倫理學和政治學中的人類社會 · 三　道德作為一種手段

關於什麼是道德，我們已經探討了兩種大相徑庭的觀點。其中一種認為，道德就是服從我們所屬社會的倫理原則；另一種認為，道德是遵從神的旨意或個人良知。我僅僅闡述了這些觀點，卻沒有認真研究哪些觀點可以用來支持或反駁它們。這兩種觀點各有缺陷，接下來我們必須加以探討。 正如我們所知，道德規範在不同的社會裡是不一樣的。比如，就引導人們的行為而言，婆羅洲的獵頭族和貴格會教徒就有著極大的差異。我們可以說，有德行的人會遵守自己所在社會的行事準則；也可以說，有德行的人遵守我所在社會的規範。大體上講，在對付野蠻人的時候，領導者會用前一種觀點，而傳教士會用後一種。可是在有些方面，領導者和傳教士會達成一致，比如，即使是他們當中最寬容異端的人也在努力根除食人習俗。 現實中，我們都認為一種道德規範可能比另一種更可取。在整個西方文明歷程中，很少有人會贊成古代閃米特人把兒童獻祭給火神摩洛克的習俗，或者贊成羅馬男人握有自己孩子的生殺大權，或者舊中國要求婦女纏足的做法，還有日本的規定，說丈夫睡覺要枕軟和的枕頭，而妻子只能枕木枕。我說這些，並不是要指出我們不贊成這些做法是對的；不難想像，那些認為上述做法天經地義的人會滔滔不絕地為它們辯護。我想說的是，儘管如此，在有些問題上他們仍然可能會和我們達成一致，比如一種道德規範可能比另一種更好還是更差。承認了這一點以後，就等於承認倫理觀念中有些東西要高於道德規範，而這種優越正是基於這個東西來加以判斷的。因此，像「做你的社會贊成的事，不做它不贊成的事」這種簡單的箴言並不能一語道盡倫理觀。 不過，有人可能仍然會說：「無論何時何地，所謂美德，就是服從我的社會的道德規範。」教會是認可這一觀點的。早期的基督徒把異教徒的崇拜偶像之舉視為邪惡，儘管異教徒的道德規範要求他們必須這麼做。現代傳教士會震驚於人們的赤身裸體，即便這個習俗是從史前時代延續至今的。得益於科技化的軍事武器的幫助，此觀點遠播至整個非洲和南海諸島。只有日本人找到了反抗這種觀點的辦法：16世紀的時候，西班牙人把傳教士和槍支帶到了日本，一開始後者照單全收，可是當他們學會製造槍支以後，決定不再容忍傳教士。 傳教士可能會爭辯說：基督教倫理高於任何其他規範這一點是上帝的啟示里已經說明的。對此，哲學家肯定會說，其他宗教必然也會發出同樣的聲明。求助於神學有悖於哲學規則，這些規則遵循的是托馬斯·阿奎那(1)的做法，他在四卷本《反異教大全》的前三卷里刻意避免求助於上帝的啟示。如果，或者說既然我們更偏重我們自己的道德規範，那麼身為哲學家，我們必須找到一些理由，去吸引所有人而不只是那些與我們有著同樣神學觀點的人。 基於個人良知的倫理存在不足，基於道德規範的倫理亦有不足，二者的情況不相上下。個人良知各不相同：出於良知拒服兵役者認為打仗是錯的，暴徒則認為避免戰爭是錯的；摩尼教徒認為除了魚以外，吃任何動物食品都很邪惡；而很多教派認為這個例外才是噁心的習俗。杜霍波爾派教徒(2)拒服兵役，但並不認為圍著篝火一起裸舞有什麼不合適的；他們在俄國因為前者而受到迫害，移民到加拿大以後又因後者而為當地所不容。摩門教徒依照上帝的啟示贊成一夫多妻，可是在美國政府的壓力下，他們意識到上帝的啟示也未必一定能遵守。一些道德家，包括很多地位崇高的天主教耶穌會教士，把誅殺暴君視為一種職責；其他道德家則指出，這種做法從來都是有罪的。顯然，良知並不總是應合上帝的意志，因為如果真是上帝的意志，那就不可能呈現出這麼多面目。 正如我們都認為一些倫理規範比另一些優越，我們必定也認為一些良知高過另一些，除非我們無知到竟然不知道良知是多種多樣的。由此可見，必定存在某種不同於良知的標準，可以據此判定什麼行為會被視為可取，而這個標準不可能來自「不可殺人」或者「不可偷盜」之類的行為規範，因為據我們所知，人們對於這類規範並沒有達成一致意見。 不必放眼去找，單在我們這個時代、我們這個國家就能很容易地發現，人們在反思之後通常會接受規則的例外。先以禁止謀殺為例。如果把「謀殺」定義為「非正當地殺人」，引申開來等於說謀殺是錯的。