理學綱要 · 中國古代哲學與道德的關係

近來人都說，中國的文明比較古代為退化，乍一聽得，頗不相信；因為我們現在所住的房屋，穿的衣服，吃的食品，以及一切用的東西，都比古時候更為精美；怎麼倒說退化呢？老實說，物質的文明果真比古時候進步，但是精神的文明，也有不如古人的地方，無論什麼事情，總有個哲學上的根據。怎樣叫哲學上的根據？就是這件事情，為什麼要如此？這句話，似乎是很靠不住的。為什麼呢？因為有許多人，他的做事，似乎是漫無思索，並不問其所以然的。然而不然。這等人，在咱們看著他，似乎是漫無思索。其實他的做事，仍舊有他的所以然之故。譬如從前有些人是很頑固的，見了外洋的東西，不問什麼，一概拒絕。郭嵩燾第一個帶了小輪船回到家鄉湖南去，有些人便大動公憤，聚眾把它拆掉。吾鄉有個老先生，生平是不用洋貨的。他有個朋友，也是如此。有一天，不知怎樣，他這位朋友，忽而照了一張小照，送去給這位老先生看。老先生還不曾看，便正顏厲色地責備道：你也弄這個麼？他的朋友大慚。這種人，在咱們看他，似乎他的舉動，是絕無所以然之故的了。其實不然。他正和他「不作無益害有益」、「毋或作為淫巧，以為上心」、「為機械變詐之巧者，無所用恥焉」、「有機事者必有機心」等等的宗旨相一貫。正惟他的舉動，必有一個「所以然」之故，所以他必不能忽然變為開通。倘使一個人的舉動，可以無「所以然」之故，那就仁愛之人，可以極端相暴，廉潔的人，可以極端詐欺，天下倒也不怕有什麼頑固黨了。由此看來，可以見得無論什麼人，總有他的一種見解，橫亘在胸中。遇有新發生的問題，他便把這種見解，做量是非的尺去量。量下來以為是的就贊成，以為非的就反對（這種尺固然也是逐漸造成的，不是生來就有的；也是隨時改變的，不是一成不變的。然而在一定的時間內，總不得有急劇顯著的變化）。這便是他的哲學。 一個人如此，一個民族亦然。有甲所視為當然之理，乙絕不能認識的，就有甲民族甲社會人人共喻之理，乙民族乙社會絕不能了解的，這便是一民族一社會的哲學。一個人的哲學，必然要影響於其行為。一民族的哲學，也必然要影響於其民族全體及各分子的行為。 凡人的行為，不是自由的；不是絕無標準，而是可以預測的。現在有一個人，我若曉得他腦子裡所懷抱的見解（他的哲學），我便能決定他對於某事一定贊成，對於某事一定不贊成，譬如專抱著「毋或作為淫巧」思想的人，我便可以預料他，倘然看見了輪船，一定要想拆毀。然則倘能知道一民族所懷抱的見解（哲學），也就可以預測他的行為了。同樣，看了一個人或一個民族的行為，也可以測定他的哲學思想了。這便是哲學與道德的關係。所以我看了中國人行為的錯誤（以道德為不道德，以不道德為道德，想要實踐道德，反而做出不道德的事情來），我只怪他的哲學（所抱的見解）錯誤。然則中國古代的哲學，到底怎樣呢？倘使古代的哲學，比現在好，古人的道德，就一定比現在好了；若古代的哲學，比現在壞，則古人的道德，就一定比現在壞了。依我看來，我民族現在的哲學，確有不如古人的地方。我現在談談古人的哲學。 現在的所謂學問，是從事於部分的。所謂哲學，也不過把各科學之所得，再行聯結起來。以求其共通的原理。至於最後的（最根本的）、最大的（可以包括一切的）原理，在認識論上，已經證明其不可知了（倘使要知，除非是佛家的所謂「證」。在知識上，是絕沒有這一天的）。然而這一層道理，是古人所不曉得的。既不承認那「最後的」、「最大的」為不可知；則自然想求得那「最後的」、「最大的」，俾其餘一切問題，均可不煩言而解。所以古人的求學問，反是從那最深玄遠的地方講起。如今人開口就說「宇宙觀」、「人生觀」，其實這兩個問題，原是一個。因為咱們（人）是宇宙間的一物，要是曉得了宇宙的真相如何，咱們所以自處之道，自然不煩言而解。所以古代的人生觀，都是從他的宇宙觀來的。要講宇宙觀，劈頭便有一個大問題，便是「萬物從何而來」？古人對這一個問題的解答，是以為「凡物是生於陰陽兩性的結合的」（這是從人類繁殖上想出來的）。所以說：「天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生」，「有天地，然後有萬物，有萬物，然後有男女」，「物本乎天，人本乎祖」。 這種思想，總可以算是合理的。