論不服從 · 第九章　老年的心理問題

關於老年的心理問題，我們首先要設法回答以下一些疑惑：老年是不是一件令人覺得窘迫的事？老年是不是人生一個痛苦的階段，要用各種各樣的詞語來粉飾？或它其實是人生的一個必然階段，一如人的青少年、嬰幼年、中年？老年問題和人生其他階段出現的問題是不是兩樣？換句話說，在這個特殊階段，我們如何生活得好，如何保持最活躍的狀態？ 人們或能意味深長地談及「生活的藝術」，或能說明衰老的藝術在整個生活藝術中亦是重要的章節，不比兒童時代和青少年時代遜色。 顯然所有的老年問題都是在現代工業社會才出現的。一個世紀前，甚至半個世紀前，人能活到老年的幾率不大。當時能活著見到自己的孫輩或重孫輩實乃一件額手稱慶的事，而今則變得越來越稀鬆平常。很明顯老年問題是現代工業社會的產物。這首先是拜醫學進步之賜——醫學進步只是整個科學技術進步的一部分。 此外，我們認為老年不僅可以用生物學或生理學的術語去定義，而且可以從社會的角度去定義：老年是一段毋須再外出工作的時光。這個「毋須工作」在很大程度上亦是拜工業化組織之賜。我們親見日益加速的自動化進程不但縮短了人們的工作時長，而且縮短了總的工作年限。也許半個世紀後，四十歲以上就可以劃歸「老年」行列，因為人們年過四十——除了少數人——就不需工作或者根本沒有了工作的機會。 於是我們生活在西方社會中不但壽命延長，還極為幸運地擁有一定物質條件賦予這段延長了的壽命以尊嚴、舒適和快樂。我們都知道世界上人口過多的問題，這很大一部分是由於醫藥延長了人的生命，但工業尚未或不能生產出足夠的生活資料來與醫藥惠及民眾的部分相匹配。此時人口在增長，但長壽群體相應的物質需求卻難以滿足。我們生活在美國及所有工業化社會的人，總體而言，是有生活資料保障的，而且這些生活資料也在同步增加，從而可以避免上述困境。 現代工業社會為人類創造了一個新的年齡段：老年。話說老年本該是一段有保障且能夠安享幸福的時光，但現代社會同時產生的其他種種現象卻不遂人意，對人的衰老問題產生了某些特殊的影響。我將提及其中一些社會問題，並設法將它們與老年問題聯繫起來討論。 現代社會創造了一個我之前稱為「消費人」的人種，它指的是人除了朝九晚五地工作，其他興趣主要集中在消費上。 這就像永遠在吃奶的生活狀態。男男女女都張開嗷嗷待哺的嘴，一味地吮吸——只要能消費的，什麼都不放過，從菸酒到影視，乃至講座、書籍、藝術展覽、性；只要能納入消費品範疇的，但用無妨。 對於出售這些消費品的人而言，他們固然沒有做錯什麼。他們只是儘量提升消費者的熱情而已。但如果允許我應用本研究領域中的一些認知的話，這種做法蘊含著極大的問題，因為在消費衝動背後，折射的是內心的空虛、一種生活的無聊感。其實這更是一種壓抑感、一種孤獨感。我們在臨床中發現了這種關聯的證據，暴飲暴食和瘋狂購物往往只是表象，深層的原因是精神的壓抑或極度焦慮的狀態。患者覺得內心空虛或無助，只有通過攫取有形之物才覺得一絲心安，仿佛自己依附這些東西後變強了。 當然這不能稱為有意識的思考過程；對意識來說，它們過於膚淺輕率，它們只能是無意識體驗的一種：用消費來補償內心空虛，而且是揮霍無度的消費。 事實上，如果不是討論政治概念上的自由的話，我們現在體驗的自由，在很大程度上已經淪為購買的選擇自由和消費自由了。在十九世紀，自由更多意味著自由地擁有私產，自由地將我的私產投資到我認為合適的行業。但在如今的社會中，私產概念相對於工資收入而言已大大淡化。我們感到自由的事情更體現在自由地購買和消費上。也就是說，在面對五花八門、琳琅滿目的商品時，我們能宣稱：「我要這種牌子的煙。我要那種型號的車。我要這個，不要那個。」正是因為參與競爭的各種品牌實際上並無本質不同，消費者感到他們自由選擇的餘地非常大。我想如果問人們什麼是理想的天堂，要是他們足夠誠實，很多人會想像天堂是一個巨型的百貨店，在那裡每天都能買到不同的新商品，或許還總能比鄰居買到的多一點。 永無休止的消費驅力含有某種病態成分，其危險在於即使消費的欲壑得以填滿，內心消極、空虛、焦慮、壓抑等問題並沒有真正解決，因為從某種角度看生命仍然是沒有意義的。 《舊約全書》告誡說，希伯來人最大的罪惡是他們生活在富足之中卻沒有愉悅。我覺得我們的社會批評家亦可以這麼說，我們生活在富足之中，而且玩樂和興奮觸手可及，但我們的愉悅依然少得可憐。 我在討論這種現象時與老年問題聯繫起來只有一個原因，我擔心人在年老色衰之後很可能變成一個「超級消費人」。這些人有的是時間，不但可以朝九晚五地消費，甚至可以朝九晚十二地消費，他們一天的主要活動就是消費。他們也許是年輕人眼中變得有些不堪的一群人；他們現在已經完全惰怠了，只能去消磨時間。 