倫理學 · 第九章 現代道德意識的要素和傾向

§1.中世紀——權威和統一 當西羅馬帝國臣服於野蠻人的入侵時，基督教作為官方的宗教，已經有一個半世紀之久。羅馬的主教擁有至上的權力。聖奧古斯丁（St.Augustine）在他的著作《上帝之城》（Civitas Dei）中，把上帝之城描述為優於在內亂和外敵中衰敗的塵世之國。一千年中，教會確立並維持了對歐洲日益擴大的統治。羅馬主教被視為基督的代言人。正如上帝是創造者和統治者，他的意志是律法，他的存在是完滿的善，他的代言人有權要求所有人的服從。這並不是一個殘酷或無理的統治者的律法——上帝是愛亦是正義。他的恩慈給人們帶來了救贖。教會和它所進行的聖事，是這一恩慈到來的機制。它把新生兒帶入它的關愛之中，使婚姻變得神聖，譴責他的錯誤，寬恕他的罪責，在彌留之際給予安慰並向虔誠者許諾有福的未來。教會包容了所有人——不僅僅是聖人。一些人，就像學校的新生，被認為沒有他人成熟，但所有人都被視為在它的關愛之中。因此，教會被稱為普遍的，不僅在於它統治所有的人，也在於它容納所有的人於它的看護中。它象徵著人類的統一，因為所有人都是上帝的造物和合法的臣民。 神職人員有等級之分，聖恩通過他們傳遞，從教皇到主教，從主教到主持聖禮的牧師。同樣，成員應該服從牧師，牧師應該服從主教，而主教應該服從教皇，教皇則應該服從上帝。 教會試圖並在很大程度上對政治和經濟這兩大領域行使約束權力，此後，這兩個領域逐漸擺脫了那時盛行的道德標準。另一方面，對於家庭而言，來自宗教團體的支持如此具有吸引力，因而即便在清教國家中，婚禮依然在很大程度上由牧師所主持；為此目的，這些牧師成為市民政府的官員。 在政府領域，教會不得不反對部落首領和封建地主的暴亂。他們不僅時常在缺乏權威的情形下爭吵，也把軍事看作唯一屬於男人的職業，把軍事榮譽看作最高的榮耀。針對這類頻發的好鬥以及幾乎持續不斷的戰爭，教會一方面繼承了呼籲和平的先知和基督的精神；另一方面繼承了一個充滿愛的社會的理想，在其中，上帝對其信徒的愛應當成為每一位兄弟姐妹之愛所效仿的榜樣。它在各種會議上頒布了「上帝之和平」的教令，雖然沒有完全禁止戰爭，但旨在限制它的殘酷性和負擔，通過驅逐團體的懲罰來禁止每一種針對教會建築、神職人員、朝聖者、商人、女人和農民的私人戰爭或暴力。上帝的休戰（treuga Dei）最初從星期六中午到星期一上午，禁止私人打鬥；到11世紀中葉，它擴展到從星期三的傍晚至星期一的上午，大多數地方也包括大齋節（Lent）和耶穌降臨節（Advent）。它擴散到法國、義大利以及整個帝國。當達到它的極限時，一年中四分之三的時間都囊括在內。十字軍展示了統一的目的（在此目的下，國王們聽從指揮）和嫉妒之間的衝突，這種衝突使得遠征功虧一簣。 在經濟領域，教會意在掌控過分的貪婪。它尤其譴責高利貸（usury），那時人們通常並不會借款投資。借方通常是個遭遇不幸的人，趁火打劫並不公平。貿易中的價格應當「公平」和合理，每一個產品都被認為有其內在的價值，因此通過交換貨物和低買高賣牟利被認為是不道德的。消費應當由維持生命的自然目的和對他人需求的考慮來衡量。在有關富人的那些寓言中，財富對於靈魂而言是危險的。在早期幾個世紀基督教神父看來，私人財產並不符合上帝最初的設想。聖安布羅斯（St.Ambrose）說，上帝的意願是：大地應當為所有人共同擁有，它應當把它的果實給所有人；是貪念造就了財產權。格拉提安（Gratian）是12世紀教會法的編纂者，他從斯多亞—羅馬的自然法思想中得出了相同的觀點。根據自然法，所有的東西為所有人所共有——只有在習慣法或實在法中，才有這是我的或那是他人的——，向那些需要的人布施因而被一致認為是一種正義的行為，而不是仁慈。聖托馬斯確實把作為獲得和分發的權利的財產和為自己使用的權利區別開來，前者是合法的和必要的；而後者則不是，因為一個人必須把他的東西用作公用。 神職人員是有學問的階層，這增加了他們的威望。他們能夠閱讀和寫作。他們是希臘和羅馬文化之遺產以及基督教的神聖書籍的保管者。 為了強化它的教令以及決心，教會主要依靠它在信仰時代作為上帝的代言人所獲得的尊重和敬畏。針對較輕的罪行，它運用懺悔、訓誡和悔罪等手段；對於較大的和嚴重的罪行，則逐出教會，這輕易不用。但重要的是，道德生活很顯然是通過教會的引導來定義的——道德律也是上帝的律法。 §2.文藝復興以及從改革到革命 這一階段見證了民族主義以及世俗的和宗教的自由的興起，中產階級以及資本主義的壯大，新大陸的發現以及在其上定居，現代科學的誕生，繪畫、音樂和詩歌藝術的繁榮。所有這些都影響了道德。它們放鬆了習俗和權威的約束，給予人們更大的選擇和行動的自由並賦予個人以更大的責任。它們拓展了生活。 1.很大程度上通過軍事力量——通過鐵與血——帝國中的領地和封地在善戰的國王們的統治下，被鞏固為許多民族國家。英國、法國、西班牙領先；德國和義大利直到19世紀，才達此地位。某些現在的道德價值和民族主義的惡，將在第三部分討論。在此，我們只需要指出，民族國家的形成增強了這類政府的主權，與教會和教皇堅持的歐洲的統一背道而馳。它脫離羅馬的統治。亨利八世宣稱自己為英國教會首領的行為是一種引人注目的表達。它用愛國主義替代宗教，作為至高無上的權威。但或許對於道德最重要的影響，是馬基雅維利（Machiavelli）以及國家的統治者們所帶來的結果，政治就是政治——而不是道德。馬基雅維利認為，使義大利擺脫外部勢力是一件十分重要的事情；有此意圖的君王，為了獲得和保存權力，無論他採取什麼必要的政策或尺度，都將是公正的。這對許多人來說都是一個有用的理論，儘管他們不像馬基雅維利那樣坦率。