但是陰陽還是兩個，人的對於事物所想推求的，總是「最後的」、「惟一的」。一定要是「惟一的」，才能算是「最後的」。然而「陰陽之所從出」，又是一個什麼東西呢？這個問題，我敢說是人的知識，決不能知道的（佛家所謂「惟證相應」）。因為咱們的意識，所能知道的現象，一定是兩相對立的（而亦僅限於兩，因為僅限於兩，所以無論如何相異的東西，總能求得其中一個共通的原理。因為必須有兩，所以最後的一個原理，是無從知道的。這道理，佛家的唯識論，說得明白）。那「惟一的」（最後的）就永遠不能入於吾人意識區域之內。但是「一」雖非吾人所能知，而在理論上，卻可承認其有。因為「一」之名是與「非一」對而立的。固然必有所謂「非一」，乃有所謂「一」。亦必有所謂「一」，乃有所謂「非一」。「一」與「非一」，是同時承認其一，即不能否認其二的。「非一」是人人所能認識的，那麼「一」在理論上，也不能不承認其成立了。這正和「有」與「無」的問題一樣，真的「無」，是吾人不能想像的。吾人所能想像的，不是佛家所謂「斷空」，就是所謂「對色明空」。「斷空」和「對色明空」，都不是真空。但是「無」雖非吾人之意識所能知，而在理論上，仍可承認其有。因為「無」之名，對「有」而立，否認「無」，就是否認「有」，「有」是人人認識，不能否認的，所以也就不否認「無」。所以古人在陰陽兩性之上，又假設了一個惟一的東西，這個便是所謂的「太極」。所以說：易有太極，是生兩儀。「兩儀」、「陰陽」是人人所能認識的，「太極」卻是不能認識，僅從理論上承認其有的。然則兩儀是「有」，太極是「無」了。所以說：「有」生於「無」。「無」怎樣會生出「有」來呢？這便是哲學中最困難的一個問題。而古代的宇宙論，也就以此為中堅了。現在先要問一句話：便是「古代的哲學，到底是唯心論？還是唯物論？」我敢說是唯物論，而且和希臘的唯物論，很為相近的。希臘人說萬物的本源是「水」，「水之稀薄的是火和風」，「濃厚的是金和土」。又說：「地水火風同是萬物的本源」，「因其互相愛憎的關係」，「可就把萬物造出來啦」。中國人說：萬物的本源是氣。《乾鑿度》說：「夫有形生於無形，則乾坤安從而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之渾沌（易義疏八論之一）。這種說法，和Democritus的原子論，很為相像。 Democritus說：宇宙萬物，皆原子所構成。中國人亦說：宇宙萬有，皆氣之所構成。Democritus說：原子變化而成萬物，由於他固有運動的性質。因運動而生衝突，因衝突而變形。中國人說：宇宙的最初，謂之太易，易就是變動不居的意思。一切萬有都是由這動力而生的。這種動力自其本體而言之，謂之「元」。自其變動之狀態而言之，則謂之「易」。所以《易經》上說：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」《公羊》何《注》也說：「變一為元。元者，氣也；無形以起，有形以分；造起天地；天地之始也。」現在普通的意見，總以為中國人是很敬重天地的，把天地就算做萬物的本質，其實不然。在古代的哲學上，看了天地，不過是和萬物相同的一物。天地的成為天地，正和禽獸草木的成為禽獸草木一樣。這是因為古人說萬有的本原，只有一種氣。無論什麼東西，凡可指為有的，都是這一種氣之所構成。那麼，天地也不過宇宙間的一種氣，遵循一種定律，而成為天地罷了。和禽獸草木的遵循一種定律，而成為禽獸草木，有什麼兩樣呢（這種說法，和「有天地然後有萬物」，「物本乎天」的說法，仍不相悖。因為此物出於彼物，彼物不就是此物的真原因。譬如人，是父母所生，然父母和子女，仍同為宇宙間的一物。天地和萬物的關係，正如父母和子女的關係一樣）？有這種說法，所以才有「齊物論」。因有一種動力，而生所謂氣，因氣而生形，因形而生質，那就什麼東西都有，成為萬象森羅的世界了。先有形而後有質，這種思想，在吾人頗難了解。其實這也和希臘人的思想，是一樣的。亞里士多德說：形是「原動」，質是「被動」。形是「能造」，質是「所造」。譬如吾人的造屋，是先有了一間屋的形狀在肚子裡，然後用磚瓦木石等去實現它，不是有了磚木瓦石，才實現出屋的形狀來的。