論不服從 · 第一章　價值觀、心理學與人類生存之道

本文論點旨在說明價值觀之根乃深植於人類自身所處的生存條件；對這些處境的認識，即對「人類狀態」的認識，使我們樹立起客觀、真實、有效的價值觀；價值觀的真實有效性因人的存在而存在；離開了人，則無價值觀可言。人的本性是什麼？人類生存的特定條件是什麼？哪些需求是根植於這些條件中的？ 人類從最初與大自然渾然一體的狀態中分離出來，亦即告別了那種動物生存的特性。是時人具備了理性和想像力，意識到自身的孤立和分離，感受到自身的無力和無知以及生死無常。一個人倘使不能與他人建立一種全新關係，以取代之前憑本能調節的關係，便一刻也無法在這種狀況下生存。即便所有的生理需求都得以滿足，孤獨和個體化的狀態仍像牢獄般禁錮著人；人必須擺脫這種狀態才能維持心智健全。事實上，精神失常者是那種完全無法與他人建立任何聯結關係的人——他們並沒有身陷囹圄，卻將自己囚禁了起來。人類維持心智健全的必要條件，是其必須與其他生物在一個共同體中生活，與他們發生關聯。在構成人類各式各樣密切關係的所有現象背後，在以愛這個詞最寬泛的釋義為代表的一切激情背後，我們都能看到這種需求。 有幾種途徑可以尋求和實現這種聯結關係。人可以嘗試以委從的方式使自己融入與世界的關係，如委從於某個個人、群體、機構、上帝。通過這種途徑，人便超越了個體生存中的分離感，將「小我」化身於比自己更大的人或事的一部分，將自己的身份與委從對象所具有的能力聯繫起來。另一種克服分離感的方式恰與上述相反。人可以嘗試對世界施加其影響力而與之發生關聯，即讓別人成為自己的一部分，通過支配來超越個體生存的局限。 無論委從還是支配，其共同要素是他們產生的關聯有一種共生的性質。相關雙方都失去了各自的完整和自由；這是一種互為依靠、互為制約的形態，雙方滿足了嚮往密切關係的渴望，卻又會因內力和自主力的缺失而感到痛苦——內力和自主力必須以自由和獨立為前提；此外這種相互依靠註定會使雙方有意或無意地釀就敵意而時常威脅到關係的本身。委從的（受虐的）或支配的（施虐的）情感即便得以實現，也不能最終修成滿意的善果。這是一種自驅的動力，因為再多的委從或支配（或占有，或聲名）也無法提供足夠的身份認同與關聯感，於是人們就會永無止境地追求。這些情感的最終結果是兩敗俱傷，看不到其他出路。雖說這些情感旨在建立某種關聯感，但它們破壞了個人的完整性：一個人，無論是受委從還是支配的情感驅動，實際上都變得必須依存於他人；人本應致力謀求個人發展的，現在變成了依賴於所委從的或所支配的人的存在。 只有一種情感，在滿足人與世界關聯之需要的同時仍能維持自己的完整與個性，這就是愛。愛，是以保持個人自身的分離性和完整性為前提條件，與本人以外的某人或某事發生關聯。愛是一種分擔和共享的體驗，允許個人內心活動的充分展開。愛的體驗摒棄了幻想的作用。我們毋須誇大他人的形象，也毋須誇大自己的形象，因為主動分享和主動去愛這種真實感，使我在超越個體生存局限的同時體驗了我本身具有的主動力——愛的行為即由這種主動力構成。對愛的行為而言，重要的是它特殊的品質，而非它的對象。愛，存在於人類大團結的聯誼之愛、男女情慾之愛、母親對子女之愛，以及作為人類成員的自愛；愛存在於聯結關係的神秘體驗。在愛的行為里，我一個人愛著不同的對象，但我仍是我自己，一個唯一的、獨立的、局限的、終有一死的人。愛，在分離與聯結的兩極之間生生不息，此非虛言。 另一種與關聯需求密不可分的人類狀態，是人作為一種創造物的存在，及其具有超越這種被動的創造物狀態的需求。每個人降臨這個世界，都既未徵得自身的同意，又非出於自身的意願。從這個意義上說，其與動物植物乃至無機物毫無二致。然而人一旦被賦予了理性和想像力，就無法滿足於扮演這類創造物固有的被動角色，無法忍受自己像從杯子裡擲出的骰子。