我們似乎有著一種特別的天性，願意下很大力氣來節省每一點時間，但當我們將時間節省下來後，又尷尬地發現不知拿這些時間幹什麼才好。於是我們開始打發時間。我們的娛樂業教會我們如何在不知不覺中打發時間，其實是教會我們在消費娛樂項目的同時，有意識地相信自己所做的一切都是有意義的。如我前述，我們面臨著一種在衰老嬗變過程中存在的危險，即所有這些多餘的時間極有可能將老年人轉化成完全被動的、只會消磨時間的超級消費人，而他們消磨時間的方式在專家們的眼中還很體面。果真如此，我認為這是令人極為痛惜的。 事實上老年是一個極大的挑戰和極好的機會。老年階段可以成為人一生中最好的時光。因為老年人卸下了謀生的重擔，不必擔心丟掉飯碗，更不用心事重重地想著如何討好上司以獲得升遷；他們現在是真正自由的人——想像我們睡夢中的時光，我們的夢境是多麼創意無窮、多麼遠離拘束，這幾乎就是老年的生活。 年老者，姑且定義為六十五歲年紀以上，的確還有機會好好生活，他們可以煥發活力，將過日子本身當作一門職業。他們還能夠真誠地審視自己在生活中遇到的精神和宗教的問題。我覺得在過去的人文歷史上，人們多半無法活到這把年紀而仍有精力和時間來嚴肅認真地細細琢磨這些問題。 如果你是一位體力工作者，你會感到過於疲憊；如果你不從事體力勞動，則對成功的渴慕和對成功的懷疑都可以使你同樣心力交瘁，無法真正思考生活本身的各類問題。我們偶爾也會談論這些話題，通常在星期日：人生的意義究竟何在？我是誰？我在世界上處於一個什麼位置？這一生一世的所有活動究竟有何原因或目的？這些也許是你從星期日牧師的布道中能夠聽到的設問，但一到忙碌的工作日，我們既沒時間又沒精力去關心這些問題了。 未來的自動化時代，當人們最終也許每周只須工作十幾二十小時，那時的人將第一次迫使自己面對這些關乎生存中真正精神層面的問題。 而步入老年的人們現在就有機會提出這些問題，這些問題不僅僅作為理論提出，而是他們確想一探究竟。我是誰？我的生活目標是什麼？我的生活在本質上與什麼有關？他們更有機會面對死亡問題，這歷來都是生命哲學的一部分，是任誰也無從逃避的終極現實；他們能夠在生命終結於死亡這樣一個角度來審視生命。 如果我說生命終結於死亡，寄希望於來世的基督教或猶太教人士恐怕不能接受。但我認為他們會同意我的這個觀點：即便一個人相信來世，在來世這個完全陌生的國度里享受的也不是一趟預付了導遊費的旅行。這不是一條愉快的旅途。我們若想通過這條旅途參與那些不同宗教體系有著不同描述的來世生活，則我們的現世生活必須要留下一些痕跡。我們信或不信一種宗教對來世的特定表述或教義其實倒不是至關緊要的，因為這始終意味著我們必須先在現世嚴肅地面對死亡，在這個問題上不應偽裝或逃避。 我仔細觀察了嚴肅對待生命的基本問題這件事，並考慮這些問題應該如何作答。消費人的對立面是什麼？一個人若生活空虛、消極，將時間用於——或毋寧說浪費在——無謂的消磨上，他的對立面是什麼？ 這亦非三言兩語能解釋清楚的問題，但我可以從一個廣義的概念上說，與之對立的主要是產生興趣。不幸的是我們將興趣這個詞用濫了，它的本意已幾近喪失：「興趣」這個詞從拉丁文inter-esse而來，意思是「進入」某事裡面的狀態，也就是說，它要求人們能夠超越自我，離開我的「自我」那個狹隘的包圍圈——那裡圈著我的抱負、我引以為榮的財產、我引以為榮的知識、我的家人、我的妻子、我的丈夫、我的所有、我的一切。它要求人們忘掉所有這些與我有關的概念，伸出雙手，擁抱一個與我相對的、在我面前的世界，無論這個世界是一個孩子，或是一朵花、一本書、一個想法、一個人，或任何東西。 興趣意味著積極主動，即亞里士多德意義上的積極主動，或者斯賓諾莎意義上的積極主動，而不是現代社會的忙忙碌碌，似乎每人每時每刻都有做不完的事。在這個意義上，一個人若能不做事情安安靜靜地坐上一兩個小時，說不定比我們大部分忙得團團轉的人都更積極主動，這顯然是更難做到的事。所以對老年人來說，真正面對的問題就是要有能力分清什麼是外在意義的忙忙碌碌，什麼是內在意義的積極主動。 虛假活動這樣的現象不應被忽視。它不僅在一個忙碌的層面存在問題，更是人們對感情活動的自我欺騙。我舉個聽起來有點牽強的例子——儘管牽強，但它強調的部分與上述論點是有關的：A先生正在接受催眠術，我們假設現在是上午九點。他的催眠師對他說，下午三點他要脫去外衣，而且他要忘記受過暗示這件事，除非接到其他暗示。現在我們再假設你在下午兩點半見到A先生。你和他談論天氣、談論政治、談論你那時碰巧感興趣的話題。到了三點前一分鐘，A先生說，「今天怎麼這麼熱，真是的，我得將外衣脫了。」 