造屋固然是人為的事，然而天然物形質的關係，也正和這個一樣。譬如從桃種變成桃樹，就是桃種的質，向著桃樹的形而起的變化。 這種說法，固然不是徹底的議論（其於華嚴理事無礙覲門，可謂未達一問）。然而中國古人的思想，也正是如此。所以照咱們現在說，液體的東西，總比氣體為濃厚。而照古人說，則火比水為顯著，所以古人說五行生成的次序是一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。他的原理是「以微著為漸。……五行之體：水最微，為一。火漸著，為二。木形實，為三。金體固，為四。土質大，為五（《尚書·洪範疏》，按此說本於《白虎通》，乃今文家義也）。從輕微不可見的氣，變成極博大的土，只是由於一種動力，這種動力，也算得偉大而可驚的了。這種動力並不是從無氣而有氣，從有氣而有形，從有形而有質；在形質之中，再由微至著：（一）水、（二）火、（三）木、（四）金、（五）土，到造成了最博大的土，就止息的。它的運動，是終古不息的。一方面，固然由微而至著；一方面，也由著而仍至於微。氣固可以成形質，形質亦可以復返於氣。大概古人的意思，以為物質凝集的最緊密，就有質可觸；次之就有形可見；再次之，就並形而不可見，而但成為一種氣了。所以說：精氣為物，遊魂為變。古人的所謂「精」，就是物質凝集得極緊密的意思（老子：「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真」。按「真」與「闐」同訓，實也。《禮器》：德產之致也精微」，鄭《注》：「致，緻密也。」即偽字。《公羊》莊十年，「粗者曰侵，精者曰伐」。粗與精為對詞），只是宇宙間的一種氣，凝集而成形質，形質仍分散而為氣。這種凝而復散，散而復凝的作用，是無時而或息的。所以說：「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」。用現在的話解釋起來，「易」就是「動」，「乾坤」就是「現象」，就是咱們所能認識的，只是動的現象。這種運動，到底會有一天忽然停止麼？這是咱們不得而知的。果真到了這一天，實體的世界，也許還存在，然而早已出於吾人認識區域之外了，在吾人認識中的世界，就算是消滅了。古人的世界觀如此。總而言之，他徹始徹終，只是把一個「動」字，說明世界的現象。 我們且進而觀這種宇宙觀，影響於人生觀者如何？就可以見得哲學和道德的關係，也就可見得古代的哲學和中國民族道德的關係如何了。 古代哲學，影響於道德上很大，一時也不盡許多，我現在，且隨意說幾樣：第（一）是自強不息的道理，因為宇宙的徹始徹終，只是一個「動」。所以人得了它，也要自強不息。所以《易經》開宗明義，就說「天行健，君子以自強不息。」第（二）是法自然。這種天然的動力，是很大而無可抵抗的。所以中國古代的哲學，有一特色，便是只想利用自然，不去抵抗自然。這種思想，影響於行上，就成為一種妥協性。梁任公說：「最富於妥協性的是中國人」，「凡事皆以柔道行之」。這句話，真可以表明中國人的特色了。第（三）就是循環的道理。因為宇宙之間，是動而不息的，所以沒有一件東西能夠常住。既然沒有一件東西能夠常住，自然好的不能終於好，壞的不能終於壞。所以說：「禍兮福所倚，福兮禍所伏」；所以要「知白守黑，知雄守雌」。第（四）是慎獨的道理：古人所說的「獨」，不是「群」的對詞。獨，訓「童」，是「微細」的意思。因為宇宙萬物，都是由微而至著，所以要講慎獨，講謹小，講慎微。反之，就是要「尚積」。第（五）就是「反本」、「抱一」、「貴虛」、「貴無」、「中庸」等等道理。這幾種道理，是名異而實同的。「一」就是「無」，剛才已經說過了。「無」是「有之所從出」，自然是「可反之本」，也是不待言而可明的。至於儒家的所謂「中庸」，也就道家之所謂「一」。為什麼呢？「不偏之為中，不易之謂庸」這兩句話，是人人懂得的。一條線上，自然只有一點是中點。人生在世，總要求得一個自處之道，而這自處之道，是貴乎「中」的。為什麼呢？「中」就是「一」，「一」就是「無」，惟其「無」，才能無所不有。倘使偏在一方面，得了這邊的利益，就失了那邊的利益了。但是這個「中」，仍是時時變動，沒有定形的。