倫理學導論 · 第十一章 性格與自由

1.德性與邪惡 我們發現，那傾向於促進幸福（welfove）的行動是正當的，相反的行為則是不正當的。我們也發現行為是內部心理狀態的外在表現，是由人內部的力推動的。在這些內部狀態中，我們描述過所謂利己和利他的衝動、感情以及道德感。因而我們說道德或道德行為來自人的內心，代表人的意志，如所有行為一樣是人們意志的外在表現。那為自己或他人謀求幸福的道德行為是出於他們對那種幸福的意志和欲望。人類總的來說是欲求它自身的保存和發展，為此它會相應地採取能夠實現這個目的的行為。 我們稱傾向於促進幸福的行為為 道德的 ，稱相反的行為為 邪惡的 。我們稱傾向於表現為有德行為的意志為 善的 意志，稱那相反的意志為惡的意志。我們稱那應當實行的行為為 義務 ，稱這樣做的人為有義務感的人。 道德基於衝動，人們欲望自己和他人的保存，因而他們是道德的。但有一點很重要，並不是每個衝動都必然是道德的。保存自己生命的衝動就不一定是道德的，它可能如此地不合理性以致毀了你，你對食物的欲望可能如此地強烈以致給你帶來災難。同情的衝動也不一定是有德的，你對一個人的同情可能是不合理性的，以致同時損害到你和他。 德性是有理性的衝動，即實現道德目的的衝動，它是由理性指導，由觀念控制的衝動。衝動依靠人在自然和社會環境中的經驗而形成和塑造，過分的衝動被抑制，較弱的衝動被加強。道德感情或良心也可以加強或抑制衝動，義務感可以控制一個極端利己的衝動，加強一個軟弱的利他的衝動。一個極端自私的人可能被他的良心管轄，被那種他不應當放任自己的欲望以致傷害別人的感情限制在一個適當的範圍內；而一個缺少利他精神的人則可能被他的良心推動去關心別人。義務感也可以使一個很少關心自己生命保存和發展的人去發展他的生命，使過於利他的人去修正自己的利他精神。 2.性格 衝動可以逐漸變成那不會輕易改變的行為習慣，這時就形成了性格。約·斯·穆勒說：「性格就是一個完全成形的意志。」這裡的意志意味著「一種以堅定穩固和適當的方式對待生活中各種重要事態的傾向的集合」 。因此，我們可以說性格是一個人的天賦傾向和衝動與周圍環境的影響相結合的產物。換句話說，一個人的性格同時取決於他的意志、本性或氣質，以及自然和社會環境的影響。這意味著：（1）一個人生來就具有某些衝動，某一特定的腦組織和神經系統；（2）這些先天的衝動、特定的腦組織和神經系統可以被影響和改造，因此一個人可以被教育成有道德的；（3）一個人要成為什麼樣的人必須在某種程度上依賴他先天的氣質。 一個人可能先天就賦有豐富的理性和才能，但卻因缺少合適的條件甚至存在不利的條件，而使這些才能得不到發揮，一個本來可以成為體育運動家的人，假如限於環境而得不到適當的訓練，他就成不了材。同樣，一個本來可以成為偉大藝術家的人也會發現由於缺少練習，他的天賦能力削弱了。 所以，我們要形成一個有道德的性格，既需要一種天賦的向善心，又需要良好的生活環境。我們已經看到，缺少後者會產生什麼樣的後果，但前者也是同樣需要的。一個大腦發育不全的人，絕不可能成為一個理性的天才。但是，在病態的大腦器官和卓越完善的大腦器官之間還有許多中間等級，這些等級的大腦器官也大多處於良好的生理狀態。有些人似乎完全缺少道德的衝動而必然變壞，有的罪犯天生就是罪犯，精神病學家稱他們為精神錯亂者，這些人通常沒有道德可以依據的衝動。威廉斯說：「現代教養院證明有可能把許多罪犯從他們的罪惡生活中拯救出來，但這些人確實表現了一種貪婪的欲望，一種對惡行的喜好以及一種不好說不可能但也相當難以根除的獸性。那些改惡從善的機會大致相等的人常常表現得相當不同，教養院對少年的改造工作特別證明了這一點。我曾聽過李維曼小姐描述了那裡面許多少年的情況，證明在他們出生以前就似乎已經被許給魔鬼。