在美國，它如今依舊常被接受為政治黨派實踐中的一項原則。在歐洲，它被用在對戰爭的辯護上。 2.中產階級——商人、自耕農、手工藝者——產生了，他們是爭取公民和政治自由的領頭人。在中世紀，來自不同社會階層的人可能進入神職並升至教會中的高位，但人口中的大多數則是這兩個階層的人——土地的擁有者和農奴。在英國，在《末日審判書》（Domesday Book，指英國1085—1086年欽定土地調查清冊）的時代，鄉紳和神職人員是9300人；地主和自耕農是35000人；部分自由或非自由的農奴、農工是259000人；奴隸25000人。自由者和非自由者的比例是1∶6，而這六的部分相對於一而言，擁有更少的權利。在早期英國的法律中，有107段文字是用來區分不同階層的。但在14和15世紀，用服務換取土地使用的方式轉向了工資制，在14世紀中葉爆發的黑死病還有無數其他的改變最終使土地占有的封建制度崩潰，農奴獲得自由。自由城市的增長，伴隨著商人和手工業者的增長和更大的權利的發展。葡萄牙、西班牙和英國的航海者所開闢的新的貿易路線，促進了作為港口的城市的繁榮。自由人被賦予權利，財富是對他們的權利的支持。在國會與斯圖亞特王朝的抗爭中，自耕農和倫敦是其主要的支持者；而農村地區則普遍支持國王。 與此同時，英國的法官們逐漸地從舊的地方和部落風俗中建立起一個王國的「共同法」。它最初無疑是建立在我們曾經談到的階級區別之上的，但由於它是「共同的」，後來變得越來越統一，不僅對王國所有的地方，而且對所有的人。它被認為是保護的力量，甚至反對國王本人的任意行為。到17世紀，公民權利得到了認可和界定；即便是推翻和處死國王，也被認為是一個合法的程序，對於維持英國人民的自由而言是必要的。 彌爾頓（Milton）和洛克（Locke）是自由強有力的維護者。他們利用古老的斯多亞—羅馬的自然法的概念，以及基督教的天賦法律的觀念。但為了運用這些觀念來保衛自由，17和18世紀的人們把強調的重點從法律轉向了權利。自然權利的學說成了個人不斷增長的力量的象徵，它和此前君王的神聖權利相對立。 「所有人都自然的生而自由。」彌爾頓寫道。洛克主張：「為了正確理解政治權力且從根本上推演出它，我們必須考慮所有人自然所處的狀態，那是一個完全自由的狀態。在自然法則的限度內，以他們認為合適的方式自由地行動、處置他們的財產和身體；無須請求或依靠任何他人的意志。這也是一個平等的狀態，所有的權力和司法都是相互的。」這些有關自然的自由和自然權利的學說，在盧梭那裡得到了雄辯的刻畫；在大膽的1776年美國《獨立宣言》、1789年的法國大革命宣言中，它們向舊秩序發起了挑戰。因為它們宣稱政府的建立是為了保障這些權利，其合法權利來自被統治者的認可。 這些權利的主張對道德意識所產生的影響是明顯的，它使人們不再願意接受任何不能通過理性和良心得到辯護的道德權威。 3.這一階段重大的宗教事件是改革。中世紀教會所尋求的基督教的統一併沒有實現，取而代之的是君王之間的殘酷競爭，以及神學家之間的激烈辯論。除了路德（Luther）和加爾文（Calvin）所推動的教會改革之外，另一個有關基督教和基督教團體的理論也興起了。即便在最初，也存在著對於基督教精神的兩種解讀。天主教會認為，自己是神聖恩慈以及對一個有罪世界的救贖的代理人。它的聖事是這一恩慈降臨的渠道。它想要把所有人從生到死帶入關愛、指引、訓誡和寬恕中。 另一方面，一些信徒更加珍視創始人的生活和教誨的私人和個人方面。登山寶訓似乎並不支持等級和世俗的權力。這些信徒並不認為教會是包容所有人的，而認為教會應當由那些改宗的和真誠追尋上帝的人組成。這一充滿愛的團體對他們而言，包括那些熱愛上帝和彼此的人。他們與世界保持距離，不像僧侶的苦行，不是為了克制肉體，而是追求一種與由野心、財富或欲望主導的生活完全不同的生活。他們認為，聖餐這一聖事是虔誠的信徒的紀念而不是在彌撒中重新進行的犧牲。在中世紀，瓦爾多派（Waldenses）宣布這樣的信仰者自願結社的觀念；方濟各派（Franciscans）在馬太福音第十章的精神鼓舞下，意在模仿基督，成為窮人的牧師，儘管他們依舊屬於天主教會。在14世紀，威克里夫（Wycliffe，1330—1384）派遣「貧窮的」或「簡樸的」牧師向普通人傳道，和其追隨者一起把聖經翻譯成了英文。他抨擊神職人員擁有財產的權利，反對教會組織的政治意涵，主張耶穌和首批信徒所設立的更為簡單的模式。他不僅認為，聖書的權威高於教會，而且通過他的翻譯認為，普通人也能檢驗其立場。波希米亞的約翰·胡斯（John Huss）持有類似的觀點。羅拉德教派（Lollards）繼承了威克里夫的傳統。孟諾派（Mennonites）、浸禮宗（Baptists）、分離派（Separatists）中的司寇比（scrooby）團體——他們作為「朝聖者」到了荷蘭，隨後到了普利茅斯、馬薩諸塞——都認為教會是信仰者的聚合。貴格會（Quakers）把內在的光視為權威。在所有這些團體中，對於教會規則的拒斥要求人們盡力對這一拒斥進行辯護，這一點比在路德派、加爾文派和清教徒這些改革團體中更為重要。起初，聖書的權威通常是上訴法庭。印刷術的發明，對於個人成為經文的解讀者而言至關重要。對個人自身的信仰以及成為基督教團體中成員的自主選擇得到了強調，它走向了道德反思和個人的責任。 所有這些持有異見的團體都在為自己尋求自由——為了他們認為真正的教導。很少有人認為，寬容或宗教的自由是可以允許的。浸禮會是宗教自由的先驅；在英國，洛克的《人類理解論》（Essay，1667）以及《論寬容的四封信》（Four letters on Toleration）對其發展產生了最強大的影響。