理想與歷程 · 第七講 心路歷程與感受
一、厭煩與興奮
二、妒忌與艷羨
三、懷疑與信任
四、理性與理智
五、輿論與恐懼
六、犯罪心理
七、虐待傾向
八、以善作惡
一、厭煩與興奮
厭煩所起的作用，遠遠沒有受到應有的重視。我相信，它是在整個歷史長河中起推進作用的一個巨大動力，今天更是如此。
厭煩似乎是唯有人類才具有的一種情緒。被捕獲的動物確實也會變得煩躁不安、上下踱步、張口打哈欠，但從性質上來說，我認為它們的體驗是不可能同人類的厭煩類比的。大部分時間裡它們是在警惕敵方、尋找食物，或是兩者兼有，有時它們在求偶，有時在設法保持溫暖。但是即使在它們不快活的時候，我想它們並沒有覺得厭煩。可能類人猿在這方面以及其他不少方面同我們相似，但是我從來沒和它們一起生活過，因此沒有機會做這一實驗。
厭煩的基本要點之一是：把目前的狀況同別的狀況進行對比。厭煩的另一要點是：人的官能不能處於繁忙緊張狀態。從企圖危害你性命的敵人身邊逃跑，我想這是使人難堪的，但這絕不是厭煩。一個人在被處死時是不會感到厭煩的，除非他有那種近乎超人的勇氣。同樣，沒有人在做首次演說時會打呵欠，唯一的例外是已故的德文郡公爵，他卻因此而受到貴族的尊敬。
從根本上說來，厭煩是一種受到挫折的欲望，那些期望發生的事件本身並不一定是令人愉快的，它們只要使厭倦無聊的犧牲者知道這一天和別的一天有所不同就行。厭煩的反面，一言以蔽之，不是愉快，而是興奮。
追求興奮的欲望深深紮根於人類的心靈之中，尤其是男性。我想，比起以後的各個時代來，這種欲望在狩獵時代更容易得到滿足。狩獵是令人興奮的，戰爭是令人興奮的，求愛是令人興奮的。一個野蠻人會在一個女人身邊還睡著她的丈夫時設法和她通姦，儘管他知道，只要這個丈夫醒來自己只有死路一條。這種情境，我想是不會令人厭煩的。但是隨著農業時代的來臨，生活開始變得單調枯燥了。當然貴族例外，他們仍然處在而且一直停留在狩獵時代。
我們聽到過很多對機械生產勞動沉悶單調的抱怨，不過我想用舊的耕作方法從事農業勞動是最枯燥乏味的。真的，同大多數慈善家的觀點相反，機器時代大大減少了整個世界的人們所感受到的厭煩的總量。在僱傭勞動者方面，工作時間裡並不孤獨，夜晚的時光可以在各種娛樂活動中消磨度過，而這在舊式的鄉村里是根本不可能的。
再看看中、下等階級生活的變化吧。從前，晚飯過後，當妻子和女兒拾掇妥當後，一家人團團圍坐，開始「大團圓」的歡樂時光。這就是說，一家之長去睡覺了，妻子忙著編織，女兒們寧願自己要麼死去，要麼神遊江巴克圖。她們不許看書，不許離開屋子，因為當時流行的做法是，這個時候應該由父親與她們說話，而這對一家人來說都應是一種快樂。要是運氣好，她們最終也結了婚，於是便折磨自己的孩子，讓孩子們的青年時代同自己所經歷的一樣沉悶無趣。要是運氣不好，她們便做處女，最後當個老奶奶的侍女、仆傭——這種命運正像野蠻人施加於其犧牲者身上的命運一樣可怕。
在我們評判100年前的世界時，應該記住這一厭煩的重負，歷史越往前移，厭煩的壓力也就越重。
試想一下中世紀農村冬天的單調生活吧。人們不會讀書寫字，天黑以後只有蠟燭給了他們些許光明，那堆柴火的煙霧瀰漫了唯一的單間，室內依然寒冷透骨。外面的道路實際上根本不能通行，因此他們幾乎見不到來自鄰村的人。一定是這類厭煩產生了搜捕行巫者這種習俗。這後來成了冬天晚上唯一有點生氣的活動。
比起我們的祖先來，我們經歷的厭煩要少得多，但是我們更害怕厭煩。我們開始知道，或者說是開始相信，厭煩不是人的自然命運的一部分，它可以通過對興奮的積極強烈的追求而予以避免。
姑娘們現在大多自己謀生，多半緣於此，她們能夠在晚上去尋找興奮刺激，去躲避她們的祖母那一輩當年不得不忍受的「大團圓」時光。現在人人都可住到城裡去。在美國，那些買不起汽車的人，至少有了一輛摩托車，可以騎著去看電影。而且他們家裡都有了收音機。年輕的男女們相見約會比起以前來方便多了，每一個家庭女傭可以期望一星期至少有一次興奮的社交聚會，而這足以使18世紀英國小說家簡·奧斯汀的小說《家瑪》中的主人公期待不已了。
隨著社會地位的提高，對興奮的追求也越來越強烈。那些有條件的人不停地從一處轉向另一處，走到哪裡，便把歡樂帶到哪裡，狂舞亂跳，飲酒作樂，但是出於某種原因，他們總希望到了新的地方會有更多的樂趣。
那些不得不靠掙錢謀生的人，在勞動時間裡只好忍受厭煩的折磨，而那些有足夠的錢財以免受勞動之苦的人，便把完全擺脫厭煩的生活作為自己的理想。這是一種崇高的理想，像其他理想一樣，比起那些理想主義者的假設來，那是更難獲得的。與歡樂的前一天晚上比較起來，早晨總是令人厭煩的。人會有中年，甚至晚年。人至20歲時想到，到了30歲生命即將完結。我已經58歲了，不可能再持這種觀點。
或許把人的生命資本當作貨幣資本來花是不明智的。或許一定量的厭煩是生命不可缺少的一部分。希望擺脫厭煩的願望是很自然的。的確，各個民族只要有機會，都會顯示這一願望。當野蠻人第一次從白人那裡嘗到酒的滋味時，他們至少找到了一種擺脫單調枯燥生活的方法，因此，除非政府加以干預，他們便會喝得爛醉如泥。
戰爭、屠殺，以及迫害等，都是企圖擺脫厭煩的一種方式，甚至與鄰居吵一架也要比無所事事好一些。因此，厭煩對道德家來說是一個極為重要的問題，因為在人類所犯的罪惡中，至少有一半是出於對厭煩的恐懼引起的。不過，我們不應該把厭煩完全看作是邪惡的。
厭煩有兩種，一種是產出型的，另一種是愚滯型的。產出型是由於缺乏毒品引起的，愚滯型則是由於缺少活動所引起的。
我並不是說毒品對人的生活一點兒用處也沒有。例如，有時候，一個明智的醫生開的藥方里就有鴉片，而且我想這種情況比禁菸主義者假設的要多得多。但是對毒品的迷醉與狂熱，甚至為不加約束的本能衝動所控制，這是絕不應該的。而適用於解決吸毒問題的，在一定限度內，也適用於對付各種興奮。一種過於充滿興奮的生活會使人精疲力竭，在這種生活里，人需要得到連續不斷的強烈刺激，才能產生那種快樂的戰慄狂喜。一個習慣於過度興奮的人，就像一個對胡椒有著過分嗜好的人一樣，到頭來，對足以使任何人窒息的一定數量的胡椒，他甚至不能品嘗出一絲味道來。要避免過度的興奮，一定限度的厭煩是不可缺少的。過度的興奮不僅有害健康，而且會削弱對各種快樂的欣賞能力。用興奮代替廣泛的機體滿足，如同用機靈代替智慧，驚詫代替美感。
我並不完全反對興奮。一定量的興奮是有益於身心的，但是，同一切事物一樣，問題就在數量上。數量太少會引起人強烈的渴望，數量太多則會使人疲憊不堪。因此，要使生活幸福，一定程度的厭煩忍受力是必要的，這一點從小就應傳授給年輕人。
一切偉大的著作都有令人厭煩的章節，一切偉人的生活都有無聊乏味的時候。試想一下，一個現代的美國出版商，面對著剛剛擺到他面前的《舊約全書》手稿，不難想像他會發表出什麼評論來，比方說《創世紀》吧——「我的天，先生」，他會這麼說，「這一章太不夠味兒了，面對那麼一長串人名，而且你幾乎沒作什麼介紹，可別指望我們的讀者會產生什麼興趣。你的故事嘛，我承認，開頭還不錯，所以起先我的印象還相當好，不過你真是想把一切統統倒給讀者。把要點留下來，水分給我擠掉，篇幅好好削一削，再把手稿帶來給我看看」。
現代的出版商是會這麼說的，因為他知道當代的讀者對厭煩的恐懼。還有孔子的《論語》、伊斯蘭教的《古蘭經》、馬克思的《資本論》，以及所有那些被證明是暢銷書的聖賢之書，他都會持這麼一種看法。不只聖賢之書是這樣，所有那些精彩的小說也都有令人乏味的章節。要是一本小說從頭至尾每一頁都是扣人心弦的話，那它肯定不是一部偉大的作品。那些偉人們的生平，除了某些輝煌的時刻以外，也並不總是那麼絢麗奪目的。
蘇格拉底可以時而出席一場宴會，在喝下去的毒酒開始發作前，他也一定會從自己的高談闊論中得到相當的滿足，但是他一生中，大半時間還是靜悄悄地和兇悍潑辣的妻子黏西比一起生活，下午出去散散步，或許在路上遇見幾個朋友。據說康德在其一生中，從未離開柯尼斯堡10英里遠。達爾文呢，在週遊世界以後，餘生就是在他自己家裡度過的。馬克思則掀動了幾次革命，爾後在不列顛博物館度過了他的一生。
總之，可以發現，偉人們的特徵之一就是平靜安逸地生活，他們追求的快樂，並不是那種在外人看來興奮激動的快樂。不通過堅持不懈的勞動不可能取得偉大成就，這種勞動如此艱苦，如此使人全神貫注，使人不再有精力去參加那些更勞心勞力的娛樂活動，唯一的例外是加入假日裡恢復體力消除疲勞的活動。
對或多或少有些單調的生活的忍受能力，應該從兒童期就開始培養。現代的父母在這方面是有相當責任的，他們給孩子提供了過多消極的娛樂活動，諸如電影、戲劇、味美的食物等。他們沒有意識到，對孩子來說，除了某些很少的例外，過著日復一日相同生活的重要性。孩子們需要的快樂，主要應該由他們通過自己的努力去創造，從自己生活的環境中去獲得。
那種一方面令人興奮，一方面又不需付出體力代價的快樂活動，諸如看戲等，應該儘量減少為好。這種興奮究其本質而言猶如毒品，興奮越多，追求興奮的欲望也就越強烈，但在興奮期間身體的消極被動狀態則是違反人的本能的。
一個小孩就像一株植物一樣，讓他不受干擾、在同一塊土地上生長時才發育得最好。太多的旅行，太多的形形色色的感覺印象對青少年並沒有好處，會使得他們長大以後缺乏忍受寂寞生活的能力，而唯有寂寞才能使人有所創造。
我不是說寂寞生活本身有什麼長處，我只是說，某些美好的事物只有在伴以一定程度的單調時才有可能獲得。
一個孩子或青年，在他具有某一嚴肅的創造性目標時，他就會甘於忍受巨大的厭煩，他發現這是走向成功所必需的。但是如果一個孩子過的是放蕩享樂的生活，那他的頭腦就不會自然產生這類創造性目標，因為在這種情況下，他頭腦里想的總是下一個快活享樂，而不是距離尚為遙遠的成功。
基於以上理由，一代不能忍受厭煩的人將是不成氣候的人。這樣的一代人適當地與緩慢的自然發展過程分離開來，在他們身上任何一種生命的衝動都漸漸消亡，猶如花瓶中被折斷的花兒一樣凋謝枯萎。
我並不喜歡用玄乎隱秘的語言，但是這裡如果我不用聽上去有些詩意的而不是科學的語言，我就不知道怎麼來表達我要說的意思。不管我們怎麼認為，我們總是大地的生物，我們的生命就是大地生命的一部分，就像動植物一樣，我們也從它身上汲取營養。大地生命的節奏是緩慢的，對它來說，秋天和冬天同春天和夏天一樣重要，休憩和運動一樣重要。對兒童來說，比成人更為重要的是，同地球生命的潮漲潮落保持某種聯繫。通過無數世代，人的軀體已經適應了這種節奏，基督教在復活節里也體現了這一點。
我見過一個兩歲的孩子，他一直生活在倫敦。有一回，他第一次被帶到蔥綠的鄉間去散步，時間是冬天，一切都濕漉漉，道路泥濘難行。在成人眼中並沒有什麼可引人注目的，但是在孩童的眼裡卻閃現出奇異欣喜的光彩，他在潮濕的土地上跪了下去，把臉埋到青草里，嘴中發出快樂高興的咿呀叫聲。他所體驗到的那種歡樂是原始的、質樸的，又是廣泛的。那種得到滿足的機體的需要如此的強烈。這種需要得不到滿足的人，很少是精神完全健全的。
有許多快樂，我們拿賭博作為一個例子吧，它本身沒有和大地的聯繫因素。這一類快樂一旦停止下來，就會使人感覺無聊不滿，渴望著什麼，卻又不知道自己究竟要什麼。這種快樂帶給我們的是不能稱作幸福的。另外，那些把我們和大地的生命聯結起來的快樂里，則有著使人得到極大滿足的東西。在它們停止以後，它們帶來的幸福依然存在，儘管其強烈程度比起那些更令人興奮的放蕩胡鬧來要低些。這中間的區分差別，可以從最簡單的到最文明的長長一串行業。我剛才提到的兩歲幼兒便顯示了他與大地的生命融為一體的最原始的形式。但是在高一級的形式上，同樣的情況則可以見諸詩歌。
使得莎士比亞的抒情詩如此卓越感人的，便是因為詩中充滿了使兩歲的幼兒擁抱草地的同樣一種歡樂。請讀一下英國詩人雪萊的詩《致雲雀》中的第一句「聽，聽，雲雀」或是「來到金黃的沙灘上」，你會發現，那兩歲的孩子只能以口齒不清的叫喊顯示出來的感情，在這些詩里以更為文明的形式表現了出來。
或者，我們再來看看愛情和純粹的性愛之間的差別。愛情是這樣一種體驗，它使我們整個身心得到復甦和新生，恰像植物在久旱之後感受雨露滋潤一樣。但是沒有愛情的性交全然不屬於這種情況。在瞬間的肉體快感過去之後，隨之而來的是疲憊、厭惡，以及生命的空虛這類意識。愛情是大地生命的一部分，沒有愛情的性愛卻不屬於此。
當代的城市人所遭受的那樣一種厭煩，是與他們同大地生命的分離密切相關的。這種分離使得生活變得灼熱、無聊而又乾枯，猶如沙漠之中的朝聖遠行。在那些富裕有錢、可以自己選擇生活方式的人中，他們所遭受的那種特別難以忍受的厭煩，正像它看上去顯得很荒謬一樣，是由於他們對厭煩的恐懼而產生的。在逃避產出型的厭煩時，他們成了另一種更為嚴重的厭煩的犧牲品。
幸福的生活在很大程度上必定是一種寧靜安逸的生活，因為只有在寧靜的氣氛中，真正的快樂幸福才能得以存在。
二、妒忌與艷羨
除了憂慮之外，使人不幸福的主要的潛在原因之一，或許就是妒忌了。我覺得妒忌是人類最普遍、最根深蒂固的感情之一。我們可以明顯地看到，兒童還不滿1歲就有了這種心理，因此每一個教育工作者必須極為慎重地對待這一問題。