要是那天恰是天熱，你不會起任何疑心，或就算天冷，但室內暖氣燒得很熱，你也覺得他的反應很正常。但如果那天天既不熱，室內溫度也不高，你對A先生感到熱的行為會大惑不解。你會想到他可能發燒了，會建議他去看醫生。但不管怎麼說，你相信A先生的確感到熱，他有脫去外衣的需求。但是如果上午A先生接受催眠術時你在場，你就會清楚A先生感到熱的這整件事只是催眠師的暗示所誘發的結果。但這個現象仍很有意思，因為A先生需要讓他的行為看起來有一個名正言順的解釋。他不能在三點鐘直截了當就把外衣脫了。他得找個理由。你如果不在上午的催眠現場，你一定會相信他真的感到熱。 這只是一個特別的例子，此類現象多有發生，甚至不必動用催眠術。只因我們跟著公眾輿論，或諸如此類的暗示，我們就會生出一些不真實的感覺。而後我們就得找到某個理由來為似乎是由這種感覺觸發的行動正名——我們得使行動合理化。比如說，如果你屬於文化精英，你或許會感到畢加索的畫很出色，當得起偉大藝術作品之名。但是如果你不斷被灌輸畢加索創作了極為出色的繪畫，你去觀看畢加索的作品，也會感到這些畫很偉大，雖然實際上你什麼也感受不到。所發生的無非是你認為感受到了什麼。很多人不能全然區別這兩者的差異：一種是真正的感覺，是基於實際的，是一個人的整個心理系統對正在發生的事物的真實反映；另一種只是關於感覺的想法，它看上去和真實的感覺很相似，但它不是真實的感覺。 假設一個人內心只有一個實驗室，他試圖在裡面觀察，也就是說，觀察自己的生活，他會發現他常常堅信自己感覺了一些東西——興趣、愛、快樂，或其他情緒——這時他擁有的其實是一些關於感覺的念想。 而在很多場合，他的感覺是一種虛假的感覺；他受到的文化灌輸暗示他應該這麼去感覺；不少情況下他感覺到了「應該感覺」的東西，卻不知真正的感覺和虛假的感覺之間是有差別的，虛假的感覺不過是一個念想。 我們說這些虛假的感覺與真正的感覺——真實興趣、積極參與、熱切尋求——相去甚遠。如果生活有趣，人就會饒有興味；否則生活無聊，人就會不遺餘力尋求驅逐這種無聊的計策。通常人們在提到令人壓抑的無意識說辭時會想到諸如戀母情結或亂倫慾念等等，但我認為也許沒有什麼比無聊的情緒更令人壓抑的了。 現代文化中，無意識的無聊狀態占了很大比重，因為人們極為缺乏真實的生活體驗，廣播電視節目和類似消費項目便大行其道。我們的社會對人們灌輸一種觀念，即索然無趣是很不體面的，至少是失敗的象徵，而「成功人士」總有其熱衷的某些事物。正因如此，當我們感到無聊時，就必須找興奮點去替代這種情緒；但在實際中我們所找的興奮點往往只是受到教義灌輸而形成的念想，即某些場合或某些人應該是令人興奮的。 不難看出上述的興趣之於無聊問題與老年問題是有關係的，老年人正面臨興趣缺乏但又時間過多的狀況。 老年的另一個心理特點是，一個人在暮年的性格常常比在年輕時更接近本真、更率性——年輕時有職業在身，必須笑臉逢迎；丟了工作得去找，找到了又不能再丟。有時人們覺得一個人步入老年，在各方面會自動退化。但這不見得必然是退化的因素。尚未步入老年時，他們有必要在世人面前展現自己活力四射的英姿；到了沒有必要故作姿態時，他們流露的退化也許正是長期隱藏之物。 我們都知道在人生的工作階段，我們中即使不是大部分，也是相當部分的人，會投射一種心理學家有時稱為面具性格的東西：我們意欲凸顯自己個性中與某個正在從事的具體工作最相適宜的一幅畫面。但如果他是一位外科醫生，一位傑出的外科醫生，他毋須刻意表現這種外在的東西，因為首先病人幾乎很少接觸外科醫生，其次病人只關心醫生的手術水平是否高，他們不關心醫生是否笑容可掬。如果你是鋼鐵廠里一位熟練技工，你亦同樣毋須滿臉堆笑，因為你的技術過硬，工友能對你信賴，這才是最關鍵的。可是在當今大部分職場和專業中，在我們官僚主義盛行的社會裡，一個人能不能討別人喜歡變得非常重要，有時甚至比其技術水平更重要。當然如果你既有才華又討人喜歡，那簡直是個寶；無論如何，言行舉止令人產生好感的確是非常重要的。 然而當你不再需要強顏取悅時，為什麼不將不豫之色表露出來呢？為什麼不最終鬆口氣：這下可以展示出真正的自我了！這樣說並不意味世間竟有眾多不快之人，只是說有一部分人因年老而卸下面具，因此不能將老年的不甚令人愉快的性格歸咎於因衰老而退化。事實上很多老年人第一次感到他們可以無拘無束做回真正的自己。 這種解釋不僅適用於那些脾性乖戾者，也適用於一些心地善良的人。如果你在做生意時盡想著給人好處，別人會覺得你腦子有問題；你一定會對此有所覺察，因為別人和你打交道時目光有點異樣。結果你開始對內心的善意感到害羞，即使你想將一些商品白送給那些買不起的人，也得壓制這種衝動——這種壓制也許你自己都不覺得——因為如果你白送東西給人，就算經濟寬裕可以這麼做，但長期受到社會馴化的結果是你這樣做很傻。 