦是唯一的壞東西。這種觀點可能會受到質疑，但總的來看，大多數的快樂是「好的」，大多數的痛苦是「壞的」，我希望我對這些詞語的使用是在此意義上。對快樂和痛苦稍作探討將有助於闡明目的與手段之間的區別，這對討論好壞頗為重要。 我們習慣於把一些快樂視為好的，另一些快樂視為壞的；我們認為源於慈善之舉的快樂是好的，源於殘忍行為的快樂是壞的。可是在做出如此判斷時，我們混淆了目的和手段。殘忍的快樂從手段來看是壞的，因為它給受害者造成了痛苦，可是如果它的存在不會傷及他人，或許它就不是壞事。我們譴責醉漢的快樂，因為這會給他的妻子和家人帶來痛苦，並導致他在次日早晨受頭痛困擾，但如果有那麼一種既便宜又不會引起宿醉的杯中物，那他的快樂就都是好的了。道德與手段如此密切相關，以至於考慮任何事物時僅僅根據其內在價值來判斷倒像是不道德的了。但是很顯然，沒有任何一件事物在作為某種手段時具備價值，唯有它作為手段想要達到的那個目的是有價值的。由此可見，內在價值在邏輯上優先於作為手段的價值。 這個手段和目的的問題在倫理上意義重大。文明人和野蠻人、成人和孩子、人和動物之間的區別，很大程度上取決於行為的目的與手段孰重孰輕。文明人會保證自己的人身安全，野蠻人卻不會；成人為防止牙病而刷牙，孩子得被人強逼才刷；人們在田間勞作為過冬儲備食物，動物則不然。人有遠見，會為了將來享樂而甘願眼下吃苦，這是智力發展最根本的標誌之一。由於具有遠見並非易事，它要求人能控制衝動，所以道德家強調遠見的必要性，並且強調現在的犧牲是種美德甚於強調它日後結果回報給人的快樂。你必須做對的事情，因為它是對的，而不是因為它能讓你上天堂。你必須存錢，因為所有明智的人都這麼做，而不是因為你最終會有一筆收入保證你生活無憂。此類例子，不勝枚舉。 可是，這種心態很容易讓人走向極端。來看一下這個可悲的例子：一位老富翁因年輕時操勞過度而落下了消化不良的毛病，於是，在他那些粗心的客人大快朵頤時，他只能吃不抹黃油的麵包片，喝白開水；在常年辛勞中他曾幻想過的財富帶來的歡愉，如今卻無力享受，僅剩下唯一一點快樂，那就是用金錢的力量來迫使自己的兒子們輪流服著同樣徒勞的苦役。在大多數時代的大多數文明國家裡，專注於手段而不是目的已經讓婚姻關係變成了討價還價而不是互相吸引。當它以一種極端的形式風行於世時，就會扼殺所有的生活樂趣，所有的藝術享受和創造性，還有所有自然流露的溫情。吝嗇鬼對於手段的熱衷是病態的，通常被認為是不明智的，可是同樣的弊病如果以較輕的形式出現，就容易受到它不應得的讚許。沒有目的意識，生活會變得單調而沉悶；最後，對於刺激的需求會在戰爭、暴行、陰謀或者其他毀滅活動中找到一種糟糕的出路。 讓我們來考察一下在經濟體系中對於手段的專注是如何運作的。為了具體一點，我們假設你在關注拖拉機的生產。如果你是資本家，那麼你關注拖拉機的唯一目的就是讓你的銀行存款多起來，你夠精明的話，就不會將存款用於花銷，而是會用於投資，好讓你的存款更多。拖拉機能不能好好耕地無關緊要，只要它不會砸了你公司的招牌就行。老皮爾龐特·摩根(1)在美國內戰期間買進一批接近報廢的老式步槍，把它們當作新槍出售給密西西比的軍隊；他用這筆交易的收益和類似交易的收益購買了法國國債，使法國在色當戰役(2)之後掙扎了一段時間，儘管是無望的掙扎。老摩根奉行的這種倫理觀廣受世人敬仰。