對一個幼兒冷落，而對另一個幼兒表示出一點點的偏愛，這即刻就會被前一個幼兒觀察到並引起憎恨。一個家庭里如果有幾個孩子，那就必須對每個孩子都絕對公正，不偏不倚，而且始終如一。但是兒童在表露自己的妒忌和猜忌情感方面，比成年人稍稍公開一些。這種情緒實際上在成人中一樣普遍。就以我家的女傭為例吧，我記得我們曾有一個女傭，因為懷了孕，我們便讓她別去提重物了，這麼一來，立刻便有所反應：哪一個女傭都不願去提重物，結果需要去提重物時，都得我們自己動手。
妒忌是民主的基礎。赫拉克利特曾經聲稱，希臘城市以弗所的公民們都該被吊死，因為他們說過：「我們當中誰都不許出人頭地。」可以肯定，希臘城邦國家的民主運動，幾乎完全是由這種熱情所激起的。現代民主的興起也是這樣。確實有那麼一種理想主義理論，認為民主制度是最好的政府形式。我個人也認為這種理論是正確的。但是在實際的政治活動中，理想主義的理論並不足以產生巨大的變革，而當巨大變革發生時，那些為之辯護的理論一直是熱情的偽裝形式。那種給予民主理論推動力的熱情，無疑就是妒忌的熱情。
試讀一下18世紀曾參加法國資產階級革命，在雅各賓政變期間被捕並被處決的羅蘭夫人的回憶錄吧，她常常以忠於人民的高貴婦人的形象出現。你會發現，使她成為強烈的民主分子的是這麼一種切身的體驗：有一次她去訪問一座貴族別墅時，卻被帶到了僕人的房裡。
在一般的體面婦女中，妒忌起著相當大的作用。如果你乘坐地鐵，一位衣著入時的女人正巧沿著車廂走過，這時你看看旁邊那些女人的神色吧。你會看見，每一個女人，或許除了那幾個穿著更為時髦的以外，都會帶著惡意的眼光看她，會絞盡腦汁去貶損她。對傳播流言蜚語的愛好就是這種普遍的惡意的表現：只要是關於別的女人的壞話，即便沒有絲毫根據，也會馬上被人相信。
一種高尚的倫理道德也起了同樣的作用：那些有可能作惡來違反此道德的人受到妒忌，並且對他的罪惡進行懲罰被認為是有道德的，這一特別的美德本身就是一種酬勞和獎勵。
然而，同樣的情況在男人身上也時有所見，不同之處在於，女人把其他一切女人都看作自己的競爭對手，而男人一般只對與自己同行業的人有這種情感。你是否曾經冒失地在一位藝術家面前稱讚另一位藝術家？你有沒有在一位政治家面前稱讚同一黨派的另一位政治家？你有沒有向一位埃及學家誇獎另一位埃及學家？如果你這麼做過，那麼十有八九，你會引起那種猜忌的心理的爆發。
在17世紀德國自然科學家、數學家、哲學家萊布尼茨和17世紀荷蘭數學家、天文學家、物理學家惠更斯的通信中，有好幾封信對傳聞牛頓患精神病一事表示悲嘆。他們互相這麼寫道：「無與倫比的天才牛頓先生竟然因為理智的喪失而變得糊塗起來，豈不有點可悲？」這兩位頗有名望的學者，在一封接一封的來往信件中，顯然是帶著幸災樂禍的情緒掉下幾滴眼淚的。事實上，他們假意悲嘆的事情並沒有發生，只不過是牛頓的幾個古怪的行為引起了這樣一些謠言和猜測。
在普通的人性特點中，妒忌是最為可嘆可悲的。不僅妒忌者希望別人遭受不幸，只要不受懲罰並付之於行動，而且他自己也因為妒忌而受到不幸。他不是從自己擁有的一切里汲取快樂，而是從他人擁有的東西中汲取痛苦。只要他能夠，就設法去剝奪他人的優點長處，這在他看來如此值得去干，猶如自己得到了這些優點長處。如果任這種「熱情」肆意泛濫，那麼它對任何美德，甚至對最有用的特殊技巧的發揮都是致命傷害。
為什麼一個醫生該坐著汽車去看病人，而一個工人只能走著去上班？為什麼科學研究者可以坐在溫暖的房間裡度過時光，而別人卻要受著大自然的日曬雨淋？為什麼一個掌握具有重大價值的非凡才能的人，就可以免去他日常繁雜的家務勞動？對這類問題，妒忌並沒有提供答案。
不過，幸好人性中有一種有價值的熱情，即羨慕的情緒。無論誰要增進人的幸福，就必須增進羨慕情緒，減少妒忌情緒。
有什麼方法可以治好妒忌呢？對聖人來說，可以用無私精神來治療，儘管在聖人身上，對其他聖人表示出妒忌也不是不可能的。我懷疑1世紀初基督教隱修士聖西門·斯提萊特創立了一種奇特的苦修方式，在特拉尼撒築一高柱，居其頂端思念上帝歷時約30年，後人稱其為「柱頭修士」，當他要是知道另有一個聖人在一條更窄的柱頭上站立時間更為長久時，他是否會覺得很愉快。不過，我們不去說聖人吧，對於普通人來說，治療妒忌的唯一方法即在於幸福，但困難也正在於：妒忌本身就是幸福的一大障礙。
我認為人在童年時代遭遇的不幸大大刺激了妒忌心的形成，一個孩子發現自己的兄弟姐妹受到寵愛，便形成了妒忌的習慣，待他走上社會，他就去尋找那些把自己作為犧牲對象的不公正現象，只要這類現象一發生，他就立即察覺到，如果沒有，他也會想像出它們的存在來。這種人必然是不幸福的，而且為朋友們所討嫌，因為他們不可能一直記住去避免做出那種被假想的怠慢行為來。開始時他認為沒有人喜歡自己，到後來他以自己的行為使自己所相信的東西變成真的了。
兒童時代的另一個不幸是：孩子雖有父母但得不到父母情感，這也會產生同樣的結果。
雖然自己家裡沒有受到過分寵愛的兄弟姐妹，但小孩會發現別人家的孩子比自己受到父母更多的愛。這會引起他仇恨別的孩子，仇恨自己的父母。長大以後，他便會認為自己成了《聖經》中亞伯拉罕的庶子、被遺棄的以實瑪利。
有幾種幸福是人天生應得的權利，要是剝奪了這些幸福，人幾乎必然變得乖戾易怒。
但是妒忌者可能會這麼說：「告訴我幸福是治癒妒忌的療法又有何用？只要我繼續有妒忌心，我就不會找到幸福，而你們還告訴我，在我找到幸福之前，我是不會拋棄妒忌意識的。」但是實際生活並不是這樣符合邏輯的。只要認識到自己身上妒忌情緒產生的原因，就是在治療的道路上前進了一大步。
根據比較來思考的習慣，是一個致命的缺點。當任何快樂的事情發生時，都應該盡情去享受，而不要停下來去這麼想：同別人可能會遇到的事情比較起來，自己的事兒並不怎麼叫人快樂。「是呀」，妒忌者說道，「今天天氣很好，春天來到了，鳥兒在歌唱，鮮花在開放，但是我知道，西西里的春天要比這兒美麗一千倍，赫利孔山叢林裡的鳥兒唱得更動聽，沙倫的玫瑰比我家花園裡的玫瑰更鮮艷。」當他這麼去想時，太陽失去了光芒，鳥兒的歌唱變成了無意義的鳴叫，鮮花似乎都不值得一看。
他對生活中其他方面的快樂也都採取同樣的態度。「是的」，他會對自己說，「我心中的姑娘是可愛的，我愛她，她也愛我，可是希巴女王一定絕艷美麗得多！哎，要是我有所羅門那樣的機會該多好啊！」所有這類比較都是毫無意義的、愚蠢的！無論是把希巴女王還是隔壁鄰居當作我們不滿的原因，兩者都是無益的。
對賢人而言，並不因為別人擁有我所沒有的，我自己擁有的東西就不值得享受了。實際上，妒忌既是道德上的又是理智上的一種缺陷，它永遠看不見事物本身，只看見事物之間的關係。比方說，我掙的工資已經足夠花了，我本應感到滿足，不過我聽說另外有個人，我知道他一點都不比我高明到哪裡，而掙的工資卻是我的兩倍，如果我是個妒忌心很重的人，剎那間我對自己擁有的東西的滿足感便消失了，我開始為一種不公正感所左右。
治療這一切的有效辦法是心理修養，培養不去想無益的事情的習慣。說到底，又有什麼比幸福更值得妒忌？要是我能治好自己的妒忌心，我就會得到幸福，就會為人所妒忌了。那個工資是我兩倍的人，必定會受到這種思想的折磨，想到另外有人掙的工資是他的兩倍，如此等等。要是你渴望榮耀，你可能會妒忌拿破崙。但是拿破崙妒忌愷撒，愷撒妒忌亞歷山大大帝，而亞歷山大，我敢說，則妒忌實際並無其人的海格力斯。
因此，僅僅通過成功並不能擺脫妒忌心，在歷史上或傳說中總會有人比你取得更大的成就。你可以通過享受自己得到的快樂，通過去做自己要完成的事，通過避免和自己想像中的、可能是相當不真實的、所謂比自己更幸運的人去作比較，以此來擺脫和消除妒忌心。
不必要的謙虛和妒忌大有關係。謙虛被認為是一種美德，但是就我看來，我很懷疑謙虛更為極端的形式是否值得這樣去看。羞怯的人需要別人的一再安撫和保證，而且常常不敢接受他們本來有能力去完成的任務。羞怯的人認為自己比不上那些與自己經常相處交往的人。因此，他們尤其容易產生妒忌心，並由妒忌心導致不幸和敵意。就我來說，我認為撫養一個孩子，讓他認識到自己是個好孩子很重要。
我不相信哪一隻孔雀會去妒忌另一隻孔雀的羽尾，因為每一隻孔雀都認為自己的羽尾是世界上最美麗的。在每隻孔雀認為自己比其他夥伴更美麗時，就沒有這種壓抑的必要了。每一隻孔雀都想在這一競爭中贏得第一名，而且因為每隻雄孔雀都尊重自己的雌孔雀，所以都認為自己取得了這樣的成績。
妒忌當然是與競爭緊緊連在一起的。我們對自己認為不可企及的福運是不會去妒忌的。在社會等級森嚴的時代，最下等的階級不會去妒忌上層階級，因為窮富之間的界限被認為是由上帝規定的。乞丐不會去妒忌百萬富翁，儘管他們會妒忌那些運道稍微好些的乞丐。
現代世界中社會地位的不穩定，以及民主和社會主義平等學說等，大大擴展了妒忌的範圍。從現在來看，這是一種邪惡，但是為了達到一種更為公平的社會制度，這種邪惡暫且必須忍受。當對不平等進行理性的思考時，除非它們是基於成績優點之上，否則便被視為不公平。一旦它們被視為不公平，除了把這種不公平消除，對由此而引起的妒忌是沒有其他解決辦法的。因此我們的時代是一個妒忌心起著奇特作用的時代。窮人妒忌富人，窮國妒忌富國，女人妒忌男人，守貞操的女人妒忌雖然不守貞操，但未因此而受到懲罰的女人。
一方面，妒忌確是導致不同國家、民族、階級，不同性別之間公正關係的主要推動力；另一方面，同樣確定的是，這樣一種作為妒忌結果的公正很可能是一種最壞的公正，這種公正與其說增加了不幸者的快樂，不如說是減少了幸運者的歡樂。在個人生活中起著破壞作用的熱情，在公共生活中起著同樣的作用。因此，別以為從妒忌這樣的邪惡中會產生出好的結果來。那些出於理想主義的原因，希望我們的社會制度發生巨大變革、社會正義得以伸張的人，應該去尋求其他的力量而不是以妒忌心來促成這些變革的發生。
所有的壞事情都是互相關聯的，其中任何一個都可能成為另一個的原因，疲勞尤其是常常引起妒忌心的一個原因。當一個人對自己要去做的事感到力不從心時，他便產生一種普遍的不滿情緒，這種情緒便極可能以對那些工作較為輕鬆的人產生妒忌的形式出現。
因此，減少妒忌心的方法之一是減少人的疲勞。但最主要的是，要去尋得一個能使自己的本能得到滿足的生活。純粹是職業性的妒忌，多有性方面的原因。一個在婚姻或子女撫養方面頗為幸福的人，是不怎麼會因為別人更有錢、事業上更成功而去妒忌的，只要他自己有足夠的錢，能夠以自己認為合適的方式撫養孩子就行了。
人的幸福究其實質而言是很簡單的，簡單到連那些老於世故的人都不能承認自己究竟缺少些什麼。我們前面討論到的，對每一個衣著入時的女人產生妒忌心的女人，可以肯定她們在生活中並不幸福。在西方各國，尤其在婦女中，生活幸福的人是很少的。在這一方面，文明似乎走上了歧途。要減少妒忌心理，必須找出能彌補這種狀況的辦法來，要是找不到這樣的辦法，那麼我們的文明就會處於由仇恨走向毀滅的危險之中。
從前，人們只妒忌自己的鄰居，他們對其他的人幾乎一無所知。現在通過教育和新聞傳播等間接手段，他們對人類社會各等級的人也有了相當的了解，儘管其中的那些人，他們可能一個都不認識。通過電影，他們了解了富人是怎麼生活的；通過報紙，他們知道了別的民族或國家的種種弱點；通過宣傳，他們了解到與自己膚色不同的種族人們的兇殘行為：黃種人仇恨白人，白人憎恨黑人等。你或許會說，這一切仇恨都是由宣傳煽動起來的，但是這種解釋只說到問題的表面。
為什麼宣傳在激起人們的仇恨時比激發人們的友好感情更易成功？原因很清楚，現代文明造就的人的心靈更趨向於仇恨而不是友誼。它之所以趨向於仇恨，是因為它感到不滿，因為它深深地、或許甚至是無意識中感到自己失去了人生的意義，感到是別人而不是我們自己得到了大自然給予人的歡樂。現代人的生活中享受到的快樂，總起來肯定要比原始社會時多得多，所以人們對可能得到的快樂的追求意識也就更為強烈了。
無論你何時帶孩子到動物園去，都會發現類人猿的眼睛裡，在它們沒有表演體操動作或是嗑堅果時，會顯出一種奇特的緊張、悲哀。我們幾乎可以想像，它們感到自己本來應該成為人的，但是沒能發現如何成為人的秘密。在進化的道路上它們迷失了方向，它們的堂弟妹趕了上去，它們自己卻落到了後邊。
與這種緊張、煩惱同樣的情緒，似乎進入了文明人的靈魂。他知道還有比自己更優越的事物，而且幾乎就在自己的掌握中，但是他不知道到哪裡去尋找，或是怎樣去發現它。絕望之中，他向自己的同伴發起怒來，但是同伴和他一樣感到失落和不幸。我們已經達到進化史上的又一個階段，但這還不是最後的階段。我們必須迅速穿越過去，否則，大多數人就會在路上死去，其他人則會在懷疑和恐懼中迷失方向。
因此儘管妒忌是邪惡的，其作用也是可怕的，但它並不完全是個魔鬼。它一方面是英雄式的痛苦的表現，另一方面是在茫茫黑夜中跋涉者的痛苦，他們或許是在走向更好的安憩之處，或許只是走向死亡和毀滅。在這絕望之中要找到一條正確道路，文明人必須像開闊自己的視野一樣開闊自己的心胸。人類必須學會超越自我，並且通過這樣做來獲得人的自由。
三、懷疑與信任