托馬斯·傑斐遜（Thomas Jefferson）把他自己在這一領域中的貢獻與在公民、政治自由事業方面和教育方面的貢獻聯繫在一起，在他自己所選的墓志銘上寫著：「美國《獨立宣言》起草人，《弗吉尼亞宗教法案》的起草人，弗吉尼亞大學之父。」 4.這一階段的經濟發展見證了從封建服務體系向貨幣支付體系的轉變。這是朝向更偉大的經濟解放的一步。向遠東、新大陸的新貿易路線的開闢，增長了商人的財富，在某種程度上也增長了其他階層的財富。當人們獲得財富後，也就獲得了權力。威尼斯、舊弗萊芒港口以及其他歐洲城市裡的宮殿和豪宅，是這一新的權力的顯現。它們也展示了把世俗生活的住所建造得優雅、美麗的興趣，而在中世紀，工匠的技藝以及人力資源都用於建造大教堂，這些教堂如此完美地代表了沙特爾、蘭斯、坎特伯雷以及林肯那些城市在初建時最受讚頌的建築。 隨著商業和工業的發展，形成了一種新的關於國家生活中貿易地點及管理經濟事務的方法的理論。經濟自由的政策逐漸地形成，它自然地對應於公民和宗教的自由。在中世紀，貿易是受控制的。一些最初並沒有納入習慣法的風俗和標準，由有關商人的法庭所掌控。在一些情形下，同業公會要為誠實交易負責。「誠實的」這個詞語在羅馬指的是誠實可靠，它逐漸指稱對良好的信仰以及貿易或財務往來的公平交易。社會試圖設定一種道德標準，並且通過它控制商業和工業。它旨在通過某種方式找到合理的價格。在產品製造中，它可能有時是由手工業同行的意見決定的。在買者和賣者見面和議價的公開市場中，人們會信賴一種「通用的估價」以給出公平的價格。然而，最大的限制針對的是城鎮裡的糧食。或者，風俗會規定多少錢相當於先前對同類的或個人的勞動的支付。某種類型的規定，以高利貸法的形式沿用至今。 現代經濟生活的顯著特徵在於消除一切由外在的道德標準所施加的約束，取而代之以一個自由交易、自由契約的系統。這是稱作資本主義的複雜系統的一個方面，儘管在這個時期，資本主義還沒有達到充分的發展。 為了防止過高或過低的價格，資本主義依賴於競爭以及普遍的供求原則。如果一個麵包師要價太高，那麼，別人就會開麵包房，售價更低。如果一個債主要過高的利息，那麼，人們就不會向他借錢或者轉而向別人借。如果工資太低，工人就會到別處打工；如果工資太高，資本就無法找到利潤從而不會僱傭勞力——理論上也是如此。在這裡，我們並不會分析理論的道德價值；但需指出的是，只要這一理論假定保障公平交易和公正分配，那麼它就假定自由協議雙方是真正自由的。這意味著，它們幾乎在同等的基礎上。在手工勞動和小工業時代，也就是工業革命前，這是可靠的假定。 這一自由交易的理論與18世紀普遍流行的自然權利學說相呼應。有趣的巧合是：亞當·斯密（Adam Smith）的《國富論》（Wealth of Nations）和美國的《獨立宣言》出現在同一年，也就是1776年，這本書宣稱要把商業和工業從過去時代的各種約束中解放出來。亞當·斯密繼續說，他認為，儘管富人可能只追求自己的獲利而不會顧及公共福祉，但他「仿佛被一隻看不見的手引導著去為普遍的善作出貢獻」。如果這是對的，為何還需擔心自私自利的利益追求的道德？這當然並不意味著商業中不遵守道德原則。相反，商業產生出一些規則，對於維持商業關係是絕對不可或缺的，例如債務償還、對所有合約的履行以及至少在某些方面對良好信念的持守。但是，資本主義道德問題的全部力量直到工業革命後才完全發展出來。 說到工業，一種新的中產階級的崛起——部分由手工勞動的工人們組成——改變了對手工勞動的態度。武士及其後代、紳士的階級理想是反對手工勞動的。「軍隊」、法庭或教會是恰當的職業；打獵、捕魚或運動是合適的消遣。這一觀點多多少少與下述事實相關：在原始社會，勞動主要是由女人和奴隸完成的；男人的事情或「美德」在於戰鬥或統治。古代的文化強化了這一偏見。而另一方面，教會保持了勞動的尊嚴和道德價值。受到稱讚的不僅是基督教創始人及其門徒（他們大部分屬於社會的低等階層），還有工作的內在道德價值。尤其是清教徒，他們對美國北部和西部有著廣泛的影響，他們堅持工業並不是為了它的產品——他們在消費上相當節儉——而是表達了一種品格。懶散和「不求上進」並不只是低效的，而且是罪惡的。「不勞者，不得食」，這句話讚揚了這個階級的理念。清教徒們比那些相信神聖選擇學說的善良的加爾文主義者走得更遠，他們強調每一個人——並不僅僅是神職人員——都有一個「職責」，有一個角色，都在上帝對於世界的計劃中。 勞動者為公共福利作貢獻，而懶人則需要被撫養，這一觀點是一種強化。隨著中低等階層變得越來越有影響力，他們本身也是勞動者和貿易者這一事實增加了階級動機。自然而然的是，勞動階級應當把勞動看作「誠實的」（也就是可尊重的），儘管在更早的時候，「誠實的勞力」這樣的組合會像「誠實的流氓」（villein）一樣荒謬。在美國起作用的另一個影響是在新的國家中階級區分的流動性。在邊遠地區受尊敬的人，是那些會打槍、伐樹和種地的人。開拓邊疆的影響主要是在工作的價值，以及對閒散的譴責方面。 5.文藝復興帶來了現代科學；18世紀見證了思想的進一步解放。說中世紀沒有探索，也沒有理性的運用，這會造成一種錯誤的印象。舊世界的宗教和政治遺留下來的問題，向城堡和教堂的建造者、法律和教條的確立者提出了挑戰。大學曾是討論的中心，在那裡，聰明的頭腦挑戰著已接受的觀念。像羅傑·培根（Roger Bacon）這樣的人試圖尋找自然的秘密，而偉大的經院哲學家則為了維護信仰學習希臘哲學。但是，神學的興趣限制了自由和對論題的選擇。