人被一種動力驅使著去超越這類創造物的角色，超越其存在的偶然性和被動性，人要自己成為一個「創造者」。 人能夠創造生命。這的確是與其他活著的生物共享的神奇特性，但人與其他生物的區別在於唯有人能夠意識到自己既作為創造物存在，又作為創造者存在。人能夠創造生命，或毋寧說女人能夠創造生命：她誕下一個孩子，養育他/她，直到他/她成長到足以自己照顧自己的各項需求。人——無論男人女人——都可以創造，種植、製造物質用品、進行藝術創作、構想意念、和他人相愛。通過創造行為，人即超越了作為創造物的自我，將自己從充滿被動性和偶然性的存在中提升出來，進入一個具有生活目的和自由的王國。在這種超越需求的土壤里有許多根基，其中一條叫做「愛」，它與藝術、宗教，以及物質生產等其他根基並存。 創造，預設為一種活動和關心。它預設了創造者對創造物的愛。但倘若一個人沒有創造的能力，沒有愛的能力，又該如何解決超越自我的難題？另有一條蹊徑通向超越的需求：如果我不能創造生命，我就毀滅它。毀滅生命也會使我超越它。誠然，人能夠毀滅生命與其能夠創造生命一樣堪稱奇蹟般的技能，因為生命就是這個不可思議的奇蹟本身。在毀滅的行為中，人將自己凌駕於生命之上，亦超越了作為創造物的自我。於是，就人受到超越需求的驅動而言，其終極選擇不是去創造就是去毀滅，不是去愛就是去恨。那些意欲毀滅的巨大意志力——我們在人類歷史上早有耳聞，在現實生活中亦駭然目睹——是根植在人的本性中的，正如創造的動力根植在人的本性中一樣。我們說人類擁有開發愛和理性的主要潛能，這並不表明我們一味幼稚地相信人的良善。毀滅性是人的次要潛能，同樣埋藏在人類生存之道的深處，並具有可與任何人類情感匹敵的烈度和能量。但是——這正是我論述的要點——毀滅性是創造性的替代品。創造與毀滅，愛與恨，這不是兩種互不相干的本能。它們都是人類同一個超越需求的回應，當創造的意志不能滿足時，毀滅的意志就占了上風。有所區別的是，以創造來滿足超越需求予人幸福，而以毀滅來滿足超越需求則令人痛苦——尤其令毀滅者本人痛苦。 人對生存狀態還有第三方面的需求，那就是根基需求，人的誕生之日即從自然家園出發之旅的始點，亦即與自然紐帶切割的始點。但這項切割本身令人心驚膽戰：人一旦斷了在自然的根，將向何處去？人又是誰？人獨立遺世、無依無靠、無根無基；人難以承受這種絕緣與無助的處境。人會發瘋失智。只有當重又續上新的人類之根，才能捐棄自然的根；只有當找到人類根基，才會感到再度回到世間的家園。如此看來，在未找到人類根基時在人身上體現的那種與自然關係難捨難分的強烈願望，體現的那種千方百計阻止自己脫離自然、母親、血緣和土地的抗爭，又有什麼不能理解的呢？ 各類自然關係中最基本的，是孩子和母親的關係。孩子的生命是在母親子宮裡孕育而成的，人類胎兒在母親子宮裡的孕育時間比絕大多數動物來得長；即便呱呱墜地，其在體能上那種無助和必須完全依賴母親撫養的時間段亦比其他動物延續得更久。在生命的最初幾年時間，孩子是不能與母親全然分離的。其所有生理需求的滿足，對溫暖和關懷的重要需求，都來自母親；母親賦予孩子生命不僅僅在分娩那一刻，而是源源不斷的。她對孩子的關愛絲毫不取決於孩子能為她做什麼，不取決於孩子須盡何義務；她的關愛是無條件的。她關愛，因為這個新生物是她的孩子。在生命中關鍵的最初幾年，這個孩子在母親那裡體驗到的是生命的源泉，體驗到的是全方位的保護和撫育的心力。母親是食糧，是愛，是溫暖，是大地。有了母親的愛意味著孩子有了活力、有了根、有了家園。 正如分娩意味著離開全方位防護的子宮，成長則意味著離開母體的呵護範圍。但拋開成人與幼兒的巨大差異不論，即便是成熟的成年人，亦有的從未完全停止眷戀那種存在於嬰孩期的母體保護。成年人按說有能力立足於世，照顧自己甚至照顧他人，而幼兒尚無此能力。