出於對讀者的考慮，我想提出一種恐怕在表面上看來甚為荒謬的和破壞性的理論。這種理論就是：當我們找不到任何理由能說明某個命題是真的時，要相信它就不會是一件令人愉快的事。當然，應該承認，如果這樣的看法為人們所普遍接受，那就將改變我們整個的社會生活和政治制度。如果我們的社會生活和政治制度時下都是完美無缺的，那麼這種理論就必然與之相牴觸。我知道更為嚴重的是，它會使那些機敏的人、作家、主教以及那些依靠命運多舛者的苦盼苦望為生的人減少收入。所以，我的意見不免要遭到種種詰難。儘管如此，但我認為能夠給我的表面上荒謬的見解找出證據並公之於眾。
我要為自己做些辯解，免得人們認為我好走極端。我是一個英國輝格黨人，具有英國人的調和折中的性格。曾有一個關於希臘哲學家、懷疑主義創始人畢洛的故事。他認為我們永遠沒有充分的理由斷言某一種行為方式會比另一種更聰明。在他年輕時，有一天下午他外出散步，看見他的哲學老師（畢洛曾師從於他）正掉進了一條灌水渠里，水沒頭頂而無法出來。畢洛盯著他的老師看了好一會兒，卻繼續散步，因為他覺得找不到充分的理由去認為救了他的老師便是做了一件有益的事。後來，一些不那麼相信懷疑主義的人將那位哲學教師救了上來，並責備畢洛太無情了。然而，這位老師由於忠實於自己的懷疑原則，卻稱讚畢洛言行一致。我主張的並不是畢洛那種過頭的懷疑主義，因為我即便不在理論上，也在實際上和普通人一樣相信常識。我還準備認可科學上所有已經確定的成果，不在於認為它們是必定正確的，而在於它們有可能為理性行為提供根據。如果有人宣稱某時某刻有月食，我認為那就值得留心觀察它是否會發生。然而畢洛就不會這樣想。基於此，我認為我主張採取一種中間立場是正確的。
對於許多事情，研究它們的人的看法是一致的，上面提到的月食發生的時間就是一個例子，也還有許多事情則情況相反。即使專家們的意見都一致了，他們也還可能會搞錯。20年前，愛因斯坦關於在引力作用下光的折射率的觀點為所有專家所否定，但它卻被證明是正確的。然而，無論怎麼說，在專家們意見一致的情況下，他們的觀點比與其相反的觀點更有可能被非專家的人當作正確的觀點所接受。我主張的懷疑主義總的來說只是下列三點：①當專家們意見一致時，與其相反的意見依舊具有不確定性；②當專家們意見不一致時，非專家的人不能認為哪一種意見具有確定性；③當所有專家都認為一種肯定的意見缺乏充分的理由時，一般人還可以暫不做出自己的判斷。
這些命題看來好像是很溫和的，然而，如果人們都接受了，那將使人類的生活發生空前的變革。
人們的意見都包括在這三種類型之中。當某個意見具有理論根據時，人們往往樂於把這些根據提出來並期待它們起作用。在這種情況下，人們並不是感情用事地堅持自己的意見，相反，他們心平氣和地堅持意見並冷靜地陳述他們的理由。那些因一時的感情衝動而堅持的意見，常常缺乏充分的理由。事實上，情感是一種尺度。它用來衡量一個人是否具有以理服人的能力。政治觀點以及宗教觀點幾乎總具有情感的色彩。除中國之外，每個人必須在政治以及宗教方面持有堅定的觀點，否則便被視為可憐蟲。所以人們憎恨懷疑論者，遠甚於憎恨同自己意見相悖的具有強烈激情的擁護者。人們認為，對實際生活的要求需要對這類問題持某種意見，而且假如我們變得稍稍理性些的話，社會的存在將成為不可能。然而我的意見正好相反，我將努力說清楚為什麼我有此想法。
以1920年後的失業問題為例：一派意見認為，這是由於工會搗亂所致；另一派意見認為，這是由於歐洲大陸上的混亂造成的；第三派意見在承認上述兩種原因起了一些作用的同時，將問題主要歸咎於英國銀行力圖提高英鎊幣值的政策。據我所知，在第三派中包括大多數專家，而不是其他什麼人。政治家是不會對無助於黨派之爭的觀點感興趣的，而一般人則傾向於把不幸歸咎於他們敵人的種種陰謀詭計。因此，人們往往支持或反對一些與他們不相干的政策。而少數有理性的人的話卻不為人們傾聽，因為他們不遷就任何人的感情。如果他們要爭取同盟者，就必須說服人，使其相信英國銀行是很壞的。如果想爭取工黨，就必須指出英國銀行的總裁們是工聯主義的敵人；如果想爭取倫敦的主教，就必須指出英國銀行的總裁們是「不道德的」。這樣，人們才會跟著認為銀行關於貨幣的觀點是錯誤的。
現在我要大著膽子提出一個一般人以為難以用冷靜的頭腦去討論的問題，這就是婚姻的習俗問題。大多數人都認為除了本國的以外，其他的一切婚姻習俗都是不道德的。而一些人之所以要反對這種觀點，是因為要替他們的放蕩生活作辯護。在印度，寡婦的再婚在傳統上被看作是一件十分可怕而不可思議的事情。在信仰天主教的國家裡，離婚被認為是邪惡的，然而夫婦間的某些不忠卻受到寬容，至少在男人方面是這樣。在美國，離婚並不難，但一夫一妻制之外的男女關係卻受到最嚴厲的譴責。伊斯蘭教徒相信一夫多妻制，而我們認為這是墮落。人們以極端熱忱的態度堅持著各自的看法，並對違背它的人施以無情的討伐。然而在任何一個國家卻沒有一個人做出哪怕是極小的嘗試，表明他自己國家的習俗比起別的國家的習俗更有益於人類的幸福。
當我們翻開任何一部關於這個問題的科學論著，例如斯特馬克的《人類婚姻史》，我們便會感到置身於一種同流行的成見完全不同的氣氛之中。我們會發現存在各種各樣的習俗，其中有很多我們會認為是違背人類本性的。我們認為我們可以將一夫一妻制理解為是男人強加於女人身上的一種習俗，但對於西藏流行的一妻多夫習俗，我們又該怎麼說呢？去西藏旅行的人回來告訴我們，那裡的家庭生活至少像我們歐洲家庭生活一樣的和睦。稍稍閱讀這方面的材料，肯定會使任何一個毫無偏見的人很快變成十足的懷疑主義者，因為看來沒有什麼證據能使我們說：這種婚姻習俗比那種婚姻習俗更好或更壞。幾乎所有的習俗都包含著對當地道德習慣觸犯者的不可容忍和殘酷懲罰，除此之外，它們沒有任何共同之處。看來，道德上的罪惡是地域性的。按照這個看法，只要向前再走一步就會得出結論說：「罪惡」的概念是虛幻的，因此按照習俗所進行的殘酷懲罰也是不必要的。正是這個結論使許多人不高興，因為自以為帶著善意的良心強加於人正是道德家高興做的事，這就是為什麼他們要虛構出地獄來的原因。
在狂熱地信仰一些令人質疑的事物方面，民族主義當然也是一個極端的例子。我想可以確定無疑地說，如果現在要寫一部有關第二次世界大戰的歷史，每個有科學態度的歷史學家都要做出許多客觀陳述。然而如果這發生在戰爭期間，他一定會被送進交戰國任何一方的監獄中去。在平時說出這種情況只不過被看作是一種莽撞行為，而在戰時，這就是犯罪。世界上出現的種種含有極端信仰而又相互對立的社會制度，其虛偽性可由下列事實得到證明，那就是只有那些都具有民族偏見的人才去相信這些制度。而如果以理性去考察那些制度，就如同以理性去考察宗教信條一樣，都被視為邪惡。當人們被問道為什麼在這個問題上抱懷疑主義算是罪惡時，唯一的答覆就是：神話能幫助我們打勝仗，所以一個有理性的民族只能被人殺，而不去殺人。靠大量詆毀外國人以保全自己是可恥的，據我所知這個觀點，除了公誼會教徒之外，至今在職業的道德家中還沒有發現任何支持者。如果有人說一個理性的民族將能找到完全避免戰爭的良方，那麼，他將以受到辱罵作為回報。
理性的懷疑主義傳播開來將會產生什麼結果呢？人類的事情源於情感，情感產生出伴隨的神話系統。一個遭受了某種侮辱的人會臆想一種說法，說他是英國國王，而且對他未能因這種崇高地位而領受應得的尊敬編造出種種巧妙的解釋。在這種情況下，他的幻想並不能得到他的親朋好友的同情，相反地，他們卻把他關了起來。然而如果此人不是說有關自己的什麼了不起的事，而是說到他的國家、他的階級或他的主義如何偉大，那他就會贏得一大群附和者，甚至因此而成為政治或宗教領袖；即使在公正的局外人看來，他的觀點就如同在瘋人院發現的那些誇大狂所說的話一樣荒誕。一種團體的瘋狂性就是這樣產生的，它遵循著和個人的瘋狂性一樣的規律。人們都知道，同一個自認為是英國國王的人爭論是危險的，但當他被隔離起來後，也就被壓服了。當整個國家陷入一種幻想時，如果它的自負受到非難，它的憤怒無異於一個發瘋的人，此時除了戰爭之外就無法使它屈服於理性之下。
智力因素在人類行為中究竟起什麼作用？這在心理學家中有著許多不同的看法。最明顯的是下列兩個問題：①信仰作為人類行為的起因，究竟有多大作用？②信仰在多大程度上是從邏輯充分的證據中推演出來的？或者說在多大程度上人們能夠作這樣的推演？對於上述兩個問題，心理學家們有一個一致的做法，即盡少地提及智力因素，甚至比一般人提到的還要少。但在這個大範圍內，卻在程度上有很大差別。現在讓我們依次就這兩個問題討論一下。
（1）信仰作為人類行為的起因，究竟有多大作用？我們不從理論上討論這個問題，以我們以一個凡人的普通一天來作例子。他早晨起床，這多半是由於習慣的作用，而不是任何信仰干預的結果。他吃早飯、趕火車、讀報紙、上班，所有這一切也都是依習慣行事，這是由於在過去他形成了這些習慣。但在職業的選擇上，至少信仰起著一定的作用，當時，他可能相信他選擇的職業是符合他的意願的。在大多數人那裡，信仰對於職業的最初選擇是起著一定作用的，而且在此後因這種選擇而發生的一切也都受其影響。
在工作中，如果他只是一個一般的工作人員，那麼他就可以繼續依照習慣從事，無須有主動的意志，也無須信仰的明顯干預。但這是一種錯誤的看法，因為這些法則只是他的習慣，就如同打網球的人要遵守規則一樣。它們是年輕時候學到的，不是來自同真理相符的智力信念，而是來自於取悅老師，就像一條狗學會坐在它的後腿上乞食一樣。我不是說一切教育都是屬這種類型的，但讀書、寫字和做算術這三種學習，大體上也確實如此。
然而，如果我們說到的這位朋友是一個股東或總裁，那麼在他的生活中，他可能會應召去做出一些難度頗大的決策。在作決策的過程中，信仰也許起著一定的作用。他相信有些東西將要漲價，有些東西將要跌價，相信某某人是一個信譽很好的人，某某人已瀕臨破產。他就根據這些信念採取行動。正因為他依據信念而不僅僅依據習慣去應召行事，他才會被認為比一個職員能幹得多，也因此他才能賺得更多的薪俸，當然這要以他的信念是否正確作為先決條件。
由此看來，信念儘管對於我們的行為直接負有的責任只是一小部分，但它是最為重要的，而且在很大程度上它決定著我們生活的一般做法，特別是宗教信仰和政治行動，它們同信念是緊密相連的。
（2）現在談談第二個問題，這個問題本身包含兩個方面：實際上信仰在多大程度上依賴證據？信仰依賴於證據，其可能或人們希望的程度有多大？
前一方面，信仰對證據的依賴程度比信仰者所設想的要低得多。舉一個近乎理性的例子，即一個城市裡富豪的貨幣投資。人們經常會發現，他對於法國法郎是漲是跌這個問題的看法依賴於他的政治上的好惡傾向，而且由於他如此堅持這種看法，以致他不惜拿金錢去冒險。在破產的問題上，常常可以發現感情因素乃是陷於破產的基本原因。政治見解很少依賴於證據，除非對於社會公僕來說，而他們又是被禁止談論政治見解的。當然也有例外的情況，在25年前發生的稅率改革爭論中，大多數工廠主支持增加他們收入的主張，並且表明他們的意見是真正依據於證據的。然而，他們所說的很少有人認為確實如此。在這裡我們看到一種極為複雜的情況。弗洛伊德學派使我們習慣於一種「理性化」的過程，也就是為一種在實際上完全是非理性的決定或意見，創造出一種合乎理性的根據來。然而在這裡，特別是在說英語的國家中，存在的是一種正好相反的所謂「非理性化」的過程。一個精明的人多少會下意識地從自私的觀點把關於一個問題的贊成和反對意見總括起來。等到他藉助無意識，得到一種可靠利己的決定後，他就會提出或到別人那裡採用一套娓娓動聽的論調，以表明他是如何為追求公共的利益而做出個人的最大犧牲。誰如果相信這些論調代表他的真正理性，那就說明他完全不能鑑別證據，因為他所聲言的公共利益並沒有從他的所作所為中產生出來。在這種情況下，此人顯現出比他實際情況更少的理性，更奇妙的是，他的非理性部分是有意識的，而理性部分卻是無意識的。正是這樣一種氣質，使得英國人和美國人獲得如此成功。
看來我說的這些好像有點兒離題了，但我們必須把這種無意識的理性，即所謂的精明，同意識的種種變化區別開來。我們平常的教育方法實際上並不影響無意識，所以精明不能靠現今的教育手段來傳授，道德也同樣如此。除非僅是習慣性的道德，我們似乎也不能靠現今的種種方法來傳授道德。無論如何，我從未見到過那些經常受到告誡的人會得到任何仁慈的影響。因此，按照我們現今的方式，任何審慎的改良都應該靠著智慧的方法來獲得。我們雖然不知道如何教人精明或具有美德，但我們知道在一定限度內如何教人有理性，唯一必要的就是在一切方面徹底改變教育當局的措施。
目前看來創造理性比創造美德更容易——這裡我們所說的「理性」，意指我們心中能預見我們行為結果的一種科學的習慣。
後一方面，這一點將我引到這樣一個問題上：人們的行動能夠或應該合乎理性到什麼程度？讓我們首先說說「應該」。在我心目中，理性應局限於明確的範圍之內。生命的某些最重要的部分常常由於理性的介入而被損害。萊布尼茨年老時曾寫信對人說，他一生中只有一次開口要一位女士嫁給他，那是當他50歲時，「幸運得很」，他接著說，「這位女士要求我給她一點時間考慮。這同樣使我有時間考慮這個問題，後來我便取消了這個提議」。無可懷疑，他的行為是很理性的，但我不能說我很贊成這種行為。