直到個人的擴張——在政治自由、藝術的運用、商業的發展方面——才使得一度在希臘人身上展現的純粹理智上的興趣甦醒。一個充滿著可能性的新世界似乎展現在義大利人伽利略、法國人笛卡爾、英國人弗朗西斯·培根的面前。思維這一工具通過不同學派之間的辯證法而變得鋒利；現在把它們用來分析我們所生活的世界吧！伽利略沒有純粹地觀察自然，他運用實驗的方法，用確定的問題拷問自然，因此為一步步朝向對自然規律的認識準備了道路。笛卡爾在數學中找到了一種分析方法，這種方法之前從未被強調過。在他的解析幾何中，那些曾經看起來十分神秘的物體的曲線軌跡被給予了簡單的論述。萊布尼茨和牛頓在對力的分析中，把這一方法帶向令人歡欣的結果。理性看起來能夠發現和框定宇宙的規律——自然的「原則」。培根雖然在方法方面較少作出積極的貢獻，但他提出了另一個同樣重要的東西。人類的心靈容易被某些根深蒂固的錯誤來源所蒙蔽。如同欺騙人的圖像或觀念，部落里、洞穴中、市場上、劇院裡的「偶像」——由於本能或習性、語言或傳統——阻止了理性最好地發揮它的作用。需要不懈的努力，才能把心靈從這些偶像中解放出來。然而，這是能夠做到的。讓人們從形上學和神學轉向自然和生活；讓他們追隨理性而不是本能或偏見。「知識即力量。」藉此，在自然的王國之上可能會出現「人的王國」。在他的《新大西島》（New Atlantis）中，培根預見了一個人類的社會，在其中，技能和發明以及政府都為人類的福祉作貢獻。實驗性的方法、數學的理性分析的力量以及為了人類的利益控制自然的可能性這三點，是這個時代的特點。 理性和權威之間的衝突也和科學的進步並行。人文主義者和科學家把自己和教條及傳統對立起來。宗教改革運動不是在形式上呼喚理性，權威之間的衝突激勵人們對天主教和清教的主張進行理性思考。在18世紀，在廣泛的寬容和普遍的理智增長的影響之下，理性和教條的衝突達到了頂峰。法國人稱這段時期為「啟蒙」（I』Illumination）——由理性之光照亮生活和經驗。德國人稱之為「除蔽」，（Aufkläerung，「the clearing up」），什麼東西被除蔽了？首先是無知，它限制了人的力量並且使他因無知而恐懼；然後是迷信，也即被固有的習俗和情感神聖化了的無知；最後是教條，它們通常帶著非理性的因素，並且試圖通過權威而非真理的力量強加於人們的心靈之上。它也不只是有關理智批判的問題。伏爾泰意識到，教條通常帶來殘忍。無知意味著相信巫術和魔法。從文明降臨開始，這阻礙了人們的進步並打壓了過去無數最智慧的天才。是時候讓原始信仰的殘餘永遠地終結了；是時候讓理性之光指引我們了。這一運動並不只是消極的。同樣運用對「自然」的呼求，它曾在政治權利的發展中作為集結口號，這個運動的擁護者談論上帝為指引人而賦予他的「自然之光」——「主的燭光被他設置在人的心中，人的呼吸或力量不可能使它全然消失。」一個自然和理性的宗教應當取代啟示。 但是，18世紀在個人的理智發展上的巨大成就在於，人類的心靈開始意識到它自己在科學和行為的整個領域中所承擔的角色。人開始向內觀看。無論他把他的著作稱作《人類理智論》（Essay Concerning Human Understanding），或者《人性論》（Treatise of Human Nature），或者《道德情操論》（Theory of Moral Sentiments），或者《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason），其目的在於研究人的經驗。因為人突然想到，如果他比動物或野蠻人擁有更高等的知識，這大概是由於心靈的活動。看起來，人並不滿足於「自然」，他進而建立了一個擁有制度和道德、科學和藝術的新的世界。這並不是本能或習慣的創造，也不是僅僅通過感官、情感或衝動所能解釋的；它是我們稱之為理性的更為積極的、普遍的和富有創造力的理智類型的產物。人能夠在科學和行為上取得如此大的成就，他必須重新被認識。擁有政治權利、自由和責任的人，具有作為公民、君王和臣民的尊嚴。人通過觀念而非蠻力指引和控制著他自己以及他人的生活，他具有作為一名道德人、一個道德主權的尊嚴。他並不僅僅擁有自然所賦予的；他建立自己的目標，並且賦予它們以價值。在這一意義上，康德看到了人類精神的最高尊嚴。 6.藝術和文學展現並輔助著個體性的不斷成長。中世紀在為上帝服務的大教堂中，找到了對它的精神的合理表達；在教堂中，成員們聚集在一起，向最高的權威致敬，並且在上帝之城中感受他們共同的歸屬。現代世界雖然沒有表現恭敬和群體的藝術，但發展出許多藝術；它們展現了志向、各種興趣、在冒險中的樂趣、迫切的激情，以及現代生活寬廣的同情。十字軍通過它們以及後來的商業與阿拉伯文明取得了聯繫，對古希臘和羅馬的文學和藝術越來越熟悉，在開始時是有效的力量。文藝復興，或世俗生活中興趣和愉悅的重生，在義大利以繪畫、雕塑和浪漫的形式展現出來；在英國，則是在莎士比亞的戲劇中得以展現。在此之後，是低地國家和西班牙的繪畫、法國的戲劇、德國的音樂。最後則是小說，一種盛行於整個現代社會尤其適合描繪個人特徵的藝術手段。 藝術和文學表達方面的豐富發展，宣告了從中世紀所特有的對主題和手法的道德控制中的獨立。文藝復興領先於強大人格的肖像畫。王政復辟時期的戲劇是對清教的抵抗。狂飆突進運動不僅是對文學傳統的反叛，而且是對那些被認為限制了個人的制度和風俗的抗爭。 藝術和文學的另一個影響具有更為積極的性質。人道主義在這一時期的增進有許多原因，但藝術表達推進了更大範圍的同情。藝術傳遞著情感。戲劇和小說把我們帶入他人的生活之中。在文藝復興時期，男女英雄們主要來自上層階級，但隨著時間的推移，中產階級也引起了注意。