但考慮到成人生活中的困惑日益增多，我們的知識在本質上又是支離破碎的，成人的生存條件充滿了意外，而且我們不可避免地屢屢犯錯，因此成人的生存狀況與幼兒相比，不見得如世人原先想像的那樣有著天壤之別。每個成年人都需要幫助、溫暖、保護，雖然與幼兒的需要在形式上不盡相同，卻仍有諸多相似之處。故在普通的成年人身上，如果你發現其對安全和根基——一如母親曾賦予的關係——懷有強烈的渴念時，難道會覺得奇怪麼？除非找到其他生根之道，否則人不會放棄這種強烈的渴念，你難道會對此懷疑嗎？ 在精神病理學領域我們發現大量證據，證實這種拒絕離開母體全方位呵護範圍的現象。最極端的形式中我們甚至發現有人渴望回到母親子宮的例子。一個魂牽夢繞於這種欲望的人可能給人看到的是一幅精神分裂症的圖景。這樣的人感到自己像母親子宮裡的胎兒，並據此想像度日，以致無力承擔連孩童都能完成的最基本的生活功能。在比較嚴重的神經官能症病例中，我們發現許多同樣的渴求，但它的形式是某種壓抑的慾念，這種慾念只有在夢境、症候以及病態的行為中才會顯現；患者一方面對留在母親子宮懷有深切的慾念，另一方面又想具備成人的性格並過上常人的生活，兩者於是衝突而引發神經症。在夢境中，這種渴求表現為諸如身陷黑暗洞穴，或一個人在潛水艇里潛入深海等等。在這類患者的行為中，我們發現他們對生活懷有某種恐懼，而對死亡懷有某種執著的迷戀（死亡，在想入非非的意境裡，代表了返回母親子宮、返回大地）。 另外一些對母親的固戀形式比上述症狀輕緩，患者會假想地允許自己出生，但害怕過渡到出生後的下一步，即從母親處斷奶。停留於此階段的人嚮往有一個母親一樣的人物對自己百般溺愛、扶植、保護；這些人終身都不能擺脫這種依賴。當這種母親般的呵護消退時，他們就會驚恐，就會缺乏安全感；反之，當他們能感受到身邊有一位關愛的母親，或類似母親的替身，無論是現實中的人物或是幻想中的人物，他們都能變得積極樂觀起來。 存活是一個不斷重生的過程。對我們大部分人來說，生活的悲劇在於我們還沒有充分地完成出生這個過程，就已經走到了生命的盡頭。出生，在這個意義上，不單指離開母親子宮、膝頭、手等等，而是指一個人獨立進入主動和創造的狀態。就像嬰兒在剪斷臍帶後必須自主呼吸，人在出生後的每時每刻也都必須處於主動和創造的狀態。一個人直到重新找到安身立命的根基，才充分完成了出生的過程；這種安身立命的根基建立在其與世界的一種創造性的關聯中，建立在其後體驗到的與全人類和一切生靈的休戚相關的結合里。從被動地生根在自然和母親的子宮裡，人又再次生根——這次是主動地、創造性地和所有生命結合在一起。 第四，人需要有一種身份認同感。人是這樣一種動物：會說「我」，會意識到自己是一個單獨的實體。尚未與大自然分離、尚未超越自然的動物則不具備這種意識，它沒有身份認同的需求。脫離了自然狀態的人，被賦予了理性和想像力的人，便需要形成一個關於自身的概念，需要表達、需要感覺「我即是我」。因為人不是被動地生活，而是主動地生活；因為人已經扯斷了與自然一體的原始紐帶，得自行作出各種決定，了解自己和鄰居是不同的人，必須清醒意識到自己是行為的主體。與前述的關聯需求、根基需求、超越需求一樣，這種身份認同感的需求亦如此重要和不可或缺，如果一個人不能以某種方式滿足這種需求，同樣不能維持健全的心智。人類在與母親、與自然切斷「原始聯結」過程中，即培養起自己的身份認同感。嬰兒尚不能脫離母親，尚無法說「我」，因而也未顯現此項需求。只有當人構想出自己與外部世界是兩兩獨立存在的時候，才具備區分自己與他人的意識；在牙牙學語的過程中，一般人總是最後才學會以「我」這個詞來指代自己。 在整個人類種族的發展中，人對獨立自我的意識程度取決於其與所在部落的分離程度以及個性化過程的推進程度。原始部落成員可能以一種「我即是我們」的公式來表達其身份認同感，尚不能以「個人」來構想自身，即無法構想自己獨立於部落而存在。