莎士比亞把「瘋子、情人和詩人」相提並論，稱為「全都是幻想」。而問題在於要保留情人和詩人，去掉瘋子。舉一個例子來說，1919年我曾在倫敦著名劇團老維克劇院看演出古希臘著名劇作家歐里庇得斯的《特洛伊的女人》，其中有一場難以忍受的悲慘場面，那就是希臘人因為擔心阿斯脫安納斯成為赫克托耳第二而把他殺死。劇院中沒有人看到這裡不為之而落淚，但都不相信劇中的希臘人會殘忍到如此程度，然而正是在那個時候，那些掉淚的人本身正在實踐著一種歐里庇得斯的想像力從未思及的殘忍：他們剛剛投票選舉的政府在停戰後延長對德國的封鎖，而且強行封鎖俄國。眾所周知，這種封鎖致使無數兒童死亡，但他們都覺得消滅敵國的人口是合乎他們願望的。這些兒童也像阿斯脫安納斯一樣，長大之後也許會像他們的父輩一樣與自己為敵。詩人歐里庇得斯喚醒了觀眾幻想中的情人，然而一齣劇院門口就忘記了情人和詩人，具有殺人狂樣子的瘋子卻控制著這些政治行動。
是否能夠保留情人和詩人而去掉瘋子呢？在我們每個人的身上，這三者以不同的程度存在著。它們之間是否聯結得如此緊密，以致一個受到控制，而其餘兩者就要被消滅呢？我不相信這樣。我相信在我們每個人的身上都有一種力量，它定會在行動中得到發泄，也可能按個人情況在藝術中、在愛和恨中得到發泄。尊嚴、節制和例行公事已經扼殺了我們的藝術衝動，並禁錮了我們的愛，使它不再是豐富的、自由的和有創造性的，相反地卻必然成為不愉快的和偷偷摸摸的。控制已施予本應得到自由的事情上去了，而妒忌、殘忍和憎恨幾乎同整個主教團的祝福一樣普遍地蔓延著。我們身體上本能的器官由兩部分構成：一是有助於延長我們自己及後代之生命；一是促使我們假定的對手縮短生命。前者包括快樂、愛情以及在心理學上愛的衍生——藝術；後者包括競爭、愛國心和戰爭。世俗的道德盡其所能壓抑前者、助長後者，真正的道德所要做的恰恰相反。我們同那些所愛的人相處，完全可以依本能行事，而跟那些所恨的人相處，則應該受理性的節制，不可為所欲為。在當代世界中，我們實際上所恨的人都是相距遙遠的人群，特別是其他國家的人。我們抽象地想像他們而且自我欺騙地相信，我們的行為是出於對正義的熱愛或高尚動機。有大規模的懷疑主義才能夠揭開把我們同真理隔開的帷幕。做到了這一步，我們就能開始去建立一種新的道德，這種道德不再基於妒忌和束縛，而是基於對圓滿生活的願望和一種理想的實現。這並不是一種烏托邦的夢想，在伊麗莎白時代的英國就曾部分地實現過。如果人們學會了去追求他們自己的幸福，而不是他人的痛苦，它就能在明天實現。這不是一種苛刻到不可能的道德，然而確立了這種道德，我們就能把塵世變成天堂。
四、理性與理智
習慣上我常把自己看作是一個理性主義者，而且我認為一個理性主義者必是一個希望人們具有理性的人。但是，如今理性已經受了許多嚴厲的攻擊，以致難以弄清楚人們說到它指的是什麼，或者即使弄清了它的意思，也不知道它是否是人類能夠獲得的某種東西。理性的定義包含兩個方面，即理論的和實踐的。什麼是一個合乎理性的意見？什麼是一個合乎理性的行為？實用主義強調意見的非理性，心理分析學派強調的是行為的非理性。受這兩派學說的影響，許多人認為世界上並不存在人們嚮往的理性，這種觀點使得人們的意見和行為在它面前趨於一致。由此引起的結果似乎是，如果你和我各持己見，用不著訴諸爭辯，也用不著去找一個公正的局外人裁決。唯一可做的就是按照我們的財力和武力強弱，用辭藻、廣告或戰爭等手段來決一勝負。我相信這樣一種看法是十分危險的，而且最終將危及文明。因此，我將竭力表明理性這一理想絲毫沒有受那些危及它的意見所影響，它仍然保留著它所具有的指導思想和人生的全部意義。
在闡述理性之前，我想僅把它定義為在達到一種信仰時所考慮一切有關證據的習慣，當不能獲得確定性時，一個有理性的人特別注意的是那種具有最大或必然性的意見，而將其他具有較小或偶然性的意見存於心中作為假設，以待今後獲得新的證據來證明它們是可以的。當然，這就假定我們在多數場合下可以憑藉一種客觀的方法去確定事實和可能性。這常常引起人們的懷疑。有許多人認為，智力的唯一功用是促使個體欲望和需要得到滿足。柏列伯士教科書委員會在他們編寫的《心理學大綱》中說：「在所有事物中間，智力是一種偏私的工具，它的功用足以保障那些有利於個人或氏族的行動得以實施，那些利益較少的行動得以禁止。」
但是，就是這些作者在同一個國家裡、同一本書中也陳述了下列的話：「馬克思主義者的信仰同宗教信仰有著深刻的區別，後者的依據僅僅是願望和傳說；而前者卻是根據對客觀現實的科學分析。」這似乎同前面我們所引證的有關智力的說法不一致。的確如此，除非他們說這句話的含意是向人們暗示，他們採取馬克思主義者的信仰並不是由於智力。然而無論如何，由於他們承認「對客觀現實的科學分析」是可能的，因此他們就必然承認具有客觀意義的合乎理性的意見是可能的。
那些鼓吹反理性主義觀點的作者，例如實用主義哲學家，他們的觀點中的錯誤就不那麼容易被識破。他們認為根本不存在客觀事實這樣的事物，我們的意見如要證實是真實的，就必須與之相一致。對於他們來說，意見只是生存競爭中的武器，那些能幫助人們生存下去的意見就被稱為「真實的」。這個觀點在公元六世紀時就流行於日本，當時佛教也剛剛傳入。那時日本朝廷由於懷疑這種新宗教的真理性，於是就命令一位大臣先信仰它以進行試驗。如果這位大臣確實比其他人更幸福走運，那麼這種宗教就會被推行全國。這就是實用主義者所採用的對一切宗教爭論的方法。然而，我沒有聽到過任何一個人宣布說改信猶太人的信仰，雖然看來猶太人的信仰要比任何其他人的信仰能更快地使人繁榮幸福。
有些人認為，心理分析學派曾表明我們的信仰不可能是有理性的，因為許多人所懷的信念是稀奇古怪的，而且近乎是精神錯亂的根源。我對心理分析學派抱有很高的敬意，而且我相信它有很大用處。但在一般人的心中對主要引起弗洛伊德及其追隨者研究興趣的目的已經淡忘。他們的方法最初是一種治療的方法，是一種醫治歇斯底里和各種精神錯亂的方法。第二次世界大戰期間，心理分析被證明為是一種最有效的治療戰爭神經病的方法。里弗斯的「本能和無意識」對恐怖不能直接痛快地得到發泄而產生的病症作了細緻的分析。當然，這些影響中大部分是非理智的，其中包括各種癱瘓症和各種明顯屬於軀體失調的症狀。現在我們關心的不是這些症狀，但正是這種智力上的混亂引起了這個問題。心理分析學者發現，患精神錯亂的人的許多幻覺都是由於本能障礙引起的，因此能以純粹心理上的方法來治療，這就是使患者回憶起過去被抑制的記憶。這種治療方法和產生這種治療方法的見解，都是預先假定患者原有一種精神正常的狀況，但患者已經不是這種狀況，現在就是要使他意識到這一切有關的事實，包括那些他極想忘掉的事實。這正好同那種不肯探索和思考、默認無理性的人相反，這些人只知道心理分析學說揭示了非理性信仰的盛行，卻忘記或不知道它的目的是運用一種明顯是醫學上的治療方法去減弱它。一種極類似的方法也能治療那些沒被人們看作是精神錯亂的非理性狀況，只要他們願意接受一個沒有他們那種幻覺的醫生的治療。然而，那些總統、國務委員和知名人士都很難接受這種治療，所以他們的病狀無可醫治。
至此，我們只討論了理性的理論方面。現在我們應考慮一下理性的實踐方面，相比之下這更難討論。有關實踐問題的意見分歧，不外乎由下列兩方面造成：第一，是由於爭論者之間欲望上的差別造成的；第二，是由於對用來實現他們欲望的手段的評價上的差別造成的。第二方面的差別本來是屬於理論方面的，但其產生的結果卻是屬於實踐方面的。例如，有些權威人士認為，我們國家的第一防線應當是兵艦，而另外一些權威人士則認為應當是飛機，按說這裡並不存在目標上的分歧，而僅僅是手段上的差異。因此，這種爭論能以純粹科學的方法來處理，因為引起分歧的不同意見只是有關現在或未來的事實問題。
這類問題可以應用理性的理論方面來解決，儘管事實上也包含著實際問題。但是，在許多表面上可以歸入理論方面的問題中，有一種在實踐中至關重要的複雜情況。一個想以某種方式進行活動的人，他首先要說服自己，通過這種方式或活動可以達到他的目的，即使他認為沒有理由使自己有這樣一種信念。如果他沒有這種願望的話，他便會以十分特殊的方式去判斷有關事實問題和或然性問題，而這種方式對於想法相反的人來說是不會運用的。例如，那些有志於政治的人總會說服自己相信，他們的政黨領導人絕不會像對立政黨政治家那樣犯奸詐的欺騙罪。那些樂於管理的人認為，人們像一群羊一樣被管是好事；那些愛抽菸的人會說，菸草能鎮靜神經；那些愛喝酒的人會說，酒能激發智慧。由此而產生出來的偏見，會使人難免對事實做出錯誤的判斷。即使是一篇有關酒對神經系統作用的有價值的科學論文，一般說來也會因為作者本人是否是一個戒酒主義者的內在因素而受到影響。無論作者本人是不是戒酒主義者，他總會以一種能證明自己做法是正確的傾向去看待事實。在政治和宗教事務中，這種考慮更為重要。大多數人認為，在形成自己政治見解時，是為公共福利的欲望所激勵，然而事實上90%人的政治見解可以通過他的生活方式顯示出來。由此使得有人主張，並且更多的人在實際上相信，在這一類的問題中，不可能存在客觀的方法，除了具有對立傾向的階級之間的輸贏之爭外沒有別的方法。
然而，正是在這類問題中，心理分析是特別有用的。因為它能幫助人們察覺到從未意識到的偏頗，給人們提供一種像別人看待我們一樣看待自己的專門方法，並使我們有理由認為，這種觀察並不如我們所想像的那樣不公正。這種方法如果同科學的訓練結合起來並得到普及，它能幫助人們比現在更合乎理性地對待有關事實的信念以及有關任何行動可能產生的效果的信念。如果人們對這些問題沒有意見分歧，那麼其他方面的分歧也一定能夠得到和解與協調。
實踐方面的理性可以定義為時刻銘記我們所有相關的欲望，而不只是某種在某一時刻表現的最強烈的欲望。像上述理性一樣，因為它也是一個程度問題。完全的理性無疑是一種難以達到的理想境界，但是只要我們繼續把某些人劃歸於精神病人，那麼很明顯，我們就會認為有些人比另外一些人更有理性。我相信今日世界上一切實實在在的進步，包括實踐上的和理論上的，都是由於理性的增長。在我看來，宣傳那種利他主義的道德沒有什麼作用，因為它只能對那些早已具有利他主義欲望的人產生魅力。而加強理性宣傳與此不同，因為理性大體上能幫助我們實現我們自己的欲望，而無論這些欲望是怎樣的。一個人的理性增長，同他的智力活躍程度和對他欲望的支配情況成正比。我相信，以我們的智力來支配我們的活動，這終究是最為重要的事情，而且只有它能使我們的社會生活繼續下去，因為科學的進步在不斷更新我們自由處置的相互殘殺的工具。教育、報紙、政治和宗教，一句話，今天世界上一切有力的工具都在非理性的一邊，它們掌握在那些阿諛「平民國王」以便把他引入迷途的人手中。對此的補救方法絕不在於任何英雄創舉，而在於我們對同胞和對整個世界抱有比較公正和平衡的見解。為了消除我們今天世界正在遭受的種種苦難，我們只有依靠正在廣為傳播的智慧。
五、輿論與恐懼
總的來說，很少有人會是幸福的。現代社會的特點之一是：全體居民分成道德觀和信仰極不相同的群體。這種情況始於宗教改革運動。或許有人會說從再早一些的文藝復興時代就開始了，自此以後，分化更為顯著。基督教新教徒和天主教徒不僅在神學，而且在許多更為具體的事情上都產生了分歧。貴族所允許從事的各種活動，卻是資產階級不能容忍的。還有那些自由主義者和自由思想家，他們不承認宗教儀式的禮拜。
在整個歐洲大陸，不僅在政治方面，而且在社會生活各方面，明顯地分化為社會主義者和其他各種派別。
在歐洲國家分化更是多種多樣。在有的群體裡，藝術得到尊重；在別的群體裡，只要是現代的都被視為邪惡。在有的群體裡，對英帝國的忠誠是最高尚的道德；在別的群體裡則被看作不道德甚至是一種愚蠢。保守型的人認為通姦是極其邪惡的罪行，但是現在有許多人則覺得這雖然不值得讚揚，是可以原諒的。在天主教里，離婚是絕對被禁止的，但在大多數非天主教派里則把離婚看作是婚姻生活的一種必要的緩解手段。
由於上述這一切觀念上的差異，一個具有一定興趣和信念的人會發現，生活於某一群體中時，自己實際上成了一個被驅逐者；在另一個群體中，則又作為一個完全正常的人而被接受。許許多多的不幸，尤其是青年人的不幸即由此而產生。
一個青年男子或女子接觸到某些新思想，但是卻發現這些思想在他或她生活的環境中受到詛咒。於是這個青年很容易產生這種想法：把自己所熟悉的唯一環境當作整個世界的代表。他們難以相信，在另一個地方、在另一個群體中，他們因為害怕被認為是大逆不道而不敢申言的觀點會被當作普通常識被接受。正是由於對世界的無知，人們經受了許許多多不必要的痛苦，有時只是在青年時期，而且也使人面對敵對環境，為了保持精神上的獨立，這一不必要的任務消耗浪費了巨大的能量，在這種情況下，根據他們的邏輯推理，99％的人會產生膽怯心理，不敢去接受這些思想。
19世紀英國女作家、《簡·愛》的作者勃朗特姊妹，在她們的書出版以前，從未遇到過任何同她們意氣相合的人。但是這並沒有影響艾米莉。她很勇敢，具有高尚的氣質，這影響了夏洛蒂，儘管她很有才華，但她的世界觀大體上依然屬於家庭教師這一類。
布萊克同艾米莉·勃朗特一樣，生活在精神極為孤獨的環境中，但也同她一樣，他的勇氣足以抵擋其消極影響，因為他從不懷疑自己的正確和評論家們的錯誤。
他對輿論的態度從下面幾行詩中可以看出來：
我曾經知道的唯一那個人，
他幾乎沒有使我嘔吐。
是富塞利，他既是土耳其人又是猶太人。