我也記得某個孤兒院的女總管所舉的大量事例，說明從幼年起就看到他父母惡行的兒童很容易重複這些罪惡。有一對父母，一個是醉醺醺的妓女，一個是竊賊，他們的三個孩子有一個從很小起就學會了撒謊，另一個成了色情狂，還有一個似乎逃脫了這罪惡的遺傳，但我最後一次聽到他的消息時他還很小。」 無論誰缺少道德情感，他都是一個不健全的人，標誌著遺傳退化的開始，如果慈愛的影響不恰好制止或消除這病態的趨勢，他的孩子就會朝這個方向進一步發展，成為一種現實的病態。至於這種病態傾向於罪惡還是瘋癲，這要依生活的條件而定。「當我們通過探討精神錯亂和犯罪這類不健康現象的發生規律，以對這類現象的基本意義進行科學研究時，我們看到這些反常現象並不像通常所認為的那樣互不相干，而且，通過觀察我們達到了這樣一種理論，正如犯罪學家們一直指出的那樣，罪犯常常來自那些具有精神病、癲癇症等病史，或與精神病有密切關係的家庭，他們許多是心靈不健全、神經機能紊亂，甚至犯有精神病的人，他們很容易死於神經系統的疾病和結核病。」 3.意志的自由 前面的論述自然要引到意志自由的問題，即意志是自由的，還是被決定的？在我們回答這個問題之前，我們必須懂得我們所討論的術語的含義。 「意志」一詞可以表示自我對待自己的觀念的態度，構成決定的因素、命令或禁止，這是狹義的意志。 我們也可以用「意志」這個詞表示意識的衝動性質、行動傾向、靈魂的自我決定能力 ，即所謂精神的力量。無論我是注意一個響亮的噪聲還是強迫自己集中精力聽課，我都訴諸精神的力量，我是處在一個廣義的意志過程中。這種精神的力量出現在所有的意識狀態中，每一意識狀態都具有衝動的性質。 「自由」一詞可以表示不受外力阻撓。某一民族或某一個人不受外力阻撓時是自由的，我能做我願意做的，那麼我是自由的，也就是說，我的行動是我自己意識的表現，是我的意志的流露，而不是什麼我以外意志的表現。這就是普通人通常所說的「自由」一詞的含義。人能自由地做他想做的事情，這就意味著他的意志並不受到阻礙，在這個意義上，人的自由的存在是毫無疑問的。我能自由地起立或坐下，自由地教書或不教，這都 隨我的意 。我意欲站起就能站起，我意欲坐下就能坐下。 但我也可以用「自由」一詞表示其他意義，自由可以意味著一種無前因的、非先定的、無須任何前提、自我引起的東西，一個自因。我們說，上帝就是一個自因，它不為任何它之外的東西所決定。 如果我們把自由的後一種意義運用於狹義的意志，那麼，自由意志就意味著：意志是無前因、不為任何前提決定的。我做A這個動作而不做B這個動作，我之所以同意A不是被任何我外部或內部的東西決定的。我，作為意志，絕對地決定贊成或反對某個行動而無須任何別的影響。所以我不但行動可以隨我的意，而且意志也可以隨我的意。 如果我們把自由的後一種意義運用於廣義的意志，那麼，自由意志就意味著：心靈的力量，意識的活動或衝動是無前因、非先定的，它們不依賴於任何東西。我們任何時候都可以隨意迸發出這種精神力量，這種精神力量不依賴任何條件，不為任何東西制約，它是自由的或獨立的。 總之，意志自由論者認為，無論狹義或廣義的意志都不受因果律支配，意志不是一個結果而是一個原因。自由在此正像康德和叔本華指出的那樣，它意味著創造一系列效果的能力，具有這種能力而不被任何東西決定的人是自由的，不依靠任何前提條件的自因的精神活動也是自由的。我要實行某個行動，沒有任何東西決定我必須怎樣做，在同樣的條件下我可以採取不同的行動。這個觀點不論怎樣修飾，自由本質上就意味著一個無因的意志。 決定論反對這個觀點，認為無論在生理和心理方面，都沒有無因的東西，每一現象，無論它是動作還是思想、感情或一個意志行為，都是有原因的，都依賴於別的東西，而不是一個孤立的成分。 4.決定論 這兩種觀點哪種正確呢？意志是有原因的還是無原因的呢？我們用原因表示一個或一組前提條件，沒有它們現象就不會出現。