倫勃朗（Rembrandt）在老人或女人那裡發現了富有特性的線條，而那肖像卻沒有顯示所繪者究竟是王子或農民。委拉斯凱茲（Velasquez）描繪的國王和酒鬼同樣義無反顧、無所畏懼地追求品格。農民彭斯（Burns）期待著這一天的到來： 到那時，天下姐妹、兄弟父老， 四海一家是同胞，不管怎麼著。[1] §3.革命以來 1.美國和法國大革命標誌著政府的危機；工業革命導致了歐洲及美國普通人民生活更深遠的改變。美國和法國的革命把始於解放奴隸和中產階級興起的自由運動推向進一步的發展。英國已經在內戰中和1688年形成了議會政府。他們在1832年進一步地推動了對選舉權的濫用和擴展的改革。美國革命更加驚人的是：它對於自由的清晰宣言以及它所導致的一個新的國家的形成。法國革命比美國革命更加激動人心，因為它更為激進；它更深遠地影響了歐洲人的觀念，因為它離得更近。它迴蕩在那時的文學作品中。美國和法國革命都強調民主，不僅在於它的自由和自治方面，而且在於它所指涉的平等方面。它們強有力地推動了階級間與生俱來的差異的消弭。用林肯的話說，美國「孕育於自由並且致力於『所有人生而平等』」。法國人則把自由、平等、博愛作為他們的座右銘。 在這些革命的持續進行中，民主的兩個方面都成了普遍接受的政府理論，並且在很大程度上成了社會生活的標準。詹姆斯·布賴斯（James，Viscount Bryce）子爵在他發表於1921年的《現代民主》（Modern Democracies）一書中談及在過去的世紀中所發生的變化。一百年前，在舊世界裡，只有一個小點（一些瑞士行政區）在民主政府領導下；而到了1921年，「全世界有一百多個代表大會在為自治共同體立法」。不僅如此，在美國、加拿大和北歐，婦女獲得了選舉權。而且，在布賴斯子爵看來，普遍態度的改變同樣重要。「70年前——『民主』一詞引來厭惡或恐懼，而現在它是一個溢美之詞。」 就對於權威的普遍態度而言，自治和平等的擴大對於道德有著根本的影響。當人們制定他們自己的法律時，並不願意接受任何建立在一個統治階級、長者、教會或學院的權威之上的道德標準或法律——除非它能夠通過其他的檢驗為自身辯護。 在政治民主的系列進程中，隨之而來的是擴大的教育機會。這激起了普遍的共鳴，因為它對於理智的選舉是必要的，同時是每一個孩子應有的權利，他們應當分享普遍遺產的至少是最為基本的部分。教育使閱讀新聞和參與討論成為可能，它是使得反思性道德形成的另一個影響要素。 政治民主的增長以及教育機會的擴大，深化和擴展了道德意識。另一項政治發展也增加了它的複雜性。民族主義的力量增強了。文化傳統、經濟優勢、對國力的驕傲、對其他國家的恐懼、大範圍的軍事武裝、來自軍人的壓力、帝國強權的擴張——所有這些都推動了戰爭精神，它在第一次世界大戰時達到頂峰，並且仍然威脅著世界和平以及文明的存在。在我們這個時代，沒有任何其他的事情引起如此痛苦的道德評價的衝突。第三部分將思考這些方面。 2.和美國與法國的革命不同，工業革命無法歸到精確的年代。它始於水動力或蒸汽動力所驅動的機器的大規模應用。它依然在新的大規模生產設備方面繼續進行，伴隨著許多發明創造、新的自然力的發現和運用的活動。它的對應物是公司所有制和對工業的控制。銀行和其他財政機構的擴展，幫助它掌握了大量的金錢和信用資源。它把大量的人口從農村轉移到城市。它奪去了家庭從前所有的許多功能。它把美國從一個有著獨立的農民和手工業者的國家，變為由大量為僱主工作的男人、女人構成的國家。它創造了巨大的財富。在美國，它使得對自然資源的迅速開採成為可能，也成就了一個聯邦政府對這塊廣袤土地的治理。 通過改進了的交流和交通方式，它打破了語言、傳統以及民族間的政治隔離的障礙，並且用另一種形式帶來了中世紀教會所尋求的那種團結。它使美國相隔遙遠的不同地區得以在政治上統一，今天這些地區的人們在晨報上閱讀或在收音機里收聽相同的新聞。它推動了政府中民主的進程，雖然也在工業中帶回了專制。它導致人的價值體系的轉變，以及制度的相對權力和威望的變化。在中世紀，是教會和上帝的榮耀；在15至18世紀，是國家的權力和個人的自由；在革命之後，民主和財富則成了激動人心、為之奉獻的主旋律。 這裡，我們只能簡單地提及工業革命為今天和未來的道德問題帶來的三個巨大影響，它們是新的階級結盟、經濟系統的獨裁或寡頭組織，以及所產生的巨大財富的分配不均。比這些更加細微和根本的是貨品價值以及好的生活、成功和卓越含義的改變，這是由我們對於意想不到的自然資源傾力開發所帶來的。第三部分將涉及這些問題。 3.這一時期，第三個影響道德及其問題的主要方面是自然科學和社會科學的進步。化學、生物學、人類學、社會學開始形成，物理學、心理學、生理學、醫學、經濟學、政治學發展出了新的方法。物理科學的應用增加了舒適和奢侈，並且使得它們更普遍可享受。所有貨品的生產急劇增長，這帶來了公平分配的問題。但是，科學對於道德更為直接的影響來自科學探索的普遍精神和方法，尤其來自達爾文和斯賓塞提出的進化論理論，它在許多領域都用作方法。因為探索的普遍精神導致了對許多教條的質問；實驗的方法不僅導致了知識的拓展，而且在它把推理和觀察——追問自然——結合起來時，設置了具有廣泛應用價值的對真理的檢驗；進化的觀念把任何特定時間或人群的道德放置在這樣一個視角下，使得它們不再是絕對的，因為它把它們和其他的時代及民族進行了比較。 §4.當代道德觀念的來源 我們對於道德事實的觀念幾乎都來自群體的關係或法律和宗教方面，這已經逐漸變得清晰。正如已經指出的，希臘的詞語「ethical」，拉丁詞「moral」，德語的sittlich，都表明了這一點——ethos 意味著「一個群體藉以與其他群體區分開來的用法、觀念、標準和法則的總和」。