因此，親愛的基督朋友們，你們又如何？
但是沒有多少人在他們的內心生活中擁有如此巨大的能量。幾乎對所有人來說，同情的環境為幸福所必需。當然，對多數人來說，他們所處的環境是具有同情心的。這種環境把流行的偏見灌輸到青年頭腦中，使他們本能上同周圍到處都接觸到的信仰、習慣相適應。但是對為數不少的人，其中幾乎包括了所有具有聰明才智、藝術才華的人來說，這種默認態度是難以接受的。
比方說，一個人生長於某一鄉村小鎮，在年紀很輕時就發現自己為一種敵對態度所包圍，它對一切有益於心理健康發展的事物都加以敵視。如果他想讀一些嚴肅經典的書，其他孩子就瞧不起他，老師則說這種書是蠱惑人心的；如果他對藝術發生興趣，他的同輩人會覺得他沒有男子漢氣概，年長一些的則認為他不正經。不管他嚮往的職業如何體面，只要他生活的那個圈子裡很少見的，別人就會說他想出人頭地，還會說他父親乾的那一行對他來說才真正合適。要是他稍稍顯出一點苗頭，企圖批評父母的宗教信仰或是政治傾向，他就很可能碰上大麻煩。
由於以上種種原因，對大多數具有特殊才能的青年男女來說，青春期成了一個不幸的時期。對那些更為普通的同伴來說，則是一個高興快活歡樂的時期，但是前者希望學習更為正經、嚴肅的東西，而這一切在他們所生長的特定的社會環境中，在他們的兄長或是同代人身上都無法尋到。
當這類年輕人上了大學，他們可能會找到志趣相投者，並度過幾年幸福時光。如果他們很幸運，那麼在大學畢業後，他們可能會找到這樣的工作，這種工作能使他們找到志趣相投的朋友、侶伴。一個有才智的人，在倫敦、紐約一類的大城市中，一般總能找到一群志趣相投的人，在那裡他不必故作虛偽來束縛自己。
不過如果他的工作迫使他居住在一個更狹小的環境裡，尤其是要求他對普通的人表示出尊敬恭順。比方說，當一個這樣的醫生或律師，他或許會發現，在自己整個一生里，都不得不對自己天天見面的那些人隱匿自己真正的興趣和信念。
在美國，由於土地遼闊，這種情況尤為普遍。在那些極為偏僻的地區，無論是東南西北，都有那麼一些孤獨的個人。他們從書本上知道，在別的地方，他們會不再感到孤獨，但是他們沒有機會到那裡去生活，只是難得有機會同人進行一次志趣相投的交談。在這種情況下，對那些氣質上比布萊克和艾米莉·勃朗特稍微弱些的人來說，真正的幸福是不可能的。
如果要使幸福成為可能，就必須找到某種方法使輿論的獨斷專橫得以減輕或消除。只有這樣，具有聰明才智的少數人才能夠互相了解，並從各自的社交活動中得到樂趣。
在很多情況下，不必要的膽怯使得問題更為嚴重。有的人顯然對輿論很害怕，有的人則對此漠然置之。對前者來說，輿論總是顯得更為恐怖專橫。一隻狗在人們對它表示害怕而不是輕蔑時，它會叫得更兇狠，也更容易咬人。人類社會也同樣有這一特點。要是你顯示出害怕他們，你等於給了別人捕獵追獲的機會，而要是你對他們不屑一顧，他們就會開始懷疑自己的力量，因而傾向於對你不加干涉。
當然，我不是在提倡極端的蔑視挑戰的態度。要是你在英格蘭大倫敦皇家自治市肯辛頓持有在俄羅斯很流行的觀點，或是在俄羅斯保持在肯辛頓作為傳統接受的觀點，你得自己為這一後果負責。我考慮的不是這些極端的形式，而是那些較為緩和與傳統習俗相對的過失行為，諸如穿著不合潮流、不參加某一教派，或是不去讀某些智慧之書。
這類過失，如果是情緒輕鬆地、漫不經心地去做，不是帶著挑釁，而是自發隨意去做的話，即使在最為保守的社會中也會得到容忍的。漸漸地它就可能取得被默認的精神病患者這樣一種地位，允許他去做的事情在別人身上就顯得難以原諒了。這多半成了某種好心腸與友善態度的問題。
保守的人為人們與傳統的決裂所激怒，多半是因為他們認為這種決裂是對他們自己的批判。如果一個不因循守舊的人能夠以友好輕鬆的態度，向他們、向即使是最愚笨的人說清楚，他並不準備去批評他們，那麼他們是會寬恕他的。
但是這種躲避非難指責的方法對那些興趣見解完全不可能得到大眾同情的人來說是沒有作用的。他們的缺乏同情使得這種人很不安，並且採取一種好鬥的態度，儘管表面上他們保持一致，儘量避免尖銳的衝突。因此，那些和自己所處的群體傳統習慣不協調的人，往往顯得很尖銳、不安寧、缺乏廣泛的幽默感。同樣是這些人，讓他們處於另一個別人並不因其觀點不同而責怪的群體中，就會完全改變他們的個性：他們從原來的嚴肅、羞怯和謙恭轉變為愉快、輕鬆、充滿自信；從固執、剛愎變得平易近人；從以自我為中心變為善於社交、性格外向。
因此，只要有可能，那些發現自己與環境不協調的年輕人，應該積極去選擇這樣一種職業，這種職業給他們尋找志同道合的伴友提供了機會，儘管這樣做可能會損失一大筆收入。由於他們對世界的了解非常有限，他們常常不知道有這種可能性的存在，他們會很容易想像，自己在這裡已經習慣了的這種偏見全世界都有。在這方面，老一輩的人可以給年輕人不少指導，因為這需要相當的社會經歷。
在目前心理分析很盛行的時代，人們往往習慣於這麼假定，任何年輕人，如果與周圍的環境不協調，原因一定在於他的某種心理失調。我以為這是完全錯誤的。舉例來說，我們假設有個年輕人，他的父母認為進化論是邪惡的，在這種情況下，使他失去他們同情的唯一原因便是知識問題。當然，一個人與周圍的環境失去和諧是不幸的，但這種不幸並不總是值得花一切代價去加以避免。當這一環境充滿了愚蠢、偏見和殘忍時，與它的不和諧倒是一大長處。在某種程度上，幾乎在任何一個環境中都存在上述情況。
伽利略和克卜勒有過「危險的思想」（在日本是這麼說的），我們時代最具聰明才智的人也是如此，以為將社會意識大大發展，讓那些人對由他們的思想意識所激怒的社會敵視態度表示恐懼，這是不可取的。值得去做的是：尋找出一些方法來，使得這種敵視儘可能削弱，儘可能失去其影響。
在今天，這一問題主要見於青年人身上。要是一個人一旦處於合適的職業崗位和合適的環境中，他多半可以逃脫社會的迫害，但是在他尚年輕、他的長處還未經過考驗時，他往往處於那些無知者的掌握中。他們以為自己能夠對那些一無所知的事情作出判斷，當他們知道這麼一個年輕小伙子竟然比他們這些有廣泛閱歷的人懂得還要多時，不禁勃然大怒。許多最終逃出了這種無知獨裁的人，經過艱苦的鬥爭和長期壓抑後，他們感到痛苦失望，精神大受挫傷。
有這麼一種頗為輕鬆的說法：似乎天才終究會成功的。根據這種觀點，許多人以為對年輕人才能有的迫害不會造成多大危害。但是無論如何，絕沒有理由接受這種觀點，這無疑等於說謀殺終將暴露。顯然，我們知道的謀殺案都已經被發現了，但又有誰知道，有多少謀殺案人們從來都沒聽說過呢？
同樣的情況是，我們聽到的那些天才都是在戰勝逆境後才取得成功的，但是也有許許多多的天才是在青年時期凋萎消失的。
此外，這不僅是個天才問題，還是一個才能問題，這對社會也是同樣需要的。而且這不僅僅是個出頭冒尖的問題，還是一個既出頭冒尖但又不受失望、能量不遭削弱損傷的問題。基於以上種種理由，不應該對青年的發展橫加阻攔。
理想的情況是，老年人應該尊重青年人的希望與追求，但要求青年人去尊重老年人的希望與追求，這是不足取的。理由很簡單，因為在上述任一情況下，是青年一代，而不是老一輩的生活需要關注。當青年人企圖去干涉長輩的生活，如反對喪失配偶的父母再婚，這同老一輩企圖去干涉青年人的生活一樣是錯誤的。無論是老人還是青年，到了不惑之年都有權做出自己的選擇。如有必要，還有犯錯誤的權利。
如果勸告年輕人在任何大事上都應屈從老一輩的壓力，這是不對的。比方說，你是個青年人，很想學習舞台表演，父母表示反對的理由是：做演員不光彩，或是社會地位低下，被人瞧不起。他們可能會施加種種壓力迫使你就範：他們會說，如果你不聽他們的勸告，就把你趕出去；他們說你過不了幾年肯定會後悔的；他們會舉例來說明，哪些年輕人因為匆忙草率做出自己的選擇，結果落得個不幸的下場。他們認為舞台演出並不適合你的職業，這當然可能是對的，或許你沒有表演才能或音色不好。如果是這樣，那麼你不久就會從演員身上發現這一點，你還有足夠的時間另擇職業。
父母的意見不應成為自己放棄努力的主要理由。如果不管他們怎麼說，你依然堅持自己的追求，那麼他們很快就會轉變想法，而且這種轉變比你或他們自己料想的來得還要快些。
如果你聽到那些內行的人不支持你這麼做，那就是另外一回事了，因為這種內行的意見對初學者來說是值得聽取的。
我覺得，一般說來，除了專家們的意見以外，人們對他人的意見是過於專注了，而且無論事大事小都這樣。在不受飢餓、不犯法進監獄這類事上，我們當然應該尊重輿論意見，但是除此以外，在任何事上都對那種不必要的專橫獨斷意見表示自願屈從，這就很可能在各方面影響人的幸福。
我們以消費為例，許多人花錢的方式同他們自己的喜好興趣大相徑庭，只是因為他們有這種想法，以為能贏得鄰居的尊敬，就看自己能否擁有一輛漂亮的小汽車，能否辦得起盛大的宴會。其實，任何一個有錢買得起汽車的人，如果他寧願徒步走路，或是去辦個圖書館，比起前者，最終會受到人們更大的尊敬。
當然，我們不必有意去嘲弄輿論，這樣將在一種更為混亂的情況下被置於其控制中，但是對它採取真誠的、不偏不倚的冷淡態度，就會成為幸福的力量和源泉。一個由這樣的男女組成的社會，他們對傳統習俗沒有過分的屈從，這比起人人行動劃一的社會來更加豐富多彩。當每一個人的個性都得到了發展，各種類型的特徵都得到保留，這就使我們值得去會見各色新人，因為他們已不是我已經見過的人的翻版了。這曾經是貴族階層的一個特權，他們的出身決定了他們的地位，允許其做出各種怪僻反常的行為。
在現代世界，我們正在失去這種社會自由的基礎，因此很有必要清醒地認識到這種一致性的危險。我並不是說人們有意去做出什麼怪僻行為來，這同因循守舊一樣是無意義的。我只是說，人應該順其自然，只要他自發的興趣愛好不是反社會的，就應讓其自然流露出來。
由於交通工具的創造發明，人們不必再像過去那樣，僅僅與自己的近鄰來往了。那些擁有汽車的人可以把方圓20英里內的任何人看作自己的鄰居。因此他們比過去有更多的機會來選擇自己的朋友。
在一個人口聚居的地區，一個人如果在20平方英里內找不到志趣相投的朋友，那一定是很不幸的。在人口密集的中心，一個人應該熟悉自己的隔壁鄰居的觀念已經消失，但是在小城鎮和農村地區依然存在。這已經成了一種愚昧的觀念，因為在社會交往中已經沒有必要依靠近鄰了。
現在根據人的志趣愛好而不僅僅根據地理位置來擇友的可能性越來越大。與志趣、見解相同者交往增進了人的幸福。可以預見，社會交往有可能進一步朝著這些方向發展，在這種情況下，現在還在困擾著人們的孤獨會逐漸失去。無疑，這一定會增進他們的幸福，但是這對那些通過擺布他人來得到快樂的因循守舊者來說，這樣做肯定會削弱其虐待狂的快樂。不過，我想這種快樂我們沒有必要去關心或者保護。
對輿論的恐懼，同其他形式的恐懼一樣，是壓抑性的，它阻礙人的發展。只要這種恐懼心理很強烈，就很難取得任何偉大的成功，更不可能取得精神自由，而真正的幸福即源於這種自由，因為只有當我們的生活方式是出自於自己的衝動刺激，而不是出於碰巧成為我們鄰居、親戚等人一時的趣味愛好時，才有可能得到幸福。
對近鄰的恐懼無疑比過去減少了，但是現在又有了一種新的恐懼，即對新聞報紙的恐懼。這同中世紀對行巫者的搜捕是一樣令人可怕的。
當報紙找一個或許與人無害的人做替罪羊時，其結果是非常可怕的。幸運的是，絕大多數人通過默默無聞擺脫了這一命運，但是隨著宣傳手段的日益改進完善，這種社會迫害新形式的危險性也就越來越大。這對作為其犧牲品的個人來說，絕不是一樁靠蔑視就可以解決的事情。不管人們對新聞自由的原則怎麼看，我認為應該制定出比現存的誹謗罪更為嚴厲的法律來，任何使無辜者生活難以忍受的事情都應予以禁止，即使他們偶然做了或說了某事，也不允許惡意地渲染、公開而使他們蒙受毀譽。
然而，根治這種邪惡的唯一辦法是：公眾方面應採取更為寬容的態度。增強容忍態度的最好辦法在於使這樣一類人的數量大大增加，他們享受著真正的幸福，因此不會把對人類同伴的痛苦折磨作為自己的主要快樂。
六、犯罪心理
說到犯罪感，我們在第一節里已進行了一些討論，不過現在我們需要作更進一步的充分探討，因為它是成年人生活不幸的最重要的因素之一。
傳統的宗教的犯罪心理說，現代心理學家是不可能接受的。在每個人受到誘惑去做出罪惡的行為時，良心便會顯露出來，而在他犯下這一罪過後，他就可能經歷這樣兩種痛苦的情感：一種叫作後悔，那是沒有用處的；另一種叫作懺悔，它可以消除人的罪過感。
在信奉新教的國家裡，許多失去了信仰的人在相當一段時間裡依然接受那些多少有些變化的正統的犯罪觀。今天，部分由於心理分析的發明，情況則正相反，不僅非正統的人拒絕接受舊的犯罪觀，甚至許多依然認為自己是正統的人也採取同樣的態度。良心不再是神秘的了，而在過去，正因為它神秘，還可以被認為是上帝的聲音。在世界各地，良心所禁止的行為是各不相同的。一般說來，它和各地的習俗是相通的。
那麼，當一個人的良心刺激他時，實際究竟發生什麼情況呢？