可是，這僅僅是把問題轉向了探詢什麼時候殺人是非正當的。大多數人認為，在戰爭以及作為依據正當法律程序定罪的結果時，殺人是無可指摘的。人們通常認為，一個人在自衛時可以殺人，前提是除此之外沒有其他方法能保全自己的生命。那麼，似乎可以由此引申出：一個人有權在保護妻子和孩子的時候殺人。可是，把妻子從生不如死的命運當中解救出來又能怎樣？還有，如果發生危險的是別人的孩子呢？或者假設你剛好撞上蓋伊·福克斯(3)正要點燃那輛致命的列車，唯一能制止他的辦法就是立即向他開槍？大多數人會認為你向他開槍是正當的。可是假設在你看見他點火的時候，你並不確定他是要把國王、上議院和下議院統統炸飛，還是僅僅點個菸斗，此時你把他往壞處想是否合理呢？ 再以亂倫禁忌為例。假設原子彈把全人類消滅得只剩下一對兄妹或姐弟，他們應該聽任人類就此滅亡嗎？我不知道該怎麼回答，但我不認為僅憑亂倫是邪惡的就能給出肯定的答案。 這類問題可以無止境地詭辯下去，很明顯，要讓一個答案在理論上站得住腳的唯一辦法就是發現一些目的是行為應該為之服務的，並在對行為進行深思熟慮以期促成這個目的時，判斷行為是否「正確」。 所以，我們在這種思路的引導下把「善」「惡」而不是「對」「錯」作為倫理學的基本概念。按照這種觀點，「對的」行為是實現「善」的一種手段。這種觀點與一直主張「對的」行為就是「有用的」行為的功利主義者有關。他們還指出，當某種行為能提高整體的幸福感或者愉悅的時候，它就是「有用的」，可是眼下我不打算探討這個觀點，只想考察是否存在某種目的，可以根據它來界定何為「對的」行為。 這種觀點一直隱約出現在道德規範的整個發展過程中，即使在其間它並沒有得到明確承認。禁忌，因為一旦違反其結果將不堪設想，所以絕不可違反。在「山上寶訓」（Sermon on the Mount）里，「天國八福」的貫徹靠的是功利主義觀點；所謂「溫良的人有福了，因為他們要承受土地」(4)也沒有把溫良本身作為一種目的。而人們普遍認為，一位優秀的統治者會將其國民的幸福作為目標。此類例子不勝枚舉。 即使是在人們認為倫理學的本質是服從通過上帝的啟示而領悟到的道德規範的時候，用功利主義觀點來為這些規範辯護仍是習以為常的。如果道德唯一的基礎是神的旨意，那麼由此可以推定，這些主張的反面也未嘗不能成立；除了反覆無常以外，沒有什麼理由可以阻止人們把所有的「不可……，不可……」從「十誡」里抹去。這種觀點遭到了神學家有理有據地譴責。人們更願意相信上帝禁止殺人而不是下令人們自相殘殺；像謀殺教團(5)這樣把殺人視為一種宗教責任的小團體始終是少數。之所以這麼想，真正（儘管常常是無意識的）的原因在於一個嗜殺成性的社會令人不安，不可能實現我們大多數人所認為的好的目的。神學家總是教導人們上帝的旨意是好的，這麼說並不是同義重複。由此可以推定，善的特性在邏輯上必然獨立於上帝的旨意。既然殺人這樣的神諭會產生極為糟糕的後果，那麼上帝不可能下令殺人。 考察托馬斯·阿奎那以功利主義思想為人們廣泛接受的基督教道德規範所做的辯護是很有意思的。例如，婚姻如果不是終身制的，父親就不會參與孩子的教育；父親能幫上忙，不僅是因為他們比母親更有理性，還因為他們具備懲罰孩子所必需的體力。因此，婚姻應當是終身制的。再如，兄妹或者姐弟不應通婚，因為手足之情與夫妻之情疊加後必然造成激情過剩。我並不是在審視這些觀點是否合理，只是想指出，他們把美德當作獲得美德之外的某些東西的途徑，這些東西或可稱為「益處」。 認真嘗試把美德本身當作一以貫之的目的的道德家唯有斯多葛學派和康德。然而，即使是他們也以各種各樣的方式表明，在他們明確信仰的倫理道德以外，還信奉著另一種倫理道德。 羅馬帝國的皇帝馬可·奧勒留(6)是斯多葛學派的代表人物之一，以他對哲學的理解，他相信美德是唯一一個本身具有「好」這種特性的事物。此外，他與他所在的整個學派都教導人們美德最有可能出現在逆境中。他本人並沒有受暴君迫害的經歷，但他追隨的是愛比克泰德(7)的學說。奴隸出身的愛比克泰德親身體會過專制權力之害，甚至（據說）遭受酷刑而瘸了腿。