而到了老年，你可以回歸本真隨心所欲地行善，你會擺脫在過去受到的某種社會常態的限制，變成一個更為熱心腸的人。 我的意思是說，無論是體現你好的一面還是差的一面，老年人都被賦予機會——而且他們的確也常常利用這個機會——允許自己按照本來的性格生活，而不是為了出人頭地展現出某種引人注目的性格。 因此為了真正理解老年人，我認為重要的一點是了解他們性格結構的不同形式——和了解年輕人的性格結構同等重要。我建議對老年人的研究應涉及性格結構以及性格差異層面。有研究發現人群中一個顯著的性格差異，是一部分人傾向於熱愛生命，熱愛一切生機勃勃的東西；另一部分人則反其道而行之，傾向於熱衷死亡，吸引他們的是衰敗、無活力的事物。 我在《人心》（The Heart of Man）一書中關於這些研究有詳細評述，在此僅就上述觀點作扼要說明。大部分人相信所有人都是熱愛生命的，但實際並非如此。有一小部分人的確更被衰退頹敗的東西吸引，而不喜歡鮮活的事物。他們更喜歡所有機械的、無生命的東西。我用了兩個詞「戀死型」（necrophilia）和「戀生型」（biophilia）來區別這兩組不同類型的人。 你有時可以從一位母親身上觀察到前一類人的影子，她喜歡談論孩子的疾病。如果她的孩子活蹦亂跳地回家，這位母親是注意不到的，但孩子略有懨懨的神色，她馬上就注意到了。當然你會說作為一位母親注意到孩子身體不適這很正常。但我們還可以看到很多人眉飛色舞地談論喪葬、死亡、疾病，他們最熱衷的話題莫過於他們的病史；而老年人與年輕人相比，有這類傾向的人數又因披上合理外衣而極大地增加了。 當我們日漸衰老，都會關注醫藥；我們或多或少都會患上一種或幾種疾病，很快我們在某幾個專科就成了大半個醫生——當然我們希望這樣的專科越少越好。現在如果我們周圍有一個「戀死型」的人，他看到自己患病在身，也許最多只能活十年、十五年，死亡就會日夜縈繞在他心頭。他發現他不再需要壓制自己的戀死傾向，他現在可以公開地大肆談論疾病和死亡。他對周圍和他一起生活的人不但造成一種煩擾，更造成危險，因為他在以一種具有快意的感覺來散發陰森沉鬱的氣氛。對他而言，當然不會感到陰森沉鬱，這本來就是他津津樂道的話題——疾病和死亡——但是對那些熱愛生命的人來說，這無疑是極其可怕的。 倘若你無從得知面對的這種人廣義而言是一種病態，你就很容易和他一起陷入陰鬱消沉的氛圍無法自拔——尤其是當你對這個言必稱病痛者抱有同情心的話。 我認為一個人如果關愛老年人，就應該非常清楚這種熱衷談論疾病、死亡、喪葬等話題的現象完全不是老年過程必然出現的結果。大部分情況下，這只是某一類人一生都具有的某種傾向的更無遮攔的表露或顯現，也即是說，他們感到興奮的其實是一件不應該感到興奮的事情——衰變。 另一個與老年過程有關的心理態度上的差異來自獨立和依靠之間的差異。我們所有人都是獨立的。我們有各自的工作，我們不再花父母的錢。但我們又有依靠的一面，比如我們會依靠僱主，會依靠公眾輿論，如果你的職業是醫生，你很可能有賴於你的病人的滿意程度。但無論如何，只要我們能靠本事掙錢養活自己，都會覺得自己是獨立的。 可惜，獨立或自由並不如想像的那麼唾手可得。個人發展的基本問題之一，用心理學術語來說，就是人的個體化問題。一個個體怎樣才能成功地從子宮中的胎兒成長為獨立的人？ 這無疑是一條漫長的道路。顯然一個人還在子宮裡的時候，不是獨立的，即便生理意義的獨立也談不上。當呱呱墜地，其在生理意義上取得了獨立，而在心理意義上仍不是獨立的。事實上新生兒最初的幾周更接近胎兒的狀態而非人的狀態。一個新生兒必須完全依靠母親。嬰兒不會將母親視作另一個「人」，彼時母嬰以一種共生的形式存在。嬰兒是不能區別「我」和「非我」這些意識的，嬰兒的整個世界就是「我」。如果母親期盼她剛滿月的孩子對她表示愛意，那委實有點異想天開。事實上，母親即使期盼周歲的幼兒對自己表示愛意，無疑也屬奢望。 這個成為「我」的過程是人類發展的基本形式之一；在這個過程中，單獨的個人既學會與世界發生關係、對世界發生興趣，又學會自我獨立、對自我生存負責。 有些嚴重的患者一輩子都未能脫離那種母嬰共生的狀態。有一類精神病患者無論情感上和實際生活中都希望待在母親的子宮裡，希望與母親保持這種共生的聯繫，或者找一個替代母親角色的人與其保持這種關係。 這些病患達到的成長階段不同：有的仍停留於吮吸母乳的狀態；有的長大些，停留於坐在母親膝頭的狀態；有的又長大些，只希望牽著父母的手。我們說只有當一個人完全成熟才稱得上獨立，也即是說因為其實際上與世界相屬，才能站穩腳跟；因為這時的人不隸屬於某一個人，而是與世界關聯，這種關聯是基於其對外部世界的興趣和愛。