事實上，「良心」這個詞，包含好幾層不同的意思，最簡單的就是擔心被發現的恐懼。你如果問問別人，這個人有時做的事如果被發現的話就會受到懲罰，那你就會發現：在馬上有可能被人發現時，他就懺悔自己的罪過。我並不是說這種做法也適用於慣竊犯，慣竊犯把蹲監獄視作必不可少的職業冒險。但是這對受人尊敬的初犯卻是適用的，比如，一位銀行經理，在一陣緊張刺激下侵吞了公款，或是一位牧師，在熱情的衝動下做出了某一不軌行為。這種人在他們的罪行很少有可能被人發現時，是會把它忘卻的，但是這些罪行被發現，或者極有可能被人發現時，他們便會希望自己更守道德，這種想法會使他們清楚地感到自己罪惡的嚴重性。
與這種想法密切相連的是擔心變成害群之馬被驅逐出去的恐懼。一個人玩牌時做了手腳，或是未能償還賭債，在這一切被發現時，他本身已無理由來對大家的裁決表示反對。在這一點上，他不像宗教改革者、無政府主義者、革命家等，他們的堅定信念是，不管他們目前的命運如何，未來是屬於他們的，現在他們受折磨，將來一定會得到榮譽、報償。這些人儘管受到人們的普遍敵視，但是並不覺得自己有罪。但是，一個完全接受社會道德準則的人，在其行為與此相悖，因而失去其社會地位時，會遭受極大的不幸。面對這一災難的恐懼，或災難降臨時的痛苦感受，會很容易使他認為自己的行為是有罪的。
但是，犯罪感的最主要形式埋在更深處。其根源在於無意識層次，而且不因為對他人的反對意見的恐懼而顯露於有意識層次。在有意識層次，某些行為沒有明顯的反省原因而被標為罪惡。當一個人做出這些行動時，他感到不安，卻不知道。他希望自己成為這樣一種人：能夠擺脫自己所相信的那種罪惡。他只對那些他相信心靈上純潔的人表示道德上的敬仰。他或多或少帶著悔恨認識到自己不可能成為一個聖人。真的，他的關於神聖的信念在日常生活中幾乎是難以做到的。因此，他的生活中總是伴隨著一種犯罪感，覺得這世界最美好的一切是與他無緣的，對他來說，最輝煌的時刻不過是去做傷感的懺悔的時候。
實際上這一切事例的根源在於他6歲前從母親或保姆那裡受到的道德教育。在這以前他已經懂得了：罵人是邪惡的；除了使用那種女人腔的語言，不應該講別的話；只有壞人才喝酒；吸菸和最高尚的美德是不相容的；一個人應該永遠不撒謊；任何一種對性的興趣是令人憎惡的。他知道這一切都是他母親的看法，相信這一切都是造物主的旨意。
對他來說，生活中最大的愉快是受到母親的撫愛，或者如果她淡漠疏忽的話，那就是保姆的撫愛，而且這隻有在他沒有做出罪惡行為去違犯道德準則時才能享受到。因此，他學會了把模模糊糊覺得可怕的事情同他母親或保姆反對的行為連在一起。漸漸長大以後，他忘記了這一道德準則是來自哪裡，原來對不服從這一準則的懲罰又是什麼，但是他並沒有拋棄這一道德準則，也沒有停止這樣的想法，如果他違犯了這一準則，那他就會遇到可怕的事情。
嬰兒期的道德倫理教育大多缺乏理性基礎，因此就難以運用到普通人的普通行為上去。例如，一個講「粗話」的人，從理性的觀點看，就不比一個不講粗話的人更壞些。然而實際上，任何一個想像去當聖人的人都會認為禁絕罵人習慣是極重要的，但是從理智的角度看，卻是很愚蠢的。
同樣的情況還有飲酒和吸菸。談到飲酒，在南方一些國家並不存在這種觀念，因為誰都知道我們的上帝和他的門徒是喝酒的。至於說到吸菸，人們更容易採取一種反對的立場，因為大聖人在世時，香菸還不知為何物。但是，這一點上也不可能去進行理性的爭辯。說聖人們都不會去吸菸是基於這樣一種看法，即歸根結底，聖人是不會為了快活享樂而去做某件事的。
在一般道德中的這一禁欲主義因素幾乎潛入了人的無意識之中，但它以各種方式起作用，使得我們的道德準則缺乏理性。在理性的倫理道德中，只要同時不給自己或別人帶來痛苦，給予任何人，即使是給自己帶來快樂都是值得稱讚的。如果我們摒棄了禁欲主義，那麼理想的、有道德的人，應是這樣一種人：他會去享受各種美好的事物，只要它們不帶來消極的後果。
我們再來看說謊。我不否認世界上人們撒的謊是太多了，如果大家講真話，那對我們都會更有好處。但是我確實否認說謊在任何情況下都是不正常的這一看法。有一次我在鄉間散步時，一隻已經精疲力竭的狐狸依然掙扎著向前奔跑。幾分鐘以後，我見到了獵手，他們問我有沒有看見那隻狐狸，我說看見過。他們又問我它朝哪個方向逃走了，我指了另一條路。我想要是我說了實話，也不會成為一個更好的人。
但是在性方面，早期的道德教育帶來了危害。要是一個孩子由嚴厲的父母親或保姆施以傳統的教育，那麼等他到6歲時，就已牢固地樹立了犯罪和性器官的聯繫觀念，這一切在他以後一生中是很難完全擺脫的。當然，這一情緒又受到奧狄帕司情結（戀母情結）的強化，因為兒童期最愛戴的女人是這樣一個人，他是不可能與她發生任何自由的性關係的。
其結果是，許多成年男子便認為女人因為性而墮落，他們不能尊重自己的妻子，除非她們對性交表示厭惡。但是一個男人要是他的妻子對性生活態度冷淡，他就會受本能驅使，到別處去尋求本能的滿足。然而，即使他一時得到了本能的滿足，這一滿足也會受到犯罪感的腐蝕，因此，他不可能從同一個女人的任何關係中（無論是婚姻關係還是婚外關係）得到幸福。
在女人方面，如果她同樣受過所謂「貞節」的嚴厲教育，也會發生同樣的情況。她在與丈夫的性關係中，本能地採取退縮態度，害怕從這當中得到任何快樂。不過，今天較之50年前，女人方面這種情況要少多了。我應指出，目前在受過教育的人中，男人的性生活比起女人來，更多地受到犯罪感的扭曲和毒害。
現在人們對年幼兒童的傳統的性教育帶來的危害，開始有了較為廣泛的認識。正確的方法很簡單：在一個孩子未到青春期之前，不要向他或她進行任何性道德教育，而且注意避免灌輸這樣的思想，即在自然的身體機能方面有什麼令人憎惡的地方。隨著時間的到來，在給予這方面的倫理教育時要注意符合理性，在談及的每一點上都應有充分明確的理由。不過本書中我不打算談教育問題。
在人的有意識意志由於疲勞、疾病、飲酒或其他一些原因而受到削弱時，犯罪感變得尤為突出。這時人的感覺可以看作是更高的自我的顯示。「魔鬼生了病，魔鬼也會成為聖人」。但是以為在這些虛弱的時刻比起人在強健的時刻來，人有更深刻的洞察力，那是荒謬的。人在虛弱的時刻，是很難抵制嬰兒時受到的教育暗示的，但是也沒有理由表明，在成年人身體的官能得到充分發揮時，這類暗示就一定比那些信仰更占上風。相反，在一個人精力充沛的時候，運用自己的全部理智而獲得的那些信仰，應該成為他任何時候都予以接受的準繩。
克服嬰兒期無意識層次的那類暗示是可能的，甚至可以通過運用正確的技巧來改變無意識的內容。無論何時，在你開始對某一行為感到後悔時，你就應該檢查一下產生後悔產生的原因，使自己明白這一切的荒唐所在。讓你自己的有意識信仰鮮明突出，讓它們在你的潛意識裡留下深刻的印象，使其足以對付你在孩提時代母親或保姆留給你的那些印象。
不要為理性時刻與非理性時刻之間的交替感到滿足。認真審視非理性意識，絕不拜倒在它的腳下，勿讓它左右你自己。無論何時，在認識到它將愚昧的思想或情感注入你的深層意識時，那就把這一切連根拔起，審查並拒絕它。不要讓自己一直當個搖擺不定的生物，一半由理智、一半由嬰兒期的愚昧所制約。
不要因為對那些控制著你兒童期發展的那些人的記憶印象採取不敬態度而感到害怕。他們在那時對你來說可能顯得強大、聰明，這只是因為你還軟弱、愚昧，現在你已經擺脫了這兩者，該是你來檢查他們表面的力量和智慧，考慮他們是否依然值得你尊敬的時候了，而這種尊敬本來是由於習慣的力量你才向他們表示出來的。
你應該嚴肅地問自己，傳統上給予年輕人的那種道德教育是否會使這世界變得更美好。請思考一下，那些地道的迷信思想有多少進入傳統的、有道德的人的性格中，再想一想，所有那些假想的道德危險由那些極為愚昧的禁令所防範時，一個成人面臨的真正的道德危險實際上卻沒有引起注意。
一般人受到引誘的有害的行為究竟是什麼？經商中那些未受到懲罰的欺詐誑騙行為、對雇員的粗暴態度、對妻子兒女的殘暴行為、對競爭對手的刻毒用心，以及政治衝突中的殘忍行為，通過這些罪惡行徑，一個人在他周圍的生活圈子裡播下了痛苦的種子，在毀滅人類文明的道路上向前跨了一步。但是這一切並沒有使他在患病時感覺到自己成了一個失去神祇庇護的被驅逐的惡人。這一切並沒有使他在噩夢中看見自己的母親那申斥責備的眼光。
為什麼他的潛意識中的道德觀點和理智相距如此遙遠呢？這是因為那些撫育他的童年的人所信仰的倫理觀念是愚昧的；因為這不是來自個人對社會承擔的義務責任的研究；因為這是由那些無理性的清規戒律拼湊而成的；還因為其中包含著這樣一些病態因素，它們正來自於困擾著垂死的羅馬帝國的那些精神疾病。
我們名義上的道德觀念是由牧師和精神上受奴役的女人形成的。現在該是讓在正常的生活中發揮著正常作用的人們開始學會抵制這一病態的荒謬信念了。
但是這樣的反抗要取得成功，要使個人獲得幸福，使一個人一直遵循著一種準則生活，而不是在兩者之間搖擺不定，那他就需要更深刻地思考和體會他的理智告訴他的一切。大多數人在他們表面上擺脫了兒童時代的迷信觀念後，便以為一切都完事了。他們沒有認識到，這些迷信思想依然在潛行。
在我們認識到一個理性的信念時，需要對它進行認真思考，觀察它的後果，尋找出自己頭腦里可能存在的與這一新的信念不一致的任何其他信仰。當犯罪感變得強烈起來時，這是時常會發生的，不要把它當作一種啟示和向更為高級的事物的呼喚，而是看作一種疾病、一個弱點，當然除去一種例外，即它是由理性的倫理觀所譴責的行為激起。
即使在人違反了自己的理性準則時，我也懷疑犯罪感是否就是一種使人走向更美好生活的最佳方法。在犯罪感中有那麼一種卑下的、缺乏自我尊重的成分。一個人是不會因為失去自尊而走上正確道路的。理性的人會把自己的不良行為同別人的不良行為一樣對待，看作是在一定條件下發生的行為，可以通過兩種方法來加以避免：一是充分認識到這一行為的不可取；一是在可能的條件下，規避這類行為的環境條件。
事實上，犯罪感還不能導致人走向完美的生活，恰恰相反，它使人不幸福，使人自覺卑下。正因為不幸福，他便可能向他人提出過分的要求，這樣做又阻礙他去享受人際關係中的那種快樂、幸福。自覺卑下，他便會對那些比自己強的人產生忌恨，他會發現很難去敬重別人，卻很容易產生妒忌心，他會變成一個到處不受歡迎的人，會感到自己越來越孤獨。大方豁達的態度不僅給他人帶來幸福，而且也是自身幸福的一個主要源泉，因為這樣做使自己為人們所接受、歡迎。
但是對一個受犯罪感折磨的人來說，是極少可能去採取這一態度的。它是人的自信和自我依靠的結果，也需要人的心理的整合，我這麼說是指人的本性的各個層次，如有意識、潛意識和無意識層次等共同起協調作用，而不是相互處於無休止的爭鬥中。要取得這樣一種和諧，在多數情況下可以通過明智的教育來做到，但在教育本身不明智時，要做到這一點就更困難了。這種方法是心理分析學家去做的，但是我相信，在大多數情況下，病人自己就可以做到這一點，除非在更嚴重的情況下，需由專家來協助治療。
當一個人的人格分裂的時候，沒有什麼比它更加削弱人的幸福和效率了。為使一個人的人格各部分之間產生協調而花費時間是值得的。我並不是說，一個人就需要每天抽出一個小時來進行自我檢查。我認為這絕不是最佳辦法，因為這樣做會強化人的自我關注，而這正是需要治療的疾患，因為和諧的人格是外向型的。
我的建議是：一個人應該明確肯定自己理性上應該相信什麼，絕不讓相反的、非理性的信仰不受到質問而進入自己的頭腦，甚至左右自己，哪怕時間再短也不允許。這是在人受到引誘返回到嬰兒期狀態時，同自己展開推理的問題，只要這種推理強而有力，其過程是非常短暫的，因此花費的時間是很少的。
找出最大限度減少仇恨和妒忌心的方法，無疑是理性心理學的任務之一。但是如果認為在削弱這些熱情的同時，也削弱了理性並未加以否定的這些熱情的力量，那是一個錯誤。在熱烈的愛情、父母情愛、友誼、仁愛、對科學或藝術的獻身精神等方面，理性是絕不會去加以削弱抑制的。理性的人在自己具有這些情感時，他會很高興於此，而絕不會去削弱這些情感的力量。在這類熱情中，完全沒有什麼非理性的成分，而許多非理性的人所具有的熱情則是最微弱的。
沒有人需要擔心因為自己變得富於理性而使自己的生活變得單調枯燥。相反，由於理性主要是由內在的和諧組成的，具備了理性的人，在對世界的觀察，在運用自己的力量取得外部目標方面，比起那些一直受到內心衝突折磨的人要自由得多。沒有什麼比把自己禁錮起來更令人呆板遲鈍了，也沒有什麼比把自己的注意力和能量轉向外部世界更使人振奮高興了。
我們傳統的道德觀念不恰當地以自我為中心，而犯罪意識就是這種不明智地把注意力貫注到自我身上去的一種做法。對那些還從來沒有越過由這一錯誤的道德觀引起的悲觀情緒的人來說，理性似乎是不需要的。但是對那些曾經患有此種疾病的人來說，理性是必要條件。或許這種疾病是心理發展過程中的一個必要階段。
我認為，一個依靠理性而超越了這一階段的人，比起那些從來沒有經歷過這一疾病或是經過治療的人，達到了更高的層次。我們這一時代里對理性的普遍憎恨多半是由於這一事實，即沒有把理性的運用看作是一種最基本的方法。
一個自我分裂的人尋求興奮和玩樂，他需要強烈的熱情，並不是出於健全的理性，而是因為這麼做使他在短時間裡忘卻了自己，暫時中止了痛苦的思維。對他來說，任何熱情都是一種麻醉，既然他找不到根本的幸福，那麼，任何對痛苦的擺脫在他看來只有通過麻醉才有可能實現。但是，這是一種根深蒂固的症狀。只要沒有這種疾患，那麼最大的幸福便來自人體官能的最充分發揮。