譬如一條線，它的長短，是終古不變的。那就這條線上的中點，也終古不變。倘使這條線，是時時變動的：忽而這端伸張，忽而那端縮短；那就這條線上的所謂中點，也要時時變動了。一個人在世界上，好比一點在一條線上。因為世界是動而不已，沒一息停止的，所以咱們自處之道，也是息息變換，沒一息可以固定的，所以執中正是無中可得，執一正是無一可執。所以「一」，就是「中」，「中」就是「無」，只此才是常道，才是「不易之庸」。所以執中又惡無權，因為無權的中，就是線的長短已經變動了，而所謂中點還不曾變動。 在先要有人問我們，什麼是「天經地義」、「萬古不變」的道理？恐怕大家都要答不上來？現在明白古代哲學，就可以答覆它啦。什麼道理萬古不變，獨有「宇宙物質無一時一刻不變動的」這個道理，是「天經地義」、「萬古不變」的，其餘都要變的了（所以易兼「變易」「不易」二義）！大概宇宙間的現象，無一時一刻而不變，這個道理，是很容易見得的。比方我現在是三十七歲，再活上幾十年，當然是要死的。就是這講台、火爐等等，雖然壽命比我長些，也終究得變壞消滅的，但是人死，並不是死的那一天，突然死的。老實說，現在我身上的細胞，無一時一刻，甚至於一秒鐘，不在新陳代謝，不過這種變動，不是肉眼所能見罷了。然則天下更有那一件事，是天經地義，萬古不變的呢？「宇宙的現象，是常動不息；咱們所以自處之道，也貴乎變動不居。」這個道理是不錯的。後世的哲學，也許講得比古人精密些。列國的哲學，也有講得比中國徹底的地方（印度哲學，就講得比中國精，所以佛教一入中國，舉國上下十分歡迎，歐洲現代的哲學，依我看來，也還不及印度。但在有實驗的一點，卻比中國和印度都勝）。但是這一層道理，卻是古今中外講哲學的人所認同。所以天下事最忌是固執。中國現在一班守舊的人，固執著已不能行的事情，定要保守，一班淺躁的人，又固執了一兩件外國的事情，和自己腦子裡想出來的主意，硬要推行，不肯仔細思想，這是最大的壞處。其實古人是最善變的，中國這一個國家民族，所以能植立在世界上幾千年，步步的發榮滋長，還有許多地方，是得善變的好處。這都是古代的哲學思想，能普及於全民族，因而影響其行為上的良果。這一層道理太長，現在不及詳論了，但是我要說一句：「這種善變的精抻，似乎後世不如古代。」所以中國到了近世，內部並無甚進步，對外則屢次吃人家的虧。這便是我覺得後世的精神文明，不及古人之處。所以今天德育部里，叫我來講演道德，我卻要講起古代的哲學來。 雖然如此，古代的哲學，也不是只有好處，並無壞處的。即如中國的專制政治，也是由古代哲學造成的；古人信萬物一本說，所以認君主專制，為當然的治法。《公羊》何《注》說：「故春秋以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月而後言即位。政不由王出，則不得為政，故先言天而後言正月也。王者不承天以制號令則無法，故先言春而後言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元而後言春。五者同日並見，相須成體；乃天人之大本，萬物之所系；不可不喜也。」這正和董子所謂：「春秋深探其本，而反自實者始。故為人君者，正心以正朝廷；正朝廷以正百官；正百官以正萬民；正萬民以正四方。」一鼻孔出氣，都替君主專制政體，立了一個極深的根據。但照古人說來，就是「王」也要法「天」，「上」也是統於「元」的。所以一方面，雖然看得天下之本，繫於人君一人。又一方面，還有「見群龍之首」之義。後人卻只取得一方面，也不能全怪古人。 還有其餘一切制度，如宗法等等，也都和古代的哲學有甚深的關係，一時也說不盡了。總而言之，人的行動，是不能沒有所以然之故的。他這所以然之故，便是他的哲學。一個人如此，一個民族，也是如此。考求中國人的道德觀念，和哲學思想的關係，便可以見得道德和哲學的關係。天下的事情，最貴的是應時變化（就是變化到和環境適合），諸君既然略知道中國人的道德觀念，其來源如此之遠；而又略知道古代的哲學思想，就應該深切研究，把它們鑑別一番，哪樣合於近代思想，有利益的，把它挑出來，設法發揮；哪一樣不合於近代思想，有弊害的，設法剷除，則今人不及古人的地方，可以恢復而且可以超過古人了。