科學家是通過揭示事物的不變前提或原因來解釋事物的。他說明事物在同樣的條件下會始終採取同樣的方式運動，承認世界上所有現象都服從於因果律，它們的存在和活動都有一個理由，承認這點是他進行科學研究的先決條件。那麼，人的意志（或更廣義地說，人的精神）也是這樣嗎？人的精神也有前提，且依賴於這些前提嗎？思想、感情、意志都有其原因嗎？或者說，它們依賴於一些別的事物嗎？ 科學自然要肯定地回答「是」。它的理想是解釋世界，而除非事物的發生都依從規律，除非運動中存在著一致性，解釋才有可能。即使在我們不能發現不變前提或原因的地方，我們也可以想像這些前提是存在的。 對精神活動的研究看來同樣展示了這種活動的一致性。在同樣的條件下會出現同樣的意識狀態，在同樣的前提下會跟隨著同樣的結果。首先，我們說，要具有人的意識，必須生來就具有人的心靈、人的感覺能力以及觀念、感情和意志能力，從生物學上講，必須有一個人的大腦、人的感官和身體。在某種意義上，所有人都同樣地依賴於他們從種的遺傳所得到的意識本性，人要在這個世界上思考、感覺和意欲，在一定程度上必須依賴他所承繼的精神和物質的歷史條件。 而且，人不僅從遺傳得到族類的一般性質，而且從遺傳得到自己直系祖先的特殊性質。正像一個人可能遺傳到一個強健或較弱的大腦，完善或有缺陷的感官一樣，他也可能從他的民族或祖先繼承特定的思維、感情和意志方式。總之，如果我們把所有精神傾向或能力、機能都歸之於 性格 這一術語的名下，我們可以說每個人都有自己的性格，這個性格依賴於整個過去。正如特恩多所說：「人們普遍承認，今天的人是過去無數世代的產兒，他的生理和心理素質都是從那遠不可測的過去開始、逐漸地在歷史上形成的。」 我們說，世界影響一個人的方式，必定在很大程度上依賴於這個人的性格。從生理上說，一個外部刺激物對一個人大腦所產生的影響，在很大程度上要依賴於它所刺激的整個組織器官的性質，這個組織器官不單純是受到刺激，而且根據它本身的性質改造它們。而這種性格，這個大腦是過去所有世代的遺傳的一個概括。它現在之所以這樣，是因為許多別的東西過去那樣的緣故。在這個意義上，我們可以說它是被決定的。我有一副人的而非動物的體格是因為我是人的後代，我有一副人的特殊體格是因為我是一個特殊的人種、民族和家族的後代。同樣，也可以說我有一個人的精神和意志，一個特殊的人的精神和意志，是因為我是一個特殊的人種、民族和家族的後代。 這樣，精神在一定意義上是被過去決定的，而且也是被現在決定的。正像一顆種子需要適當的條件才能生長繁榮一樣，一個性格也需要一個適當的環境才能發展。從生理上講，一個大腦需要外部的刺激才能活動，需要適當的條件才能發育成熟。正像一個人要想發展肌肉力量必須適當地鍛煉肌肉一樣，他要發展精神力量也必須鍛煉精神。 如前所述，我們必須同時重視內外兩個方面——性格和它的物理、社會環境。大腦要有外界的刺激才能活動和發展，但它不僅僅是外部世界手中的一具木偶，它不僅 接受 ，而且 給予 ， 根據自己的性質 反作用於刺激物。同樣，精神也不僅僅是消極的東西，而是積極活動的東西。性格不僅是被創造者，而且是創造者。一個人怎樣思維感覺和決斷不僅依靠外部環境，也依靠自己的內心。這從心理學上來說就是，一個觀念或一種感情是否具有動機的力量，完全取決於個人在一系列條件影響下形成的性格。 因此，科學心理學在這個意義上是決定論的——它堅持意識狀態像宇宙的其他東西一樣，有自己不變的前提和結果。精神現象和所有別的現象一樣被納入總的系統，它們不是與外界無聯繫的孤單和獨立的過程，而是一個普遍聯繫的整體的一部分。 5.神學的理論 我們已經考察了心理學對自由意志和決定論問題的回答，現在讓我們來簡要地考察一下神學和形上學對這個問題的態度。從神學的出發點來看，它不是自由論就是決定論的。基督教最重要的教義就是基督從罪惡中拯救人。