一個人只有在這種關聯中才談得上真正獨立；但很多人都未能到達這一階段。 有些人社交能力很強，經濟能力也不差，但他們不見得就是獨立的。這種缺乏獨立性表面上難以看出，因為他們的社會地位掩蓋了這一缺陷。有許多商人或專業人士都得依賴他們秘書的意見、妻子的意見或公眾的意見，然而他們的意識中卻認為自己是非常獨立的。 我要著重說明老年與這種性格特徵的關係，這和第一個提到的熱衷活力還是熱衷衰亡的老年問題是非常相似的：人們看到一個老年人顯露許多依賴別人的跡象，往往就認定這是他的衰老使然。殊不知這並非衰老，而是這個人固有的依賴型性格使然，只是到了老年他可以更無忌憚地表示而已，因為人們普遍認為老人依賴他人是無可厚非的。這裡你可以觀察到某種類型的老年人感到無能，感到需要別人來保護他們的全部心理層面的問題。我們的文化使他們在老年找到一個很好的藉口，將依賴他人變成了一件堂而皇之的合理事，而全然不覺這種依賴傾向其實在他們三四十歲時就存在，只是那時掩藏在意識深處隱蔽得比較好。 這再次說明我們不能屈從於問題的表面現象，而應該看看它的實質是什麼。也即是說一個人的某種性格特徵一直都存在，它應該得到矯正，甚至輔以治療手段，而不是將它作為衰老跡象。 到了老年表露得愈發明顯的性格特徵差異遠不止這兩種。另一個例子是人們可能表現的嫉妒。一個人在奮發有為的年輕歲月，嫉妒總是控制住或者壓抑住的，因為顯露嫉妒會使別人對自己印象不佳。假如一個人現在是個初級經理，他若想晉職就必須掩蓋嫉妒這種性格，而且他還得拚命表現得不羨慕任何東西。 然而當這個人步入老年，嫉妒心就會不加掩飾地隨處流露——他似乎有了更多令他嫉妒的事物。他可以嫉妒年輕人，甚至嫉妒沒有疾病纏身的老年人。這個問題再次說明我們不應被一種假象蒙蔽，認為人到了老年都會加重嫉妒心；其實這種性格特徵之所以現在顯現，是因為老年給了這種性格特徵有意識顯現和發泄的機會。他還是過去的他，不曾改變什麼。 你也許會問，倘若你的心理剖析有道理，人們對此能做什麼？首先，我認為釐清行為表現的成因這一點，就有助於人們針對性格特徵本身作出回應和改進——那些看似由於年老而產生的行為表現，它的成因不是年齡，而是出於其固有的、過去藏而未露的性格特徵。其次，我想說的是，一個人即便年逾花甲，改變其性格特徵仍然為時不晚。一個人在多大程度上改變性格或有多少改變性格的可能性，年齡本身不是主要的影響因素。能否改變性格取決於其是否有生命力、下決心改變的願望是否強烈、興趣在什麼地方，以及其他許多方面的因素。 有人即便不是故意顯得先知先覺，仍會認為二十一歲的年輕人性格形成後是難以改變的，因為其性格中缺乏某些成分，所以不管二十歲還是三十歲，都是一樣的——要是無能，就一輩子都無能。但我見到過七十歲的老人脫胎換骨地完全改變了自己的性格，只因他們到了古稀之年生命力依然旺盛；而且他們覺得到了古稀之年，才第一次有機會真正作出改變，重新思考他們想要成為什麼樣的人。我不相信年老本身必然成為妨礙性格改良的攔路虎。 所以我再次強調的是，一個人不應該被某些看似老年造成的表面現象所蒙蔽，將一些原本就屬於此人性格的部分歸罪於衰老的結果。而且，老年人不能改變性格的疑慮同樣是沒有根據的，不能改變性格不是因為年邁，而是因為缺乏意志、缺乏能量、缺乏活力、缺乏勇氣。 而且我們還要避免一種情況，如我前述，將老年人轉化成一個完全的消費人；我們不應該在老年人本身等待迫近的死神時，教他如何體面地打發剩餘的時日。我們應該做的，不是擺出高高在上的架勢嫌棄老年人，至少我們對待老年人的態度和對待青年人的態度應該一致。我認為對任何人的貶抑都是不合法理的。如果一個人在生活中遭遇挫敗且到頭來無法補救，你可能對其充滿同情；但我們也可能對許多三四十歲的人就抱有同情，因為我們已經預知他們將來會遭遇挫敗且同樣無法補救。 這不是一個老年的問題，這是人類生存之道的問題，關乎我們每一個人。我認為很重要的一點是我們應該多思考如何幫助老年人，讓他們煥發更多生機，對外部事物產生更大興趣；社會常常將老年人定位為被動的消費人，我們應該幫他們擺脫這一窠臼。 概括地說，這一領域尚有大量研究需要展開，如同在教育領域一樣。其實老年領域和教育領域有很多共通之處。如果一個年輕的學生只將上課看作一件花錢購買的消費，你怎麼樣引導其轉變這一思維，將學習變成一件主動感興趣的事情？這種現象也存在於老年人。你怎麼樣幫助老年人變得比過去更具活力，而不是任由他感到活力衰退？我認為這方面的研究定是大有裨益的。怎樣喚起一種積極參與的興趣？是否可以通過座談、閱讀、開始新學一門藝術？或甚至喚起老年人對參與政治的新興趣？