在心靈處於最活躍的時刻，在極少有事物被遺忘時，人才能經歷最強烈的歡樂。這一點確實是幸福最好的試金石，無論哪一種麻醉形式的幸福都是虛假騙人的、難以令人滿足的，真正使人滿足的幸福是由人體官能的充分發揮，以及對我們生活的充分認識而獲得的。
七、虐待傾向
虐待是更為極端的形式，被認為是一種精神病。有的人假想別人企圖把自己殺死或監禁起來，或是欲施於其他形式的嚴重傷害。希望保護自己免受假想迫害者的傷害，這種願望常常使得他們做出暴力行為，因而不得不對這種人的自由加以限制。同其他形式的精神病一樣，這不過是一種臆想的誇張，在一般正常人當中也並不少見。我不打算討論那些極端的症狀，這是精神病醫生的任務。
我想在這裡說的是一些比較輕微的症狀。它們常常是人們不幸的原因，而且還沒有發展到產生明確的精神病症狀。因此仍可以由患者自己來治療，只要他能夠正確診斷自己的問題，認識到其根源在於其自身，而不在於假想中的他人的敵視和冷酷。
我們都很熟悉這樣一種人，男女都有，根據他自己的述說，他永遠是別人忘恩負義、冷酷陰險、背信棄義的犧牲者，這一種人常常善於言辭，從他相識不久的人那裡汲取同情。常常有這種情況，就他講的每一件事情單獨來看，似乎沒有什麼不可相信的。他抱怨的那些厄運有時確會發生，但最後引起聽者懷疑的是，他遇到的壞人和惡棍如此之多，這促成了他的倒霉厄運。
根據機率理論，生活在一定社會中的各種人，在其生命旅程中受到的厄運應該是大體相等的。要是一個人根據他自己說的，在他生活的環境周圍到處都受到不公正對待，那麼很可能原因就在於他自己，或者他總是想像那些他實際並未遭受的傷害，或是他無意識中的行為激起了別人難以遏制的憤怒。有經驗的人因此便會懷疑這種人。根據他們的訴說，常常是受到周圍人的虐待，很可能是由於他們缺乏同情心，使這些不幸的人認為人人都在反對他們。
實際上，這個問題是很難解決的，因為同情心的表達和缺乏都會加劇這一問題。
有虐待狂傾向的人，當他發現一個悲慘故事被人相信時，便會添油加醋，到後來簡直使人難以置信；當他發現別人不相信他的話時，他便把這個作為人們對他冷酷無情的又一個證明。
這種疾患只能通過理解來治療，治療要有效，必須把這種理解傳達給病者。我寫本節的目的是提出一些一般的反省方法，運用這些方法，個人可以診斷自己身上的虐待狂因素，在發現之後予以消除。這是爭取幸福的一個重要方面，因為要是我們以為他人都在虐待自己，那是不可能感到幸福的。
非理性的最普遍的形式之一是，幾乎人人都有對待惡意的流言蜚語的態度。很少有人會對自己相識的人，有時甚至是朋友，不在背後講些閒話的，然而當人們聽到任何對自己不滿的話語時便會義憤填膺、怒氣沖沖。似乎他們從來沒有想到過，正像他們在背後議論別人一樣，人家也在背後議論他們。這還算是一種比較輕微的形式，如再加以誇大發展便導致虐待狂傾向。
我們希望人人都像我們對待自己一樣，對我們抱著溫暖的愛和深深的尊重。我們沒有想到，我們不能期望別人對我們的評價，比我們對他人的評價更高些。而我們之所以沒能想到這一點，是因為我們總覺得自己的優點很了不起，而別人的優點呢，如果確實存在的話，也只有非常寬厚的人才能看得到。當你聽到有人在背後說你閒話，你會記得自己有99次克制住沒說出對他的最公正、最恰當的批評，而忘記了在第100次時，在毫無戒備的情況下，你自以為是地吐出了對他的真實想法。
你以為這就是對自己長時間克制的報償嗎？然而從他的角度看，你的行為同你眼中他的行為完全一樣。你那麼多次沒有講他什麼，他並不知道，他只知道第100次那回你講出口的話。要是我們都具有這種神奇的魔力，能夠一眼看透別人在想什麼，我想第一個影響便是幾乎一切友誼都將終結。不過，第二個影響倒可能是積極的，因為一個沒有朋友的世界是使人難以忍受的，我們應該學會相互去愛，而不需要用一層幻想的面紗把自己蒙蔽起來，說我們原本就沒有把對方看得盡善盡美。
我們知道自己的朋友是有缺點的，他們是同我們一樣可以被人接受的。然而，在我們發現他們竟以同樣的態度對待我們時，卻覺得難以容忍。我們期望他們這麼認為，我們同其他人不一樣，我們是沒有缺點的。在我們被迫承認自己有缺點時，就往往把這一點看得過於嚴重。沒有人是完美無缺的，也不要因為自己不是十全十美的而感到不必要的煩惱。
虐待狂的根源始終在於對自己優點的過分誇大。就虐待狂的問題可以提出了四條普遍的準則，如果這些準則的真實性得到充分認識，它們將是預防虐待狂的有效手段。
第一條：要記住你的動機並不是始終如你想的那樣絕對無私。
第二條：切勿過高估計自己的優點；
第三條：不要指望別人會同你一樣對自己那麼感興趣。
第四條：不要假想大多數人存心盯著你，專門想來迫害你。
下面我就這四條依次稍加說明。
對那些慈善家和行政官員來說，對自己的動機持懷疑態度是尤其必要的。這種人對世界或其某一部分應如何發展都自有一套設想，他們覺得要實現這一設想，將對人類或某一地區的人類賜予恩惠。然而，他們沒有充分認識到，受到他們行動影響的那些人也有同樣的權力保留他們對世界發展的觀點。一個擔任官職的人雖然很自信他的設想是正確的，任何別的相反的看法都是錯誤的，但是他的主觀判斷並不能證明他客觀上是正確的。
此外，他的信念很可能常常是一種煙幕，遮掩了他在考慮實際以他為中心的變革時所得到的快樂。除了對權力的愛以外，還有一種動機，就是滿足虛榮心。那些代表品行高尚的理想主義者對那些選民的冷言冷語大感震驚，他們認為他不過是追求在其名字後面寫上委員這一榮耀而已。在競爭結束，有時間靜下來思考時，他會發現或許這些喜歡譏諷人的選民是對的。
理想主義使簡單的動機披上奇怪的偽裝，因此某些譏誚諷刺的藝術並沒有對我們這些熱心公益的人造成什麼妨礙。傳統的道德觀所灌輸的利他主義是人性很難去做到的，那些以此美德為榮的人常常想像自己已經實現了這一難以企及的理想。那些高尚人物的絕大多數行為是有自尊動機的，這並不值得使人遺憾。因為如果不是這樣的話，人類就不可能生存下去。
一個人全部時間都用在如何使別人吃飽飯，而忘記了自己的飲食，那是要死亡的。當然，他的攝取食物可能僅僅為了使自己獲得足夠力量再次投入反對邪惡的鬥爭中去。但是，令人懷疑的是，懷著這種動機吃下去的食物能否得到充分消化，因為唾液的分泌由此而得不到足夠的刺激。所以一個人在吃飯時，最好是出於對食物的喜好，而不是把花在吃飯上的時間只是當作受到為公眾利益服務欲望的激勵而已。
在飲食方面適用的，也同樣適用於其他方面。任何需要完成的事情，只有在某種熱情的激勵下才能做得好，而沒有某種自尊的動機是很難產生熱情的。從這種觀點出發，我覺得在自尊動機里，應該包括同生物上與個人有聯繫的那些人相關的動機，諸如保護妻兒免受敵人攻擊的行動。這種程度的利他主義是正常人性的一部分。但是，傳統道德所灌輸的利他主義卻不屬於此，而且實際上極少可能達到。
因此，那些希望對自己的完美道德品行有高度評價的人應該使自己認識到，他們自以為已經達到的那種程度的無私，實際上極少可能真正達到。因此，這種對聖潔無私的努力追求同某種形式的自我欺騙結合起來以後，很容易導致虐待狂的形成。
四條準則中的第二條，即不要過高估計自己的優點。從道德方面來說，我們前面的討論已就此做了分析說明。但是除了道德品質以外，其他方面的優點也同樣不應估計過高。
那個劇本創作從未成功的劇作家，應該冷靜下來考慮這一假設，即這些劇本都寫得不好，他不應該認為這結論靠不住而拒絕承認。如果他認為這是符合事實的，那就應該像歸納哲學家那樣，坦然地接受它。的確，歷史上有過這種情況，即某人的功績優點未得到承認。但是比較起世人公認的缺點來，前一種現象要遠遠少得多。如果某人是時代尚未承認的天才，那麼，他不顧世人承認與否，堅持在自己的道路上走下去是很正確的。相反，如果他只是一個沒有才能的、為虛榮心所驅使的人，他最好不要再堅持下去。如果一個人為創造未被承認的傑作而苦惱不安時，那是無法判斷他究竟屬於前者還是後者的。
如果你屬於前一類，那麼你的堅持頗具英雄色彩；如果屬於後者，就不免荒唐可笑了。另外有一種測試辦法，在你認為自己是個天才，而你的朋友則對此表示懷疑時，不妨試一下，雖然它可能不完全有效，但確有相當的價值。
方法是這樣的：你是出於為表達某種思想和情感的強烈行動而創作，還是僅僅為贏得人們的歡呼鼓掌的欲望所激勵？在真正的藝術家身上，希望得到人們喝彩歡呼的強烈願望一般也存在，但那是占第二位的，藝術家首先希望的是創作出某一件藝術作品，希望這件作品能受到歡迎，但是即使這種歡迎沒有出現，也並不會改變他的藝術風格。其次，那種把渴望得到歡迎作為首要動機的人，內心並沒有表現出某種特別的藝術表現的強烈願望，因此對他來說，去從事另一完全不同的工作也無所謂。
無論你在生活中從事什麼工作，如果你發現別人對你的能力的評價沒有像自己評價的那麼高，請不要太自信一定是他們錯了。要是你這麼認為，你很快會陷入這一聯想中，以為有一種陰謀在阻止對自己成就的承認，這種想法往往成為生活不幸的源泉。認識到自己的優點並不像自己希望的那麼了不起，一時間可能會使人更感痛苦，但是這種痛苦是有盡頭的，過了這一點，幸福的生活就又成為可能了。
我們的第三條準則是，不要對別人期望過高。以前，患病的母親常常希望自己的女兒中至少有一個會徹底犧牲她自己來陪伴護理自己，甚至不顧女兒即將結婚。這一期望於人的利他主義是違背理性的，因為利他主義者的損失比利己主義者所得的要大得多。在和別人，即使是與自己最親近的人的一切交往中，也應認識到他們是從自己的角度看待生活的，觸及的是他們的自我，而不是從你的角度、從觸及你的自我角度來看待生活。不應該期望任何人為了另一個人的生活而改變他的生活。
有時可能有這種情況，我們有強烈的感情，甚至認為做出巨大的犧牲也是值得的。但是如果這種犧牲不值得，那就不應去做，因為沒有人會為此而受到責備。人們對別人的行為的抱怨，不過是對這個人自我的過分膨脹和貪得無厭做出的合理反應而已。
我們提到的第四條準則是：要認識到，比起你自己來，人家考慮你的時間總要少一些。神經錯亂的虐待狂的犧牲者想像，各種各樣的人，日日夜夜、無時無刻不在企圖去捉弄那些神經不健全的人，但事實上，他們都是有自己的職業和愛好的。同樣，神經較為健全的虐待狂的犧牲者則以為一切行動都同自己有關，這種情況實際上並不存在。當然，這種想法滿足了他的虛榮心。如果他確實是偉人，這或許是真的。
有好多年，英國政府的行動主要是為了遏制拿破崙。但是一個小人物以為人們一直在關注他，那他就變得有點兒精神錯亂了。比方說，你在一次宴會上做演說，報紙上登出了其他幾位演說者的照片，可是並沒有你的照片，這該怎麼解釋？顯然並不是其他演說者顯得比你更重要，一定是報紙的編輯得到了指令，有意將你略去。為什麼他們竟然發出這種指令？顯然他們懼怕你，是因為你的地位更顯赫。如此這般一想，你的照片漏登這件事倒不是一種輕視怠慢，而成了隱隱恭維。
但是這類自我欺騙是不可能導致真正的幸福的。在你的心底里，你會明白實際情況正好相反，而為了儘可能掩蓋這一切，你還會做出越來越多的離奇假設來。到後來，企圖相信這一切的緊張情緒變得極其強烈，而且由於這些假設里包括這種信念，即你成了被普遍敵視的對象。它們只會起到防衛自尊心的作用，因為它們使你產生非常痛苦的情感，使你感到與這個世界格格不入。
以自我欺騙為基礎的滿足是不牢固的，無論事實多麼令人不快，最好還是堅決地、勇敢地正視它、逐漸適應它，在這基礎上再著手建立自己的生活。
八、以善作惡
一百多年前，有一位哲學家，名叫傑里米·邊沁，一般人都認為他是一個很壞的人。記得第一次知道他的名字時我還是個孩子。從尊敬的美國天主教宣教士雪梨·史密的一篇文章中我知道，邊沁認為人們應該用他們死去的祖母來做湯吃。這種做法無論從烹飪的觀點還是從道德的觀點來看當然都是不可取的，因此我對邊沁沒有好感。但經過很長時間之後，我發現邊沁的這種說法純粹是一句輕率的謊言，那是有身份的人為維護道德而存心說的。同時我還發現，真正擊中邊沁要害的罪名是：他把「好人」定義為就是做好事的人。對於這個定義，公正的讀者不難看出，它會破壞一切真正的道德。康德的觀點比這要高明得多，他的定義是：凡出於對受益者的愛而產生的仁慈行為不是道德的行為，只有由道德法則支配的行為才是道德的行為。顯然，道德法則同樣也會引起不仁慈的行為的，我們知道，德行的實踐應是他自身的酬謝。由此似乎可以得出結論：對施行道德行為的人容忍，就是對他自身的懲罰，因此，康德是一個比邊沁更偉大的道德學家，並受到所有自詡是為了道德本身而愛道德的人的擁護。
邊沁的確實踐了自己關於好人的定義：他做了很多好事。19世紀當中的40年代是英國迅速發展的時期，無論在物質上還是精神上和道德上都是如此。這個時期出現了改革運動，它使英國國會成為中產階級的代表，而不像以前那樣是貴族的代表。這個運動是英國走向民主政治最艱難的一步，緊跟著其他重要的改革，例如在牙買加廢除奴隸制等也都迅速地得到發展。這個時期對小偷小摸的懲罰是絞死，然而不久，死罪只限於那些犯謀殺和嚴重叛逆罪的人了。曾使食物昂貴，以致使人民嚴重貧困的有關英國國內外穀類貿易法，在1846年被廢除了。1870年實行了強迫教育制。現在人們普遍詆毀維多利亞的時代，然而，我倒希望今天能有那時記錄下來的一半好處也就行了。這幾十年中英國取得的進步很大一部分應歸功於邊沁的影響。我們可以毫無疑問地說，在20世紀後半期，生活在英國的人如果不是生活在英國，那會更幸福。邊沁關於好人的定義是十分淺薄的，然後他就以此作為自己進行活動的準則。今天，在開明的時代里，我們都能看出這種觀點多麼荒謬，但它卻可以促使我們重新檢查一下否定像邊沁這樣低賤的功利主義的理由。