奧古斯丁推論說，既然基督要從罪惡中拯救人，那麼雖然人不能救他自己，他不能不犯罪，他命定是有罪的，因而他不是自由的。 這是原罪的觀點。但很多神學家以同樣的理論作為出發點，卻達到了不同的結論。他們說，既然基督從罪惡中拯救人，顯然人是一個罪人，但是人只有在自由的情況下才可能犯罪，所以罪惡意味著自由。因此，如果人確有罪的話，人必須是自由的。 或者，神學家們還可以從上帝的概念出發達到自由論或決定論。有些神學家說，上帝是全能的，人完全依賴於上帝，如果人是自由的，那麼他就不受上帝決定，而代表上帝的宇宙中一個獨立的實體，上帝就不是全能的了，因而人不可能是自由的。另一些神學家說，上帝是全善的，因此他不可能決定人去犯罪，倘若真的這樣，那上帝就不是全善的了，就要對人間的罪惡負責了，但正像他不能對此負責一樣，這罪惡就必定是人自己選擇的結果。因此人不是被決定的，而是自由的。 6.形上學的理論 形上學也可以是決定論或自由論的。唯物主義認為物質是世界的本原或實體，世界上的一切都是運動著的物質，任何東西發生都有其原因，如果這些前提是對的，那麼精神當然也是物質運動的結果或它的一種不同運動形式，受著物質規律的支配和決定。 唯心主義則認為精神是世界的本原，世上的一切都是精神的表現。根據一元論唯心主義的意見，宇宙間有一個本質的精神或理性，所有個人的理性或精神都是它的表現。康德稱這個本原為理智的或本體的世界，物自體或自由；費希特稱之為實踐的自我；黑格爾稱之為普遍理性；叔本華稱之為意志。這個本原本身被視為自由、無原因的、自因和自我創造的。但既然人的精神是這個本原的表現，那麼，人的精神就必須依靠它，不能缺少它，就得被它決定，按照它的性質活動。康德和叔本華都認為人的經驗的性格（即他的現象的性格，為我們所知的性格）是由理智的性格（即本體的性格，作為理性本原之顯現的性格）所決定的。 根據多元論唯心主義的思想，有很多精神或本原。例如，經院學者鄧·司各脫就把每個人都看作一個獨立的本原，在選擇和行動上具有絕對的自由而不受某種特殊方式的束縛。如果嚴格地堅持這個立場（這也是那些接受超然的自由的人唯一可據的立場），那麼每個人實際上就都是一個創造者。萊布尼茨也是一個多元論者，但他的多元論多少不同於鄧·司各脫的，他認為世界由單子（一種精神實體）組成，每個單子都不被任何外面的力所決定，在這個意義上它是自由的。每個精神都是「它自己龕中的神」。但由於單子中發生的一切都符合它自己的本性，單子實際上是由它自己的本性決定的。我之所以這樣思維、感覺和行動是出於我的本性或性格。 如果我們拒絕唯心主義和唯物主義兩者，認為還有一個既非精神又非物質的本原，並把精神和物質過程看作這個本原的兩個方面，那麼精神和物質就都是被這個本原決定而非自由的，這個本原自身卻是自由的、無前因的或自我創造的。 根據二元論的意見，我們有精神和物質兩個本原，它們有著本質的差別。每個人都是肉體和精神的實體，二元論也可以是決定論的或自由論的，這要根據它是否認為有一個規律支配著精神領域而定。有些思想家說，既然精神與物質平行而物質又是受規律支配的，那精神也必然是被規律支配著。另一些思想家則否定這一點，認為至少精神或人的意志是自由的或無因的。 7.自由論和決定論的調和 現在我們要得出什麼結論呢？在一定意義上，我們承認有某種自由。上述觀點都認定本原（無論它是物質還是精神，或是這兩者，或不是這兩者）既無起點又無終點，不依賴於它外面的任何東西，它是無原因的或不可解釋的。但我們必須堅持，本原在它被規律支配、它展示了行動的一致性的意義上是被決定的。可是，這並不意味著它是被迫或被強制運動的，而是說它是有規律地始終一致地運動的。 即使是唯物主義的原子，在不為它外面的東西決定的意義上，它也是自由的，但在它不是反覆無常和沒有規律的意義上，它又是一致的或被決定的。