我這裡指的政治，不是那種讓你讀報聽新聞，然後人云亦云地附和的政治；而是自我警醒、自我判斷，對事件作出自己的分析評判，面對現實，充滿責任感的政治；也即是說，對周遭正在發生的事情作出回應，這種回應是人類成員的應盡之責。 總之，老年人和年輕人一樣，都應該對周圍的世界反應更加敏銳，反應敏銳意味著負責。「反應」和「負責」源自同一拉丁文respondere（回應）。老年人應該學會將消遣（recreation）變身為再創造（re-creation），這是一種使生活具有創意的新能力——他們並不需要成為畫家或詩人，也不需要擁有任何職業，唯一需要的是使自己充盈著活力，對整個世界享有真實和普遍的興趣。 [1]阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann，1906—1962），納粹德國高官，猶太人大屠殺的主要負責者。1961年2月於耶路撒冷受審，對其犯罪指控均回復以「一切都是依命令行事」。——譯者 [2]可惜嘗試將修正的精神分析和馬克思主義及社會主義問題聯繫應用的作者太少，我將不得不主要引用自己從1930年以來所寫的文章，重點參見：《基督教義分析》（The Dogma of Christ）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1963）；《精神分析性格學及其與社會心理學的相關性》（Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social Psychology）選自《精神分析的危機》（The Crisis of Psychoanalysis）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1970）；《逃避自由》（Escape from Freedom）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1941）；《健全的社會》（The Sane Society）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1955）；《馬克思論人》（Marx’s Concept of Man）（紐約：弗雷德里克·安格出版社，1961）；《在幻想鎖鏈的彼岸》（Beyond the Chains of Illusion）（紐約：袖珍叢書出版社，教義系列，R.N.安申編輯，1962）；這些文字開宗明義討論了馬克思理論和弗洛伊德理論的關係。持精神分析加馬克思主義觀點的其他作者還有威廉·賴希（Wilhelm Reich），他是這方面最重要的作者，雖然他的理論和我的理論鮮有相通之處。薩特也嘗試發展以馬克思主義為導向的人本主義分析，但他進行得不順暢，這是因為他缺乏臨床經驗；總體來看，儘管薩特運用了一些才華橫溢的辭藻，他對心理學的研究仍失之表淺。 [3]參見弗洛姆的《人心：它的善惡天性》（The Heart of Man, Its Genius for Good and Evil）（紐約：哈珀和羅出版社：宗教觀點系列，R.N.安申編輯，1964）中關於本觀點的詳細討論。 [4]以資說明的例子是德國中下層階級中潛伏的破壞力，只有在希特勒上台給了它機會時才全面爆發。 [5]這一方法首次應用於1931年我和E.夏切特爾博士，P.拉扎菲爾德博士，以及法蘭克福大學社會研究院（Institute of Social Research, Frankfurt University）其他人一起合作的調查中，之後又與哥倫比亞大學的人員合作。調查的目的是探明在德國的工人和雇員中支持獨裁主義者和反對獨裁主義者的性格情況。調查顯示的結果與之後的歷史發展事實非常接近。同樣的方法再次應用於墨西哥一個小村莊的社會心理研究項目，該研究由精神病學研究基金會（Foundations Fund for Research in Psychiatry）提供基金，在我的指導下進行，並得到西爾多博士、洛拉·施瓦茲博士和邁克爾·麥考比博士的協助。路易·麥奎蒂博士使用電子計算器的統計方法，對數十萬個單項數據進行處理，使具有典型相關性特徵組成的各種綜合現象一目了然。參見E.弗洛姆《第三帝國前夕的德國工人和職員：一項社會心理調查》（Deutsche Arbeiterund Angestellteam Vorabenddes Dritten Reiches：Einesozialpsychologische Untersuchung），W.博恩斯編輯（斯圖加特：德意志出版社，1980）；以及E.