我們全都明白，平時我們所說的「好人」是什麼含義。理想的好人是不喝酒、不吸菸、不說穢話，在同男人見面談話時如同和婦女談話一樣，定期去教堂做禮拜，對一切問題持公正態度的。好人對犯罪具有正常的厭惡，並且知道申斥罪惡是我們的艱難義務。好人對錯誤的思想更為厭惡，並且認為當權者的本分是保護民眾，好人對本身的職業是勤勉的，在職業本分之外，他還花費很多時間做好事：他可能去鼓勵愛國熱情和軍事訓練；他可能去促進無產階級勞動者和他們子女的勤勞、節儉和德行，並告訴他們說，在這些方面疏忽會受到應有的懲罰；他可能去做一個大學的評議員，阻止聘任有危險思想的教授這種決斷失當的事情。當然除了這些之外，最要緊的是，他的「道德」必須是無可非議的。
人們可能會提出疑問，上述所說的「好人」，一般說來，是否比「壞人」會做出更多的好事。所謂「壞人」，我指的是恰好同我們上面描述的好人相對的人。因此，所謂壞人就是指愛喝酒、愛吸菸的人；是指當有人踩了他的腳趾他就破口大罵的人，他所說的話我們並不都能說出口；他常常把晴朗的星期天花費在郊遊上，而不去做禮拜；他的意見有些也是有危險性的；例如他也許會這樣想，如果你希望和平，你就應該去從事和平的準備，而不是戰爭的準備；對於錯誤的行為，他採取一種科學的態度，他認為說教和監禁不能治療犯罪，就如同不能修補一條壞輪胎一樣；對於錯誤的思想，他更是任性，他認為所謂「錯誤的思想」就是思想本身，而所謂「正確的思想」就像鸚鵡學舌；他在工作時間之外所從事的活動可能只是享樂，甚至更壞，是對可以防止的作惡激起不滿，這種作惡本來是不妨礙有權人的安樂的，所以他們不加阻止；還有一點也是可能的，那就是在「道德」問題上，他不能像一個真正有道德的人那樣細心地掩飾他的過失，他為自己辯護靠的是固執的爭論，即誠實的人比假裝好人的樣子要更好。凡具有上述各方面中任何一種或幾種情況的人，就會被平常有身份的公民看作是不好的，而且不允許這樣的人去擔任任何有權力的職位，像法官、行政長官或學校里的教師。因為這樣的職位只能由「好人」擔任。
上述種種情形多少帶有點現代化。它存在於英國是在克倫威爾時代清教徒當政之時，後來又隨著清教徒轉到了美國。直到法國大革命時，它在英國重新得勢，因為它被人們看作是反對法國大革命時雅各賓主義（即我們現在所說的激進主義）的最好工具。華茲華斯的一生就說明了這種變遷。在年輕時，他同情法國大革命，併到法國去寫下了許多好詩，還養了一個私生女兒，此時他是一個「壞人」。後來他變成「好人」，遺棄了他的女兒，採取了正確的原則，寫下了壞詩。19世紀初期最有影響的英國詩人和思想家柯勒律治經歷了同樣的變遷：當他是一個壞詩人時，他寫了「忽必烈汗」；當他寫神學時，他已變成好詩人了。
很難想到當一個詩人寫好詩時，他就是好人的例子。但丁由於顛覆性的宣傳而被放逐；莎士比亞由於寫了十四行詩，美國移民局官員不允許他在紐約登陸。作為「好人」的根本一條是要擁護政府，所以，英國詩人密爾頓在克倫威爾統治時期是好人，而在這前後則是壞人；但正是在這前後他寫詩的。事實上，他的詩大多是在他驚險地逃脫被看作是一個激進派而判處絞刑之後寫的。英國玄學派詩人散文作家多恩，也是在成為聖保羅學院院長之後而成為有德行的人，但他的詩都是在這之前寫的，而且正由於這些詩，他的任命引起人們的非議。英國詩人、批評家寫有許多歌頌自由的詩篇的斯溫伯恩，年輕時是壞人，當時他寫了「日出之前歌」讚頌那些為自由而鬥爭的人，在他年老時，他成為一個有德行的人，寫下了瘋狂攻擊有荷蘭血統的南非波爾人為反對別人侵略、維護自己自由的詩。上述例子足以說明，現在流行的德行標準同好詩的產生是對立的。
就其他方面來看，這種情況也是如此。我們都知道伽利略和達爾文是上面所說的壞人；斯賓諾莎直到死後100年，一直被看作是可怕的壞人；笛卡爾由於唯恐受迫害而逃往國外。文藝復興時幾乎所有的藝術家都是壞人。至於對較低賤的人來說，可以說凡反對可阻止死亡的人必然是壞人。我住在倫敦的一角，那裡有的人很富有，有的人卻很窮。那裡的嬰兒死亡率非常高，而富人靠著賄賂和恐嚇控制著地方政權。他們使用權力削減用於嬰兒保健和居民健康的經費，並用不足標準的費用聘請一個醫生，條件是讓他只把一半時間用於工作。在那裡誰也得不到這些重要地方長官的尊敬，除非他承認富人的精美午餐比窮人孩子的生命更重要。類似這種情況，就我所知道的，在世界各地都一樣。這就說明了我們可以簡化關於所謂好人的條件：一個好人就是擁護掌握權力的人，他的意見和活動都是為了取悅於他們的。
一個典型的善人是喬治三世。英國政治家當皮特請他去解放天主教徒時他不答應，理由是這樣做將違背加冕禮時許下的誓言。他理所當然地回絕了有關解放天主教徒是做好事這種理由的迷惑。然而對他來說問題不在於是否做了好事，而在理論上這是否「正確」。他對政治的干預主要是對喚起美洲獨立要求的舊制度負責任。但他的干預常常是為最高尚的動機所驅使。同樣的情況也可以德國皇帝威廉二世為例。他是一個宗教觀念很深的人，直到他下台之前，他還真摯地相信上帝站在他一邊，而且據我所知他完全擺脫了個人的惡行。然而，就他所加害於人類的災難來說，在今天也沒有人能超過他。
在政治家中，好人有他們的用處，這主要就是製造煙幕，以便使別人能在其背後進行他們的活動，而不致讓人懷疑。好人是絕不會懷疑他的朋友搞背後活動的：這正是好人之所以好的一面。好人也絕不會被別人懷疑利用他的好名聲去掩護壞人的：這正是好人有用的一面。很清楚，這兩種特點結合起來會使好人特別受歡迎。無論在哪裡，只要有心胸狹隘的民眾反對把公共財產轉到有資格的富人手中，就需要好人。我曾聽說距今不遠有一個美國總統是一個好人，他就被人利用去達到這個目的。在英國，懷特卡·萊特在享有很高名聲時，被一些無可指責的貴族包圍，他的品德使他們不能了解他的打算，或者他也不知道他們並不了解他的打算。
好人的另一個用處，便是能用誹謗中傷把任何不受歡迎的人趕出政治舞台。99％的人是違背這種道德律的，但一般說來這件事不會公布於眾。當99個人中有一個人這樣做時，那100個人中唯一真正無罪的人會表現出真正的恐怖，而其他98個人將被迫跟著這樣，以免被懷疑。因此，當任何一個令人討厭的人冒險投身於政治之中，那些仍保留舊信念的人，只需要跟蹤此人的私人活動，直到發現一些問題，如果把這種問題公布出來，那就將毀滅此人的政治生涯。這之後他們面前有三條路：第一是公布這些事實，使他在群眾的謾罵聲中漸漸消失；第二是用揭發出來的事實誹謗他，迫使他退回到私生活中去；第三是用勒詐的手段為他們自身求得一份滿意的收入。這三條中前兩條是保護社會的，而第三條是保護那些保護社會的人。因此，這三條都是可稱讚的，而且只有在有好人的情況下，才有可能成立。
讓我們研究一下像性病這類的問題。大家知道，這種病幾乎全都可以靠適當的預防來防止，但是由於好人的活動，有關這方面的知識儘量減少了傳播，而且在應用其預防措施時又被設置了種種障礙。因此，罪惡仍受到其「固有的」懲罰，兒童仍由於其父親的罪惡而被人們嘲笑，這同《聖經》的信條正好一致。如果情況不是這樣，那將是多麼可怕！因為，如果罪惡不被懲罰，那就可能會有人墮落到胡說世上不再有罪惡的地步；而如果懲罰不會降落在無罪的人身上，那就看不出它是如此可怕的了。所以，我們應該感謝那些好人，他們使得自然所規定的那些因果報應的嚴厲法則，在今天無知的時代里仍然起作用，儘管同科學家輕率獲得的不虔誠的知識不一致。所有思想正確的人都知道，一種壞的行為就是壞的，完全不必考慮這種行為是否會使做出這種行為的人受苦。但是，由於人們並不是全都能夠受純粹的道德律所指引，所以為了獲得美德，認為痛苦是由罪惡引起的這種說法就很值得稱讚。一定不能讓人們知道逃避因犯罪行為而引起的懲罰方式，而這些懲罰方式在前科學時代那是被認為必須拿來懲罰犯罪行為的。當我想起沒有一批好人如此仁慈地替我們做這種防止危險知識的灌輸的事情，我們大家都能知道多少有關保持身體上和精神上的健康的知識時，我真為之不寒而慄。
好人有用的另一種途徑，是使自己被殺害。德國得以侵占中國山東省的利益，就是由於碰到兩個傳教士在那裡被人殺害了這種好運氣。第一次世界大戰前的奧國皇儲在南斯拉夫的塞拉耶佛被殺的情況也是如此，我相信，這位大公是一個好人。我們應該如何感激他啊！如果他不是如此，我們就不可能有第一次世界大戰，世界也就不能由於有了民主而感到安全，軍國主義也就不能被推翻，我們也就不能像現在這樣在西班牙、義大利、匈牙利、保加利亞、俄國享有軍事專制制度。
說得嚴重點，今天被社會上普遍承認的「善」的標準，不是那種使這個世界成為幸福之地的標準。原因很複雜，其中首要的就是因襲傳統，其次就是社會上統治階級不公平的權力。原始道德似乎出自於戒律觀念。這就是說，就其起源來看，它完全是迷信的，而且是根據用魔術手段製造出一些災害作為虛構的理由，禁止人們去做某種完全無害的行為。按照這種方式，後來就產生出種種禁令，直到人們忘卻了得出這些禁令的虛構理由，這類禁令也就一直在人們的感情中保持著權威。今天有很大一部分道德仍是屬於這一類的：某種行為使人產生恐怖情緒，完全不管這些行為是否產生壞的影響。人們曾經認為，被謀殺者的血力求報仇，而且可能不僅施於犯罪的人，也施於對這個犯罪的人表示仁慈的任何人。關於謀殺禁條的迷信性質可由下列事實看出，即血的罪惡可以用一種儀式祭禮來洗滌，這在最初就是使謀殺者化裝起來，使被殺者的鬼魂不認識他。至少英國人類學家、民俗學家弗雷澤爵士的理論就是如此。當我們把今天懺悔說成是洗去舊惡時，我們就是應用一種暗喻。這種暗喻來自很久以前，人們實際上使用沖洗的方法來洗去血的污染。像「犯罪」和「罪惡」這些概念有一種感情上的背景，這就是同遠古時這種根源有著緊密聯繫。
今天流行的倫理學是一種迷信和理性主義的奇怪混合。謀殺是一種古代罪名，因為我們是通過時代久遠的一種恐怖的迷霧來看待它的。偽造簽字是一種現代罪名，因此我們是合乎理性地看待它的。我們懲罰偽造簽字的人，但我們並不把他看作是謀殺者之外的奇怪的人。不管我們在理論上可能持何種觀點，但在社會實踐上，我們仍然認為，德行在於不去做什麼，而不是去做什麼。凡是不去做標上「罪惡」記號的行動的人就是好人，即使他永遠也不去做任何有益於增進別人幸福的事。當然，這還不是新約福音書中教誨的態度：「愛你的鄰人就像愛你自己一樣」這樣一條積極的訓誡。但是，在一切信奉基督教的社會中，遵從這條訓誡的人受著虐待，他們至少在受窮，常常受監禁，有時不免一死。這個世界充滿著不公正，而那些靠不公正而得到好處的人卻處在掌管賞罰的地位。對那些為社會不平等發明出巧妙論證的人，他們給以獎賞；對那些試圖糾正這種不平等的人，他們給以懲罰。我不知道在世界上哪個國家中，純真地愛他鄰人的人能始終不受污辱。
那些為傳統道德辯護的人，有時也承認它並不完善，但他們認為對傳統道德的任何批評都會使它全部崩潰。其實如果這種批評是建立在某種積極的、建設性的基礎上，這種情況是不會發生的；但如果這種批評是以一時的高興為目的，那就不一樣了。讓我們回過頭來再說說邊沁，他主張道德的基礎是「最大多數人的最大幸福」。一個按照這條原則行動的人，要比那種僅僅服從因襲訓誡的人生活得更艱苦。他必然會使自己成為為被壓迫者而奮鬥的人並因此而招致大人物的敵視。他將會把有權力的人想要掩蓋的事實揭發出來，他將會抗拒把同情和需要它的人們分隔開來的種種騙人的計謀。這樣一種生活方式不會導致純真道德的瓦解。官方的道德常常是壓制的和否定的：它只會說「你不行」，而不去研究一下不為法律禁止的活動的效果。所有偉大的神秘主義者和宗教大師對這種道德都進行過抗議，但都沒有結果。他們的信徒不願聽他們最明白的聲明。因此，從他們的方法中不能產生改良。
我認為希望更多的還是來自理性和科學的進步。現在人們已逐漸認識到，在仇恨和不公平的基礎上建立起來的世界，絕不會是一個最適合產生幸福的世界。上次世界大戰已經把這個教訓告訴了少數人，如果結果不分勝負，那它就會把這個教訓告訴更多的人。我們需要的是建立在熱愛生活、為成長而高興和為肯定的成就而高興的基礎上的道德，而不需建立在壓制和禁止基礎上的道德。一個人，如果當別人幸福時，他是幸福的、胸襟寬闊的、慷慨的和高興的，那麼他就是「好人」，而且別人一些小過失就會被他看作無足輕重的。但是，對於那種靠殘酷和剝削手段而發財的人，我們將以看待一個「不道德的」人的眼光去看待他，即使他經常去做禮拜或把財產用於公眾事業。為了做到這一點，只需要對群眾灌輸一種對倫理問題的合理態度。在今天，理性的力量已被認為是很小的，但我依然自認為是一個死不改悔的理性主義者。理性也許是一種微小的力量，但它是永恆的，而且總是朝著一個方向。而非理性的力量則毀滅於相互無益的爭鬥之中。因此，非理性的每一次喧鬧其結果都是增強理性的朋友的力量，並重新表明只有他們才是人類真正的朋友。