同樣，有本事以次充好的拖拉機製造商也比那些以產品質量為本、甘願微利經營的人更受尊敬。 如果你是一名雇員，那麼你會被失業的恐懼困擾，因此你會把工作當作目的，而不是生產手段。任何花很少勞力就能生產出一定數量拖拉機的設備都會引發你的敵意，因為它平添了你的失業風險。在《創世記》里，工作被描繪成一種詛咒，亞當所犯的罪使他的後代不得不背負這種詛咒；但在現代社會它似乎是一種福祉，其數量絕不能減少。 如果你是拖拉機的買家，那麼你差不多也同樣被排除在終極目的之外。拖拉機會被用來生產食物，食物使人們能工作，工作是為了生產食物，食物使人們能工作……就這樣無窮無盡地周而復始下去。要是其中的某個人突然為了自己的利益而思考什麼是好的，那麼任何一個頭腦健全的經濟學家或者管理者都會覺得這是件無關緊要且不相干的事情。 像這樣一心只想著手段的事例並非工業生產領域獨有。想想數學吧。在大學裡，數學教育主要是針對那些將來要教數學的人，這些人又會把數學教給將來要教數學的人……確實，有時候人們可以逃脫這種跑步機一般枯燥煩人的工作。比如，阿基米德以自己的數學才能製造機械，幫助祖國抗擊羅馬人的入侵；伽利略用數學算出拋物線軌跡，使托斯卡納大公爵的大炮能命中目標；現代物理學家（變得更加野心勃勃）更是用數學來滅絕人類。因為這些原因，數學研究通常向公眾表示它是值得國家支持的。顯然，這種功利主義心態在蘇聯和在其他地方一樣流行。大約20年前，我遇見過一位蘇聯數學教授，他告訴我，有一次他壯著膽子向班上的學生提出不應僅僅看重數學在提高機器能效方面的優勢，然而全班對他投以憐憫的輕蔑，視其為資本主義意識形態的殘餘。 如果有一天我們能擺脫這種沉迷於手段的做法，那麼經濟發展和整個人類生活就會出現一派迥然不同的面貌。我們將不再追問：生產者生產了什麼，消費反過來又促使消費者生產了什麼？而是追問：在消費者和生產者的生活里，有什麼讓他們感到活得很開心？他們感受到了什麼或者了解了什麼、做了什麼來證明仁慈的造物主是存在的，從而駁斥了這樣的異端邪說——邪惡的造物主出於惡意創造了世界？他們感受過獲得新知識的喜悅嗎？他們了解愛和友誼嗎？他們會陶醉於陽光、春天和花香嗎？他們感受到了舞蹈和歌唱中蘊含的生活樂趣嗎？有一次在洛杉磯，人們帶我去參觀墨西哥人的聚居地，告訴我說那裡到處是無所事事的流浪漢。但在我看來，他們似乎比我那些焦慮而勞碌的東道主更會享受生活，在他們身上，生活不是詛咒，而是種恩賜。可是，當我試圖表述這種感受時，人們一臉茫然。 現在，是時候言歸正傳，進一步探討我們所關注的問題了。 我認為，如果我們沒有欲望，就永遠不會想到好壞的對立，這是顯而易見的。當我們感到痛苦的時候，會想去消除它；當我們感到快樂的時候，會希望延長它。我們會因自由受到限制而苦惱，會因無拘無束而高興。當沒吃沒喝沒人愛的時候，我們會生出強烈的渴望，想得到它們。如果我們對發生在自己身上的事情無動於衷，我們就不該相信好與壞、對與錯、值得稱讚與該受譴責是二元對立的，並且輕易讓自己服從命運的安排，無論結局如何。在一個沒有生命存在的世界裡，無所謂好壞。我的意思是，對「好」的定義必須引入欲望。我認為，當一件事的發生滿足了欲望，它就是好的，或者更準確地說，我們可以把「好」定義為「滿足欲望」。如果一件事所能滿足的欲望要比另一件事所能滿足的更多或者更強烈，那麼它就比後者「更好」。