弗洛姆和M.麥考比合著的《一個墨西哥村莊的社會性格：一項社會精神分析研究》（Social Character in a Mexican Village：A Sociopsychoanalytic Study）（英格伍德·克里夫斯：普倫斯蒂·霍爾出版社，1970）。 [6]有意思的是馬克思在《德意志意識形態》（German Ideology）中亦使用了「壓抑」（Verdrängung）這個詞。羅莎·盧森堡（Rosa Luxemburg）在《列寧主義和馬克思主義》（「Leninism and Marxism」）一文中提到無意識（歷史進程邏輯）的出現早於意識（人類主觀邏輯），該文收錄在最近以英語出版的《俄國革命和列寧主義或馬克思主義？》（The Russian Revolution and Leninism or Marxism?）（安阿伯：密西根大學出版社，1961）。 [7]參見《健全的社會》（The Sane Society）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1955）第355頁中本人關於一種「普遍物質保障」的論述。 [8]參見喬治·埃爾頓·梅奧（George Elton Mayo），《工業化文明的人類問題》（The Human Problem of an Industrial Civilization）第二版（紐約：麥克米蘭出版社，1946）。 [9]這個問題變得愈加複雜的另一個原因是至少20%的美國人還生活在貧困線附近；歐洲的相當部分，特別是東歐社會主義國家的人亦未達到令人滿意的生活水平；而世界其他大部分生活在拉丁美洲、亞洲和非洲的人甚至未能達到免於飢餓的水平。任何支持減少消費的論點都會遭到反駁，因為就世界大部分地區而言，消費是呈增加需求態勢的。這個反駁完全是事實，但危險在於現在的貧窮國家如果受到最大化消費觀的引導，形成了這種風氣，就會在將來達到最佳（不是最大）消費程度時還不知適可而止。 [10]我認為，這裡的限制廣告的要求，甚至進一步的將生產模式轉向公共服務設施生產的要求，如果沒有國家的大幅度干預，是難以想像的。 [11]這裡，蘇聯陣營的國家中極權主義官僚體制下的消費亦形成消費管理的惡例。 [12]參見弗洛姆《健全的社會》，同前引述。 [13]查爾斯·E.奧斯古德，「真正贏得對共產主義戰爭的一些建議」（「Suggestions for Winning the Real War with Communism」），載《衝突解決》（Confict Resolution），1959年12月第4期第III卷，第131頁，以及「漸次單邊裁軍案例」（A Case for Gradual Unilateral Disarmament），載《原子物理學家公報》（Bulletin of Atomic Scientists），第XVI卷，第4期，第127頁起。 [14]我認為此項條件只能是一種最理想的願望，因為削弱任何一方潛在的進攻能力都意味著在戰略上提升了對方潛在的進攻能力。 [15]查爾斯·E.奧斯古德，「真正贏得對共產主義戰爭的一些建議」，第316頁。 [16]伯特蘭·羅素，《常識與核戰》（Common Sense and Nuclear Warfare）（倫敦：G.艾倫和安文出版社，1959）；史蒂芬·金—豪，《核年代的防禦》（Defense in the Nuclear Age）（紐約州奈阿克：友誼出版社，1959）；傑羅姆·戴維斯，H.B.海斯特，（Jerome Davis and H.B.Hester）《在邊緣上》（On the Brink）（紐約：賴爾·斯圖亞特出版社，1959）；劉易斯·芒福德，「人類的出路」（The Human Way Out）（《彭代爾山活頁文選》第97期，1958）；C.W.米爾斯，《第三次世界大戰的起因》（The Cause of World War Three）（紐約：西可和沃伯格出版社，1959）；喬治·F.凱南，（George F.Kennan）「外交政策和基督教良心」（Foreign Policy and Christian Conscience）（《大西洋月刊》，1959年第5期）；理察·B.格雷格，（Richard B.Gregg）《非暴力的能量》（The Power of Nonviolence）（紐約州奈阿克：友誼出版社，1959）；美國公誼服務委員會（American Friends Service Committee）《向強權說出真理：教友會探索制衡的另一種選擇》（Speak Truth to Power, Quaker Search for an Alternative to Balance）（1955）。 [17]喬治·F.凱南，同前，第44頁起。 [18]美國國家計劃協會（National Planning Association of America）的報告亦持這一觀點，見《無軍備控制的1970年：現代武器技術的含意》（1970 Without Arms Control：Implications of Modern Weapons Technology）（國家計劃協會特別項目委員會「論以軍備控制獲得安全」；計劃活頁文選第104期，1958年5月，華盛頓特區）。該文指出：「不僅戰爭危險依然存在，而且這種可能性隨著時間推移會趨於增加，如果過多時間流逝而一直找不到解決方案，難免會上演為真實。」另，斯坦福研究院（Stanford Research Institute）院長E.芬利·卡特（E.Finley Carter）指出，「在應用毀滅性武器技術來謀求安全問題上，蘇聯陣營和西方同盟製造出了一個共同的死敵，這就是意外引發的核戰爭的威脅。」（見《斯坦福研究院學報》，斯坦福研究院出版，1959年第4季度，第3卷，第198頁）赫爾曼·卡恩（Herman Kahn）也有這樣的結論：「如果軍備競賽持續幾十年而不得到控制，這個世界還能夠相安無事，是很不可思議的事。」（同上，第139頁）卡恩強調如果僅僅因為戰爭的毀滅酷烈性質就相信它是不可能發生的，這不是現實主義的態度。在1959年12月27日的民主顧問委員會（Democratic Advisory Council）上，該組織的科學與技術顧問宣布：「只要我們仍固守目前的軍事政策，不去爭取簽訂意在減緩不穩定局勢的更大範圍的國際間協議，全面的核戰爭似乎不但是可能的，而且可能性還相當大。由錯誤、過失、計算問題等觸發核戰爭是一個揮之不去的危險。」還必須強調的是，這種危險不但存在於技術的失誤，也同樣存在於政治和軍事領導人的決策性判斷失誤。如果人們還記得1914年至1939年間許多政治和軍事領袖人物在指導戰爭中鑄成的大錯，就不難看到在如今的武器裝備條件下，同樣類型的領導人會將世界炸得面目全非，不論他們的出發點有多么正確。 [19]對於現代社會的詳盡分析，參見本人的《健全的社會》（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1955）。 [20]斯坦福研究院學報，1959年第3卷，第140頁。 [21]緣於同樣的理由，對廢止戰爭的前景而言，的確存在一種真正的前所未有的機會。人類歷史上的大部分時期人們都處於物資匱乏的生存環境，不但需要徵用大量人力（奴隸），亦需要占領額外的土地來從事畜牧業或農業，或獲取新的原材料資源。目前和未來的各種技術足以保證通過提高工業生產力和間接地提高農業生產力便能使物資財富不斷增長，而不必奴役或掠奪其他人。在當今時代和在將來，戰爭的「合理性」只能解釋人類對權力和征服的非理性慾望。 [22]政治領袖人物是否心智正常不是一個歷史偶然事件。一旦政府將目標定在不可能完成的任務——比如沒有足夠的物質條件，卻硬要達到平等公正——就會產生狂熱和非理性的領導人。羅伯斯庇爾就是這樣的例子，史達林亦同。或者如納粹政府之所為，試圖將一個落後的社會階層（中低階層）和經濟進步的階層（工人和商人）雙方的利益調和在一起，這也導致其領袖的狂熱和非理性。當今的蘇聯則走上了解決其經濟問題的成功之路，所以將他們的領導人定位為有常識的現實主義者不足為怪。 [23]美國公誼服務委員會，《向強權說出真理：教友會探索制衡的另一種選擇》（1955），第52頁和65頁。 [24]彼得·B.揚（Peter B.Young），《放棄主義者》（The Renunciationists），載《空中力量》（Airpower），空軍歷史基金會，卷VII，第1期，第33頁。 [25]彼得·B.揚（Peter B.Young），《放棄主義者》（The Renunciationists），載《空中力量》（Airpower），空軍歷史基金會，卷VII，第1期，第33頁。 [26]赫爾曼·卡恩，《關於非軍事防禦研究的報告》（Report on a Study of Non-Military Defense），蘭德公司，1958，第13頁。 [27]赫爾曼·卡恩，《關於非軍事防禦研究的報告》（Report on a Study of Non-Military Defense），蘭德公司，1958，第13頁。 [28]引自戴高樂將軍1960年4月的演說。