人的精神或意志也可以說具有同樣的性質。說意志是被決定的，是在它有統一的前提，它不是任性和無規律的而是有規律的意義上說的。意志在它不為任何它外面的東西強制的意義上是自由的。包爾生說得好：「如果因果性意味著一種排除內在必然性的外部必然性，那麼反對把因果性運用於心靈的人是正確的。只是在此他們應該進一步強調這種因果性不僅對於意志是無效的，對於整個精神生活也是無效的。但如果我們正確地定義因果性，如果我們像休謨和萊布尼茨一樣把它看作在種種變化之間的有規律的和諧一致，那麼它顯然不僅支配著物理世界，也支配著精神世界，雖然在後一個領域發現規律比在前一個領域要困難一些，但這種規律顯然是存在的。每一事物都確定地與它的前提和結果相聯繫；在這兩個領域中不存在任何孤立和無規律的東西。也許我們在任何地方都不能把這些聯繫演繹為數學般精確的公式，但這些聯繫的存在是確鑿無疑的。每個人都隱含地承認，在完全相同的內外條件下，一定會不變地出現同樣的觀念、感情和意志。自由決不與正確理解的因果性相衝突，自由不是逃脫規律。的確，倫理學不會對任何那種等於是無規律無條理的內部生命的自由感興趣，相反，這種絕對孤立的成分的出現，這種與過去將來都毫無因果聯繫的決定，只是意味著意志的錯亂和顛倒，甚至意味著精神的完全毀滅。如果在前提與結果之間沒有任何決定性聯繫，當然也就不會有任何訓練或經驗，而無論什麼原則、決議、教育和公共機構也就都不會發生效力了。」 8.對非決定論的批評 我們不可能在鄧·司各脫的意義上堅持意志自由。 （1）我們無論在什麼地方碰到一種現象，都試圖在它前提的現象或現象的總和中尋找原因，如果我們只對物理現象使用因果律而否定它在精神現象中的存在，那麼我們就對世界的統一性提出一個例外了。正如貝恩所說：「沒有統一性的地方，顯然也沒有理性的指導和明智的預測。」即使一個無足輕重的行動，也有它發生的原因。我可以隨意坐下或立起，但我意欲哪個行動卻依賴於那顯然可以揭示的條件。詹姆斯在他的《決定論的二難推理》 一文中認為，運動都遵循一條必然路線的世界，並不比運動都服從絕對的意志的世界要少一些合理性。無論如何，在這個原則的範圍內，一點輕微的對規律的背離也會像木星偏離其軌道的奇蹟一樣，使整個宇宙都變成毫無理性的。用黎爾的話說就是：「即使是這樣一個世界和真實世界之間的一個無限小的差別，看來也純屬想像。因為要理解一個從現象的決定律、因果的普遍律的即使無限小的背離，對我們也還是一個無限大的奇蹟。這是由那有絕對自由實行顯然無足輕重的行動的能力而產生的，這種能力必然在不斷擴大的範圍內顛倒自然的整個秩序。僅僅無理性一個單獨成分的結果、僅僅對於因果律的一次例外，也不能不使整個自然變得無理性，正像一點點發酵劑能使一整塊東西發酵一樣。所以，自然界不可能和一種顛覆它的自由力同時存在。」 （2）意志自由論者為了逃脫上述困難想了許多辦法，他們說，是的，我們確實必須按照因果律來思維，但是意志也還是自由的。為了調和這個矛盾，有些自由論者就簡單地把因果性解釋為自由和非因果性，製造出一種特殊的因果性理論來滿足自由論教義的需要。沃德博士就犯有捏造一個調和對立面的計劃的罪過 。他不承認「自由」和「無原因」是同義語，認為有兩種因果性，其中一種意味著某一系列現象中的必然律。物質世界就幾乎毫無例外地被這種因果性統治著， 重要的例外是奇蹟 。但還有一種 創造性的因果性 ，例如，一個理性實體就是作為一種創造的原因而行動的，這種實體就是人的靈魂。沃德博士把他對因果性的解釋建立在自由的假設上，而這個假設是需要證明的。他解釋說，你說沒有創造的原因這樣一種東西嗎？那麼請看人的意志，你可以依靠絕對選擇的靈魂力量去選擇一個違反你的衝動的行為。你說自由違反了因果性的原則嗎？完全不是，因為因果性表示的不正是創造的原因嗎？在此我們看到他顯然是陷入了惡性循環。 