我不會自欺欺人說這是「好」唯一可能的定義，我只是說，人們將會發現，基於這種思路而得出的定義要比其他任何在理論上站得住腳的定義更能符合大多數人類的倫理感情。 當我把「好」定義為「滿足欲望」時，這意味著滿足一個人的欲望和滿足另一個人的欲望一樣，都是好的，只要這兩個欲望同樣強烈。由此可見，好和人們在行動中追求的東西並不是一回事，因為每個人都在尋求自身欲望的滿足，而這種欲望往往因人而異。當我說每個人都尋求滿足自身欲望的時候，無異於是在老生常談：我們所有的行動，除了那些純粹的條件反射外，都必定是由我們自身的欲望激發的。這並不意味著我們在自己的行動中完全是以自我為中心的，因為我們的欲望並非只為自己。絕大多數人都希望他們的孩子幸福，很多人希望他們的朋友幸福，一些人希望他們的同胞幸福，只有少數人希望全人類幸福。人壽保險的存在表明普通人的願望在多大程度上超出了他們自身的生命極限。可是，儘管我的願望可能不是只為我個人的，但如果它們要影響我的行為，那一定得是為了我。 如果「好」可以定義為「滿足欲望」，那麼「我的好處」就可以定義為「滿足我的欲望」。由此可以推定，我在行動中總是追求我的利益。我的利益是好的一部分，但不一定是別人處在我的情況下可以實現的最大程度的利益。假設我是個小男孩，有人悄悄塞給我12塊巧克力；我有11個小朋友，沒人給他們巧克力。我的欲望可能會生出狹隘的想法，即自己偷偷吃掉所有12塊巧克力，在這種情形里我的滿足感是遞減的，每塊巧克力帶給我的滿足感都會低於上一塊，吃最後一塊時可能滿足感接近於零。我也可能慷慨大方地給每個小朋友1塊，自己只吃1塊，在這種情況下，每塊巧克力造成的滿足感都和前一種情況里第一塊帶來的滿足感同樣多，滿足感的總量也比前一種情況里的總量大。因此，樂善好施的男孩能滿足的利益要比自私的男孩能滿足的多。這說明了一些欲望在滿足普遍的利益方面是如何超過其他欲望的。 有人可能會說我們應當追求的是符合普遍利益，而不僅僅是符合我們自己利益的。我並不否認這一點，但我必須堅持的一個觀點是，在對「應當」一詞明確定義之前，需要對其進行大量說明。「應當」或可替換為「對的」，我們不妨考慮一下這個表述：「對的」行為是提高普遍利益的行為。我準備接受這個作為它的定義，但如果它要具備任何實際的重要性，那就必須輔以促使我做對的事情的方法。我在任何特定情況下都不會做出對的行為，除非我渴望這麼做，因此問題就在於如何影響我的欲望。這可以通過多種方式做到。刑法可以使我的利益和普遍的利益達成某些一致。如果我渴望被人讚揚而害怕受到指責，這可能導致我以一種會被人讚揚的方式行事。我可能由於明智的教養或者幸運的遺傳而生性慷慨，這使我天生就渴望與人為善。我也可能像康德一樣，有一種為正直而正直的衝動。上述所有條件都會促使我做對的事情，但它們起作用的唯一途徑是先影響我的欲望。 如果人類對於什麼是「對的」意見一致，那麼我們可以把「對的」作為倫理學的基本概念，把「好」定義為通過對的行為而實現的結果。可是，正如我們所知，不同的社會對於什麼是對、什麼是錯存在嚴重的分歧。一般說來，這種分歧可以追溯到對行為後果的信仰差異，在存在禁忌道德的情況下尤其如此。至於什麼樣的行為後果被認為是可取的，意見分歧則要小得多。