愛比克泰德教導人們：高尚的意願是唯一值得稱許的，即使暴君也不能逼你變成惡人；所以，你無需懼怕他們；相反，他們的存在倒會使你有機會獲得勇氣和毅力。馬可·奧勒留本可做個暴君，讓他的臣民有機會在逆境中成長。可是他沒有這麼做，而是不辭辛苦地運糧到羅馬，在北部邊界和野蠻人鏖戰多年。作為哲學家，他認為幸福是一件無關緊要的事情；但作為皇帝，他選擇竭盡全力地造福於他的國家。這樣的行為，從邏輯上講是站不住腳的，但從人道角度講是值得讚譽的。 好是由快樂或者美德之外的其他東西構成的——康德對這個觀點竭盡嘲弄之能事。美德體現為依照道德法規行事，因為道德法規就是這麼規定的。一個對的行為，若是出於任何其他動機，都不能算作美德。如果你對兄弟友善是因為你喜歡他，那這算不得你的優點；可是如果你很受不了他，卻仍對他很好，就因為道德法規說你應該這樣做，那麼你就是康德所說的你應當成為的那種人。然而，儘管快樂總是毫無價值，但康德認為好人就該受苦這種說法是不公正的，單憑這一點，好人就該在未來永遠享福。如果他真的相信他認為他相信的東西，他就不會把天堂視為一個好人享受幸福的地方，而是把它當作一個有無盡機會去善待他們不喜歡的人的地方。 大多數情況下，人們都會相信某些行為是對的，而另一些行為——無論其結果如何——都是錯的，這些情況可以追溯到禁忌的影響，其中的處罰已被人遺忘或者只留給人們一些難以置信的東西。對節育的反對，部分是受俄南(8)的命運的影響。誰學俄南的樣，誰就會落得跟他一樣的下場——某種程度上人們無疑是這樣認為的——這提供了一個無可辯駁的功利主義觀點。但是，由於人們相信做出某種禁忌行為會遭受懲罰，因而對該行為生出恐懼，這種恐懼往往讓人一直對懲罰心有餘悸，以致形成了一條無法再從功利主義角度解釋的規則。住在電線附近的兒童會被叮囑不要去碰電線，即使電線後來廢棄了，他們仍會害怕觸碰。這和那些曾經有著明顯的理性基礎，現在這種理性基礎已經絕跡的禁忌差不多。但大體說來，這樣的禁忌往往會逐漸失效。 至此，我得出了這樣的結論——如果我們把「好」「壞」而不是「對」「錯」作為我們的基本概念，那麼我們將迎來一種能引起廣泛共識的倫理學。也就是說，我們應該確切指出某些東西是「好的」，某些東西是「壞的」，兩者都是度的問題。比如，痛得很厲害要比有點兒痛糟；「對的」行為就是有證據表明它可能產生的好會超過可能產生的壞，並達到最大值，或者所能產生的好小於所能產生的壞，達到最小值；當一個人對自己經歷善還是經歷惡或者一個都不經歷根本不關心時，善惡在其眼中並無二致。而道德義務的總和包含在這樣的準則中：一個人應該做上述描述中對的事情。 如果這種觀點能被接受的話，接下來我們就要探究一下到底何為「好」，何為「壞」。 * * * (1)　1225—1274，義大利人，歐洲中世紀經院派哲學家和神學家，是自然神學最早的提倡者之一，也是托馬斯學派的創立者，成為天主教長期以來研究哲學的重要根據。——譯註 (2)　是俄羅斯正教會中的一個反國教派別，形成於18世紀，該派否認國教和國教會的權威。——譯註 (3)　1605年11月5日，35歲的英國約克郡農民蓋伊·福克斯在議會大廈的地窖被當場抓獲，身邊有多達36桶、共計2.5噸炸藥，意圖在國王詹姆斯一世和大臣召開議會時引爆，炸毀大廈，使國王和議會上、下兩院議員全部葬身火海。在爆炸發生前，計劃敗露，但他並非主謀，只是個點導火線的。此事被稱為「火藥陰謀案」。此後，人們逐漸忘卻了當時的恐慌，代之以「焰火節」的狂歡。——譯註 (4)　《馬太福音》第5章第3—12節。——譯註 (5)　印度舊時一個以殺人搶劫為業的宗教組織，後「Thug」一詞進入英語，指「暴徒、惡棍」。——譯註 (6)　161—180年任羅馬帝國皇帝，有哲學著作《沉思錄》傳世，人稱「哲學家皇帝」。——譯註 (7)　約55—135年，斯多葛派哲學家。——譯註 (8)　《聖經》中的人物，猶大次子。在耶和華處死了俄南的兄長後，猶大讓俄南按照習俗為兄長傳宗接代。俄南因為不想生下在法律上不屬於自己的後代，性交中遺精於地，由此犯下上帝眼裡的惡行，被耶和華擊殺。——譯註