在中世紀，個人身份的認同即他在封建等級制度里被賦予的社會角色。農民並不是一個恰巧當了農民的人，領主也並非恰巧當了領主。他生來就是一個農民或一個領主，不可變更的社會地位的意識成為一個人的身份認同感的主要部分。在封建制度瓦解的年代，這種身份歸屬感發生動搖，人們遂發出「我是誰」之詰問，或更確切的提法是，「我如何才能知道我即是我？」這個問題與勒內·笛卡兒以哲學形式所提的問題有異曲同工之妙。笛卡兒是這樣回答對身份的探索的：「我疑，故我思；我思，故我在。」但這一回答將全部分量都壓在了「我」作為體驗我的思考活動的主體，而沒有顧及到「我」在感受和創造行為過程中亦是被體驗的客體。 西方文化的發展導向是這樣的：創立基礎讓每個人都能充分體驗其個性。人們通過使個人獲得政治和經濟上的自由，通過教育其獨立思考而非盲從某種權威的壓力，寄望其能以這樣一種方式感受「我」的存在，即自己本人是其所有能量產生的中心和活躍的主體，並時刻體驗到這種狀態。但是真正實現了這種關於「我」的嶄新體驗的人仍在少數。對大多數人而言，個人主義僅是一個冠冕堂皇的門面，它的背後仍隱藏著無法獲得身份認同感的失落。 人們不斷尋覓並且的確發現了不少真實個人身份認同的替代品。民族、宗教、階級、職業，這些都能用以填補某種身份認同之需。「我是美國人。」「我是清教徒。」「我是商人。」這類表明身份的套語有助於人們體驗身份認同感——其所處的原始部落身份已經消失，而一種真實個人身份認同感尚未獲得。當今社會這些五花八門的身份使用通常並行不悖。它們在一個非常寬泛的意義上可稱作地位型身份認同，若與舊有封建世襲殘餘混合使用，這種身份認同還要有效得多，一如我們在歐洲諸國見到的情形。在美國，封建的遺蹟幾乎可以忽略不計，社會流動性又如此深入人心，這類地位型的身份認同則自然積弱一些，而人們將身份認同感越來越多地轉移到了對從眾的體驗上。 就我不願顯得與眾不同這種情況，就我希望和其他人一樣、並希望其他人也把我看作一個「常人」的情況，我亦感受自己是一個「我」。我是那個「如你所願」的人——就像皮蘭德婁（Pirandello）的一齣劇目。這種從眾與先於個人主義出現的部落認知有異，它是一種全新的群體身份認知。在這裡，身份認同感融入一種無可置疑的群體歸屬感中。其實，這種統一和從眾往往不能立刻被辨識出來，它們仍裹著個人主義的光暈，但它們的存在是不爭的事實。 身份認同感的問題並非人們通常理解的那樣屬於哲學問題範疇，它也不是一個僅與我們的心智和思維有關的問題。身份認同感的需求來自人類當下經歷的生存狀態中，它是人們生活奮鬥的最強悍的動力來源。正因我必須感到「我」的存在才能清醒地生活下去，於是我被驅動著竭盡全力維持這種感覺。在對地位和從眾歸屬那種強烈情感的背後，我們可以看到這種需求的代價，它有時比肉身的存活更重要。有目共睹的事實是一些人甘冒生命危險、忍受愛的別離、犧牲個人自由、捨棄一己念想，目的就是為了使自己成為那個群體的一員，完成這個服從的行為，以此換取一種身份認同感，哪怕這種感覺有如海市蜃樓。 人具有理性和想像力，這個事實使其除了具有自身的身份認同感之外，還能在外部世界通過智性來為自己定向。這種需求可以和嬰孩出世頭幾年對物體方位的不斷認識作一個比較。一旦孩童自己能走來走去，會觸摸和把玩物品，知道這些物品都是些什麼，這個過程才告完成。但人獲得了行走和說話等能力後，只完成了定向的第一步。人會發現周遭諸多現象令自己困惑不解，因此必須藉助理性來找到它們的意義所在，也就是將它們置入某種自己能理解的語境中，運用自己的思維能力去應付這些現象。人的理性越強，定向系統就越發達，亦即是說就越接近真實的世界。但即使人的定向構設完全屬於虛妄之念，也能使其描繪出一幅在自己看來意義十足的情景。