由此可見，根據「好的」來定義「對的」，要比反過來用後者定義前者好。 可是，儘管「追求普遍利益是對的」可能被用作「對的」的語詞定義，但其隱含的意義卻遠不止於此。它意味著或者暗示著：能提升普遍利益的行為正是那些會受到社會讚揚的行為，或者至少普遍利益會因為這些行為受到社會讚揚而有所提升；為了每個人的利益，任何人的行為都應該如此。它喻示著，如果用社會壓力——不管是法律，還是讚揚或譴責——來促使人們在以上的意義上而不是其他意義上做出對的行為，那麼這個社會就會出現更多的善舉，意即會有更多的欲望獲得滿足。鑒於上述理由，「對的行為是提高普遍的欲望滿足感的行為」這一說法有著超越其語詞意義的重要性。 有人可能反對我們把「好」定義為「滿足欲望」，理由是一些欲望是惡的，滿足它們無異於惡上加惡。最明顯的例子就是殘忍。假設A想讓B受苦，並且成功地做到了，這好嗎？顯然，這並不好，我們的定義也沒有暗示它是好的。B的欲望沒有得到滿足，那些對B沒有敵意的正常人的欲望也沒有得到滿足。A的滿足也造成了其他人的不滿；而且A想要B受苦亦是大部分人都不希望發生的，除非B犯了眾怒。可是，如果想像一下A獲得滿足卻沒有傷及任何人，那這還會是惡嗎？比如，假設A是一個對B懷有病態仇恨的精神病患者，被關在一座精神病院裡，人們可能覺得讓他相信B正在受苦是一種可取的做法，從整件事來看，讓他相信B正在遭罪，要好過讓他一想到B過得很滋潤就怒不可遏。只有在這種特殊情況下，一種違反普遍利益的欲望才可以單獨得到滿足；而它一旦得到滿足，就為利益的總量出了一份力。因此，我認為把某些滿足視為惡是沒有道理的，當然前提是對其進行孤立的考慮，不涉及伴隨而來的事和後果。 但是，當欲望被視為手段的時候，情況就很不一樣了。有些成對的欲望是相容的，有些是不相容的。如果一男一女都渴望和對方結婚，那麼兩個人都可以獲得滿足；如果兩個男人想娶的是同一個女人，那麼至少有一個必定會失望。如果兩個合伙人都想讓公司生意興隆，那麼兩個人都可以實現這個願望；可是如果兩個競爭者都希望自己比對方富有，那麼其中一個必然落空。適用於兩個人的欲望的東西同樣適用於一群人的欲望。借用萊布尼茨的說法，當一定數量的欲望全部能通過同樣的事獲得滿足時，我稱這些欲望為「共可能」；當它們不是「共可能」時，我稱它們互不相容。當一個國家處於戰時，全體國民對於勝利的渴望是共可能的，但和敵方相反的欲望是互不相容的。那些對彼此懷有善意的人的欲望是共可能的，可是那些對彼此懷有惡意的人的欲望是互不相容的。 顯然，在多種欲望是共可能而非互不相容的地方，欲望獲得滿足的總量更大。因此，根據我們對好的定義，共可能的欲望更適合作為手段。由此可見，愛比恨好、合作比競爭好、和平比戰爭好，以此類推（當然也有例外，我說的只是在大多數情況下可能發生的情況）。這會引出一種倫理規範，根據它可以把欲望區分為對的和錯的，或者不太嚴格地說，好的和壞的。對的欲望可以和人們能想到的其他欲望成為共可能；而錯的欲望只能通過阻礙他人的欲望來獲得滿足。不過這可是個很大的主題，我會留到稍後的章節再做展開。 * * * (1)　1837—1913，美國銀行家，摩根財團創始人。——譯註 (2)　發生在1870年普法戰爭期間，近代著名戰役之一，不僅標誌著法蘭西第二帝國的滅亡和德意志帝國的建立，也標誌著日耳曼民族成了一個整體。——譯註