馬提諾也要因同樣的錯誤推理而受到責難。他說，意志是一個原因，即「它是終止贊成這一現象而非那一現象的可能性的平衡的東西」 。他把這個概念應用於宇宙，然後又再回到意志。他想展示因果性的觀念並不適用於決定論，而是適用於自由。他從因果性等於自由的假定出發，他的推理顯然也是錯誤的。根據他的意見，決定論說每個行動都有其原因，意志必然被動機支配，因為沒有原因什麼也不可能發生，這種因果性原則就使得意志不可能自由。馬提諾就此回答道，是的，如果因果性意味著不同的結果必定有不同的原因，那當然意志不是自由的。但並非不同的結果必定有不同的原因，從同一個意志就可以引出不同的結果來，因此意志不是被決定的。不同的結果不必有不同的原因，是因為我們在意志中有一個自由的原因，即一種能夠隨意選擇的力量。這等於是說，意志是自由的是因為它是自由的。 （3）這樣我們看到，一個這種意義上的自由意志是完全不可理解的，它背離了因果性，而心理學已經證明這不符合事實。我們也已經看到，如果這個意志是自由的，那試圖去決定它的努力就完全無用了，而我們每個人的行動表明實際上，我們都懷著可以這樣做的確信。倘若不是如此，那麼教育、立法、辯論、懇求、呼籲、懲罰以及所有那些用來決定行為的手段豈不都是無謂之舉？一個毫無根據的意志又怎麼能承擔起責任來呢？既然意志是毫無原因而發生的，我們就不可能做任何事情來影響它。就像一個精靈一樣，自由意志使人行動，然後又神秘地消失了。我們怎樣才能接近它呢？既然不能有任何影響，它的動力又來自何處呢？另外，如果意志不服從因果律，怎麼可能談論它在人類及個人生活中的發展呢？又怎樣解釋疾病和興奮劑對它的影響呢？意志為什麼會墮落？在睡眠中它變成什麼，在恍惚狀態中它又在何處呢？ 另外，對於一個絕對自由的人來說，道德又處於什麼地位呢？黎爾說：「非決定論會把我們的道德生活提交給偶然性支配。」自由意志不可能受理性支配而選擇較為合理的行動，它只會毫無根據地行動。良心、悔恨和任何別的倫理感情在此都告無用。一個無緣無故行動的人是全然不可靠的，實際上，理想的自由人的行動跟精神病人的行為並無二致。要求這種自由確實像萊布尼茨所說的無異於要求做一個傻瓜。也可以用謝林的話來說：「能夠毫無任何動機地決定A或非A的權利的，實際上只是一種以全然無理性的方式行動的特權。」 除非把意志在某種情況下能夠選擇一個動機而排斥另一動機，也看成是無原因的，我看不出自由主義會從承認意志沒有動機便不能行動得到什麼好處。無論你擴展還是限制意志創造一個新的因果系列的能力，你的推理的結果同樣是荒謬的。當馬提諾斷言意志是一個「破壞贊成這一現象而非那一現象的可能性的平衡的原因」時，他還是在堅持意志的絕對自由而使自己置於上述所有的反對之前。 9.自由的意識 據說，也有某些事實有利於自由意志。西季維克說：「我認為，要反對人們為決定論提供的一系列難以反駁的證據，只有一個真正有力的論據，即在思慮的一剎那間意識對自由的直接肯定。」 （1）如果我們真的有這種自由感，把這種感覺作為科學的證據，不會比把太陽繞著地球轉的感覺作為天文學的證據更有意義，一個人如果把「對靈魂自由的直覺」作為自由存在的證據，他實際上只是在堅持他的心靈是自由的是因為他感覺到它是自由的而已。 （2）即使這種感覺可以接受為證據，我們也決不能展示：（a）它確實存在；（b）它告訴我們的究竟是什麼。自由論堅持人們感覺到自由，並認為這是意志自由命題的一個證據。但最重要的是：是否人們真的說過和相信，他們在這些哲學家所要求的自由的意義上他們是自由的。自由論者善於剪裁事實來適應他的理論，把自由的意識納入他的整個教義。 因此，分析這種自由的意識是必要的。在決定做出之前我可以有一種能自由選擇的感覺，在決定做出的一剎那這種感覺就不復存在了，但當所決定的行動實行之後，我又覺得本可以採取另一行動。