[2] 一些特殊的道德詞語直接來自群體關係。「善良的」（kind）人像自己的同胞那樣行事。當統治或特權階層和那些無家可歸或出身低賤的人相比時，我們就會獲得很多意指出身或在普遍價值上「高等」或「低等」的詞語。這也可能並不是由於上層階級內在的優越性，但它至少意味著上層階級在形成語言和贊同標準上是最有發言權的。因此，「高貴的」（noble）和「文雅的」（gentle）在它們獲得道德價值之前指的是出身；「義務」（duty）在現代用法中似乎主要是針對上等人的。許多表達道德否定的詞語，對於階級情感而言都非常重要。「懦夫」（caitiff）原指俘虜，義大利人用來表達道德敗壞的詞語「cattivo 」就是從這裡來的。「流氓」（villain）原指封建農奴，「無賴」（blackguard）、「惡棍」（rascal）原指平民百姓。「knave」指下人，「卑微」（base）和「卑賤」（mean）與文雅和高貴相對。「Lewd」指與神職人員相區別的俗人。 另一些觀念反映出舊的族群認同，或者把它們與出身的觀念聯繫起來。我們注意到希臘語裡kalokagathia 的兩個根源。「榮譽」（honor）和「誠實」（honesty）是族群所稱讚的東西，而相反，希臘語和拉丁語裡的「aischros 」和「turpe 」就像英語中的「可恥的」（disgraceful）或「丟人的」（shameful），是族群所嫌惡的。「德性」（virtue）是尚武時代所崇尚的男性的卓越品質，而希臘語中表達道德敗壞的詞語原意是指懦弱，我們的「惡棍」（scoundrel）一詞可能有相似的起源。「壞」（bad）很可能原指虛弱的或是女人氣的。經濟出現在「價值」（merit）中，在我所掙得的東西里，同樣出現在「義務」（duty）和「職責」（ought）中，有應得的或被虧欠的意思——儘管義務似乎如上所述，指向上等人。實踐中的深謀遠慮和技藝提供了「智慧」的概念，在希臘人那裡，這是最高的德性，就像中世紀制度中重視的「審慎」（prudence）。經濟的交換同樣促成（如果不是創造的話）了價值判斷以及形成某種有關更好和更壞的永久標準。柏拉圖的著作和《新約》用幾乎相同的話語來質疑：「如果一個人擁有了全世界卻失去了他自己的生命，有何益處？」[3]從藝術或實用技藝中可能產生出尺度、秩序、和諧的概念。思考道德生活的整個樣式在於法律。「道德律」、「權威」、義務」、「責任」、「正義」、「正直」帶來了控制群體的聯想，以及更加明確組織起來的政府和法律的聯想。最後，以上所提及的詞語也具有宗教的印記，無數的道德概念來自其中或從宗教的用途中得到了它們具體的涵義。「靈魂」（soul）的概念造就了一種恆久的善的理念，而這種善在於個人的友誼而非感性的滿足。「純淨」（purity）最初是一個有魔力的宗教概念，它象徵著免受污染以及目的的單一性。「貞潔」（chastity）賦予植根於財產概念的美德以一種宗教的崇高。「邪惡的」（wicked）來自巫師。 我們的確有一些概念來自個人的一時經驗或反思。我們從那些與令人厭惡的東西結合在一起的感受中產生了「污濁骯髒的」這樣一些概念，而從那些適合眼睛或肌肉感官的類似的意象中則形成了「誠實的」（straightforward）、「正直的」（upright）、「穩重的」（steady）這些概念。我們從思維過程自身中則產生了「良心」（conscience）的概念，這個詞語在希臘文和拉丁文中是表示意識的一個普遍詞語，它或許表達了道德最獨特的特徵。因為它意味著一種「有意識的」、深思的態度，不僅在形成目的時，也在用它贊成的標準衡量和評價行為時起作用。但很顯然，至今倫理術語中的大多數來自廣義的社會關係。 §5.用倫理體系來解讀現代的趨勢 很明顯，如果倫理體系要解釋個體在不同方面的現代發展，如果道德生活要具有權威，就必須找到道德生活權威的新基礎，一方面必須公正地對待個體的個人興趣，另一方面必須公正地對待他與同伴不斷增多的接觸，以及由於新階級上升到考慮和關注民主的層面而增長的民主。在19世紀中葉，達爾文的工作以及進化理論帶來了思想方面的巨大變化。在此變化之前，形成了四個這樣的理論體系：自私的體系、道德感理論、康德理論以及功利主義理論。 1.所謂自私的體系，是早期個人主義最簡單的表述。它尤其體現在為了野心和劫掠而發生的戰爭中，或是在國家的權威下尋求對私人利益的保護。這一學說最為著名的鼓吹者是英國人托馬斯·霍布斯（1588—1679），他在1651年出版了著名的作品《利維坦，或公共財富的質料、形式和力量》（Leviathan or The Matter，Form and Power of a Common-wealth）。這時候，歐洲大陸的三十年戰爭和以查理一世被處死而告終的英國內戰剛剛結束。「自我保存」在霍布斯看來是第一自然法則；所有的社會都是「為了利益或為了榮譽」。與羅馬人和格勞修斯的自然法則不同，霍布斯只能看到每一個人運用任何他的能力以內的方法保護自己的自然「權利」，以及一種審慎的自然法則。這使得他和他人聯合起來，建立起一個能夠維護和平的權威或政權，它能夠讓遵守契約並遠離戰爭和陰謀變得切實可行。從一種觀點看，我們可以認為，它試圖表明，即便我們拋開所有上帝的法則以及傳統建立起來的標準，也必須為道德尋找一種新的標準，如果我們想要維持生活的話。如果我們排除其他的東西而深入自我保存這一終極事實，就會發現：我們必須為了保存自己而創造一個道德系統。 2.這個自私的系統，就其把人類的生活赤裸裸地還原為為了自我保存而進行的單純鬥爭而言，似乎令人震驚。