如相信某個動物圖騰的魅力，或相信某位雨神，或相信其種族的優越性和天命，這些都能滿足其對於某種定向構設的需求。很顯然，人眼中的世界情景取決於人的理性和知識所到達的深度。雖然從生物學角度看，人類在幾千年的代際繁衍中，其大腦運用能力並無明顯差異，但經過漫長的進化過程，人終於獲得一種客觀的認知能力：即是說，人運用感官所看到的世界、自然、他人和自我都是真實的，而不是被慾念和恐懼扭曲了的東西。人越開拓這種客觀認知能力，就越接近現實，因而也更趨成熟，更能創建一個美好家園，並在這個家園中自由自在地生活。理性（reason）的功能是人運用思想去領悟世界；理性與智力（intelligence）不同，智力是人藉助思想來操控世界的能力。理性是人求真的工具，智力則是人更為巧妙成功地處理世事的工具。理性主要體現於人性本身，而智力則兼而顯示人身上的動物本能。 理性這一能力必須磨礪方能成長，而且它是不可分割的整體。我是說客觀認知能力不但涉及對自然的認知，亦涉及對人、對社會和自我的認知。如果一個人對生活的某一部分抱有幻想，其理性能力就會受到限制或破壞，因而理性於整個生活其他部分的運用亦受掣肘。在這個意義上，理性與愛相仿：愛是一種關涉全體對象的取向，那種局限於單一對象的愛與真正的愛是不兼容的；理性亦然，這一人類能力必須包括其所面對的完整世界。 定向需求存在於兩個層面：第一層面即較為基礎層面上的需求，只是擬定某種框架，不論其真偽。如果人不能在主觀上滿足其對定向的需要，人就活得渾渾噩噩。在第二層面，定向需要通過理性與現實銜接，它要求人們客觀地領悟世界。但一個人理性發展的需求不如擬定某種框架這般迫切，因為對於人而言，後一種情況危及的是幸福和安心，而非頭腦清醒。如果仔細研究一下使事情合理化的功用，就可以更明白這個道理：一個行為，不論它多麼乖悖或缺德，人總有一種難以抑制的衝動要使它聽上去合理，也就是說，人得向自己和別人證明，自己的行為決定符合智性、常識，或至少符合傳統品行。一方面人對行不合理之事本身無所顧忌，但另一方面又非常介意這一行為不能披上一件合理動機的外衣。 如果人只有知識沒有情感，則僅靠一個完備的思維系統也能夠達到其生活目標。但人被賦予的是一具靈肉俱全的真身，所以對生存反應必須是二重的，不僅在思維系統中要做出反應，而且對生活的全部過程，對情感和行為也要有反應。由是，任何定向系統的滿足都須包含理智和情感的雙重因素，而情感因素正是通過人與所奉獻的對象之間的關係來體現的。 人既需要一個定向系統，又需要一個奉獻的對象，對這兩種訴求之回應無論在內容上還是形式上都是大異其趣的。就系統而言，有泛靈論和圖騰崇拜等原始系統，假借自然之物或祖先來回應人類追尋生存意義的訴求；又有非一神論系統，如佛教，雖常冠以宗教之名，但在他們的最初形式里並無神的概念；也有純粹的哲學系統，如斯多葛禁欲主義；還有一神論宗教系統，構想出一個神來回應人類追尋生存意義的訴求。 不論這些系統內容為何物，促使它們應運而生的是人的一種需求，即不僅需要一個思維系統，而且需要有一個奉獻對象來印證其生存意義，並賦予其在世界上的位置。只有對林林總總的宗教形式進行分析，我們才能看出哪一套系統對於人追尋生存意義的訴求和奉獻來說是比較好的或是比較差的解決方案，這裡所謂「比較好」或「比較差」，永遠是基於人性的立場和人類的發展來考量的。 在討論人因生存之道而引發的各種需求時，我試圖指出這些需求必須以這種或那種方式來得到滿足，以保證一個人的身心健全。但滿足每一種需求的途徑不止一條。滿足這些需求的各種途徑之間的差異即是人類發展的適當性的差異。關聯需求可以經由委從或支配實現，但唯有愛才能使人的另一種需求——人格獨立和完整——同時得到滿足。超越需求可以經由創造或毀滅實現，但唯有創造使人感到愉悅，毀滅只會給自己和他人帶來痛苦。