這時各種行動的可能性都出現了，我心情變了，原先具有的那種不可抵抗的影響的某些觀念和感情不再存在，或只是模糊地被放在某個記憶的角落裡。所有的條件似乎都改變了，我感覺仿佛我本來可以採取不同的行動。確實，只要我原先有不同的意志，我就能做出不同的行動，只要那時意志的條件不同，我就能有不同的意志。我能做我的意志要我做的事，我可以自由地站起坐下，自由地回家留校，甚至放棄我生活中的所有前程，只要我的意志要我這樣做。但是，我的這些感覺決不會告訴我一個決定是無原因的，告訴我我的意志無須任何理由而可以形成一系列事物絕對的開端，告訴我無論什麼時候我都可以做出任何決定而不用管任何前提條件。它更不會告訴我我是一個我感覺為自由的可以理解的自我的顯現。 我們可以舉出決定論為生活的各個領域普遍接受的事實，來反對那些如此強調自由感的人。我們把人們的行動看作他們性格的必然表現；在所有歷史科學中，我們都始終一貫地尋求事件的原因，分析人物的性格，展示時代和環境對他們的影響。我們的整個社會生活都建立在人們在某種條件下必然做出某種行動的確信之上，我們可以讓政治和教育的方式來證明這一點。 10.責任 還有人提出責任感來反對決定論和證明意志自由。可是，這只能證明行為和動機依靠性格和來自行為者的意志。人把他每個決定的行動都看作他人格的表現，事實確也如此。行動是他的行動，出自他的意志，是他性格的產物。他並不把他的性格看作他外面的某個東西，這個東西強迫他這樣做，推動他那樣做；而是把性格與自己視為一體。他的性格事實上就是他自己，因此他認為要對他的行為和動機負責。他感到自己是行動的主體，行動是他的行動，除了他自己還有誰能夠對他的行為負責呢？ 但是，如果性格是一系列條件的必然產物，即使一個人感覺自己有責任，為什麼要讓他一個人來負責呢？如果他的行動是一系列原因的結果，為什麼要為他不可避免會去做的事而懲罰他呢？我們說，這是因為懲罰也是一個有力的決定行為的原因。為什麼我應對我的行為負責呢？用特恩多的話來回答就是：「社會有權利保護自己免受兇惡力量的侵犯，不管這力量是必然的還是自由的，是來自自然界的還是人為的。」 懲罰之所以有意義僅在於它也處在事物的因果鏈條之中。我們可以通過教育使一個人變得有道德，也就是說，影響他的性格，引導他為社會利益而行動。正像黎爾精闢地指示的那樣：「人盡責並不是因為他生來就有道德，人變得有道德則是因為他盡責。」 11.決定論和實踐 有許多人雖然承認決定論的論據是無可辯駁的，但還是出於實踐的理由而否定它；他們斷言接受這樣一個命題，生活就不可能了。 可是，決定論並不是一個使人泄氣和麻木不仁的理論。相反，了解到我們受條件的制約，這必然促使我們去避免某些條件而尋求另一些較好的條件。決定論並不損害行動的力量。一些像伊斯蘭教徒那樣信奉宿命論的民族，往往比相信意志絕對自由的基督教苦行主義者更具有活力。決定論是行動最強有力的動機。如果我極其渴望名聲並知道要滿足這種欲望依賴於一定條件，這種知識怎麼會削弱我的渴望和雄心呢？如果我一直接受道德的教育，即使我相信決定論，我也照樣會追求某些道德行為，會像以前一樣繼續正確地思考和選擇，努力做一個正直、有用的人。巴特勒寫道：「當一個宿命論者說自然界的整個結構，人們的行為、每一事物、每一形式、每一事物的每一環境都是必然的、非如此不可的時候，我們可以看到，這種必然性並不排除人的思慮、選擇、喜好，並不阻止人依照某些原則，為達到某些目的而行動。因為這一切是一個無疑的公認的經驗，是每個人時時刻刻都意識到的。」 「人們必然被造就為這種或那種性格，但儘管如此，這種必然性顯然是可以和那些構成宗教基礎的正直仁愛誠實的特殊性格相調和的，正像它可以和別的性格相調和一樣。因為我們看到：正像這種必然性不會阻止我們成為殘忍虛偽不義的人一樣，它也不會妨礙我們成為仁愛誠實正直的人。」