人性真的如此簡單、如此自我嗎？論述道德觀念（Moral Sense）的作者們［沙夫茨伯里（Shaftesbury）1671—1713；哈奇生（Hutcheson），1694—1747；休謨，1711—1776；亞當·斯密，1723—1790）］的答案是：不。除了保存自己之外，人還有其他的衝動：他有一種「群居本能」，從而使他尋求同伴的陪伴；他有善意的衝動和情感，而且他在慷慨的活動中滿足這些時就感到快樂。此外，在觀察他人的善意和慷慨的舉動時，他也會感到高興。他並不首先計算一種高貴和慷慨的行為能否為他人帶來好處；他即刻就認同了它。他同情被幫助者；也同樣理解慷慨者。因此，對於高貴、大方和正確的事情的認同，以及對於殘忍、傷人、卑賤和錯誤事情的厭惡，是如此的強烈和直接，以至於我們可以把它們的來源稱作一種「感覺」——一種道德感。即便人否認任何高於他的權威，他也無法擺脫他自己的感受。個體因而是道德的，因為他有這些道德感情作為自己本性不可或缺的一部分。 3.康德理論的立足點在於人類本性的另一部分。康德相信，它和情感是同樣基本的，但是卻能更充分地說明道德所具有的權威。理論的創立者、來自格尼斯堡的康德（1724—1804）在1785年和1788年發表了他最為重要的倫理著作。對於政治生活、宗教以及知性領域裡朝向自由的整個運動，康德深受感染。同時，他徹底地相信秩序和律法的必要性。道德的主要事實在他看來，是義務的呼聲——「我應當」。我們如何正確地對待這一事實以及個體的自由和獨立？一方面，我們越多地思考道德的本質，就越多地看到它預設了某種對我們所有人都具有約束力的東西，以及（針對自私的系統）某種將在人類生活中帶來和諧的東西。道德感體系對於第一個要求具有較弱的解釋力，因為反對者會說：「我沒有像你所描述的那種情感，因此並不會感到有任何衝動去成為正義的或慷慨的。」自私的體系在第二個點上較弱，因為如果每一個人都只顧自己，那麼結果就是自私的爭奪和衝突而不是和諧。在此基礎上唯一可以達到的約定，便是夫妻之間完全同意每個人都按自己的方式行事。控制和使生活和諧的道德和法律的來源，必須不在利益或情感中尋求，而是（像古代的斯多亞學派所說的）在理性中。這為我們解決統一權威和自由的問題提供了線索。因為在遵守理性法則時，人們並沒有遵守一種外在的權威；而在遵守自己的法則。自治，也即給予自身的法則，就是自由。在這樣的陳述中，康德用不同的術語表達了盧梭對於正義的政府之基礎的描述，也即人們通過他們自己的意志而建立的政府。最後，康德給出了他對道德本質最好也最具影響力的解讀，即每一個人本身都是目的，他具有內在的價值——「因此總是把你自己或是他人作為目的，而不是手段」。 4.第四個體系，功利主義理論，像前兩者一樣，起源於英國。它包括18、19世紀的作者，但最著名的是邊沁［Bentham，1748—1832；《道德和立法原理導論》（Introduction to the Principles of Morals and Legislation），1789］；帕雷［Paley，1743—1805；《道德和政治哲學》（Moral and Political Philosophy），1785］；約翰·穆勒［John Stuart Mill，1806—1873；《論自由》（On Liberty），1859；《功利主義》（Utilitarianism），1863］。功利主義者感興趣的並不是為權威尋找新的基礎，而是尋找對法律和制度的權威的現存觀點進行檢驗的操作標準。他們感到，道德感很可能是任意的；人們對某些習慣和看待事物的方式產生了強烈的依賴感；並且感到，這些是唯一正確的方式。另一方面，功利主義者懷疑「理性」，他們認為，人們很可能認為理性許可了這個或禁止了那個，而實際上，這只不過是一些偏見或舊習。他們因此懷疑所謂先驗的方法，並且相信更為符合現代科學精神的是通過觀察和經驗找到人們認為有價值的東西。他們並不用情感或直覺來評價行為，而是評價其結果。他們認為，最重要的是這一現代發展的又一後果。他們認為，每一個個體都不顧一切地追求幸福。如果我們要找到人們實際上所重視的道德標準，並不能在天上找，而要在人們的幸福中找。但是，當我們把幸福作為標準時，必須是大多數人的幸福，「每個人都算」；正是在這一意義上，他們反對上層階級的特權，並且對所有人以及他們的狀況給予民主式的同情。 正如柏拉圖和亞里士多德解讀尺度、秩序和貴族的希臘社會的群體精神，正如自然法則解釋了羅馬帝國的基本精神，正如中世紀的教會宣稱同時代的生活都臣服於神聖法則的權威並尊崇另一個世界的價值，上述四個體系解讀了現代社會的精神，尋求在新的表達方式中自由地過自己的生活，而又意識到指引它的發展、檢驗它的生活的必要性和重要性。 參考文獻 蘭德爾（J.H.Randall），Jr.，The Making of the Modern Mind，還提到了這個時期的文學。 哲學史和倫理學史提供了理論方面的材料。除了那些先前提到過的赫夫丁（Höffding）著作之外，還提要提一下法爾肯貝格（Falckenberg）和費希爾（Fischer）的著作。具體如下：Stephen，English Thought in the Eighteenth Century，and The Utilitarians；Fichte，Characteristics of the Present Age（in Popular Works，tr.by Smith）；Stein，Die Sociale Frage im Lichte der Philosophie，1897；Comte，Positive Philosophy，tr.by Martineau，1875，Book VI.