根基需求可以逆向獲得，即對自然和母體的固戀；也可以正向地獲得，即與他人組成新的統一聯合體而綻放生命。後一種方式亦是唯一保存個性和完整的方式。定向需求可以是非理性或理性的，只有理性的途徑方能為完整人格的成長與開拓打下基礎。最後，身份認同感可以在與自然和部落的關係中獲得，可以通過順應一個群體來獲得，或者從另一方面，通過對自我進行全面的、創造性的提升來獲得。同樣，只有後者才能給人帶來愉悅和力量。 不同途徑的差異反映了精神健康人士和精神病患之間的差異，亦反映了痛苦和愉悅、停滯和成長，以及生死、善惡之間的差異。所有被視作善的行為有一個共同點，它們與生命的本質是一致的，即不斷成長和壯大。所有被視作惡的行為亦有其共同點，它們與生命的本質是相悖的，停滯萎縮直至死亡。的確，人甫降臨世間，生活就出了一道人類生存方式的難題。人畢生的每時每刻都在對此問題作答。人必須作答，不僅僅是神智或軀體，而是這個真實的人——手足、眼睛、腸胃、頭腦、感情，實實在在的整個的人，而不是幻想中的或抽象意義的人。對於生存方式這個問題的答案其實是有限的。這些答案，我們從有史以來最原始到最複雜的宗教中都可以找到，從形形色色最健全到最分裂的人物性格中也可以找到。 之前的論述中我大略勾勒出這些不同答案的輪廓，隱含著每個人都以其一己之身象徵著人性的加總及其進化。我們可以找到代表歷史上最原始階段的人類的例子，也可以找到代表從今往後千年以遠的人類的例子。 我說過，那種符合真實的人類生存之道的生活便是對人類精神健康有裨益的。弔詭的是人們總是從消極的意義而非積極的意義去理解精神健康：他們認為精神健康只是免於罹患病疾，而不會想到它體現的是一種安樂福祉（well-being）。事實上在精神病學和心理學的文獻中鮮有關於構成安樂福祉條件的討論。 我將安樂福祉描述成一種能夠創造的能力，一種有意識的能力，一種會作出反應的能力；這種能力使人獨立自主，並進入一種完全活躍的狀態；達到天人合一的境界本身也是安樂福祉的明證。安樂福祉關心的是「是什麼」，而不是「有什麼」；它體驗的愉悅發生在活著這個行為本身，它將創造性地生活視作生命的唯一意義。安樂福祉不是存在於一個人頭腦中的臆想，而是通過人的整個身體展現出的狀態，包括走路的姿勢、說話的語氣、肌肉的張弛等等。 誠然，任何人想臻此狀態勢必先得與許多現代主流文化作一番抗衡。我簡單舉兩個例子。其一是思維能力與自覺感情之間的分裂，這一觀念從笛卡兒到弗洛伊德都大為流行。這套學說的整個發展（其中固然也有例外）的一個前提是：只有思維能力是理性的，自覺感情在本質上是非理性的。弗洛伊德將此推斷詮釋得極為露骨，他認為愛在本質上是神經質的、幼稚的、無理的。他的任務就是幫助人們用思維能力成功控制非理性的感情；或引他自己的話，「哪裡有本我，哪裡必須有自我。」但這套將思維和感情強行分離的教義並不符合人類本質的現實，它對人類發展起的是破壞作用。我們應該克服二者割裂的概念，在人的身上重建二者的原始統一，並認識到思維和感情、靈與肉的割裂其實正是我們主觀臆斷的結果，與人類現實不符；倘使我們不能做到這些，我們就無法全面理解人類，也不能達成安樂福祉之要旨。 另一個妨礙我們獲得安樂福祉的屏障深藏在現代社會的風氣里，這就是人從高尚地位的向下貶黜。十九世紀告訴我們「上帝死了」；二十世紀告訴我們「人死了」。手段變成了目的，物質的生產和消費變成了生活的目標，而生活本身退居從屬地位。我們生產出來的物品如人般活靈活現，而生產出來的人卻如物品般死氣沉沉。人已經將自己轉化成了某種用具，頂禮膜拜經自己雙手製造的產品。人從自我異化，倒退為盲目崇拜，即便頂著上帝之名。愛默生看到了這一點，他說：「用具端坐於鞍，鞭笞人類疾行。」如今不少人對此已有所覺察。安樂福祉的實現只有一個條件：使人回到馬鞍上。