；Dewey，Reconstruction in Philosophy，1921；E.Troeltsch，Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen，1913，Eng.Tr.，Social Teaching of the Christian Churches，by Wyon，1931；Merz，History of European Thought in the 19th Century，1904；Robertson，A Short History of Free Thought，1899；Bonar，Philosophy and Political Economy in Some of Their Historical Relations，1893；Bury，History of Freedom of Thought，1913；Schneider，The Puritan Mind，1930. 關於中世紀和文藝復興的態度，參見：Taylor，The Mediaeval Mind，1914；Stawell and Marvin，The Making of the Western Mind，1923；Grandgent，Dante，1916；Lecky，History of EuropeanMorals，3rd ed.，1877；Adams，Civilization during the Middle Ages，1895；Rashdall，The Universities of Europe in the Middle Ages，1895；Eicken，Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung，1887；Burckhardt，The Civilisation of the Renaissance in Italy，1892；Draper，History of the Intellectual Development of Europe，1876. 關於工業和社會方面，參見：Tawney，Religion and the Rise of Capitalism，1926；Weber，The ProtestantEthic and the Spirit of Capitalism，tr.by Parsons，1930；Hall，Religious Background of AmericanCulture，1930；Ashley，English Economic History，1888-1893；Cunningham，Western Civilization inIts Economic Aspects，1900，and Growth of English Industry and Commerce，3rd ed.，1896-1903；Hobson，The Evolution of Modern Capitalism，1894；Traill，Social England，1894；Rambaud，Histoire de Civilisation Francaise，1897；Held，Zwei Bücher zur socialen Geschichte Englands，1881；Carlyle，Past and Presen t；Ziegler，Die Geistigen und socialen Strömungen des neunzehnten Jahrhunderts，1901. 關於政治的和法律的發展，參見：Hadley，Freedom and Responsibility in the Evolution of DemocraticGovernment，1903；Pollock，The Expansion of the Common Law，1904；Ritchie，Natural Rights，1895，Darwin and Hegel，1893，ch.vii.；Dicey，Lectures on the Relation between Law and PublicOpinion in England during the Nineteenth Century，1905；Bryce，Modern Democracies，1921. 關於文學方面，參見：Brandes，Main Currents in Nineteenth Century Literature，1905；Francke，Social Forces in German Literature，1896；Carriere，Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit，3rd ed.，1877-1886；Parrington，Main Currents in American Thought，1927-1931. * * * [1] 羅伯特·彭斯是蘇格蘭的民族詩人，他的詩歌在民間廣為流傳。這裡引述的詩句來自他的《無論如何人總是人》（A man's a man for a' that）一詩。——譯者 [2] 薩姆納：《民俗論》，第36頁。 [3] 柏拉圖的話，參見此書第128頁。