理想人生 · 存　誠　敬

誠敬二字，宋明道學家講得很多。這兩個字的解釋，可從兩方面說。就一方面說，誠敬是一種立身處世的方法；就又一方面說，誠敬是一種超凡入聖的途徑。我們於以下先就誠敬是一種立身處世的方法說。 就這一方面說，誠的一意義是不欺。劉安世說：「某之學初無多言，舊所學於老先生者，只雲由誠入。某平生所受用處，但是不欺耳。」此所謂老先生即司馬光。劉安世《元城道護錄》說：「安世從溫公學，凡五年，得一語曰誠。安世問其目。公喜曰：『此問甚善。當自不妄語入。』予初甚易之，及退而 栝日之所行，與凡所言，自相掣肘矛盾者多矣。力行七年而成。自此言行一致，表里相應。遇事坦然，常有餘裕。」誠是司馬光一生得力底一字。劉漫堂《麻城學記》說：「溫公之學，始於不妄語，而成於腳踏實地。」不欺有兩方面，一是不欺人，一是不自欺。我們常說：「自欺欺人。」自欺欺人，都是不誠。所謂「不妄語」，即是不欺人；所謂「腳踏實地」，即是不自欺。例如一個人學外國文字，明知有些地方，非死記熟背不可，但往往又自寬解，以為記得差不多亦可。這即是自欺，亦即是不腳踏實地。朱子說：「做一件事，直是做到十分，便是誠。若只做得兩三分，說道：今且慢恁地做。恁地做也得，不恁地做也得，便是不誠。」明知須如此做，而卻又以為如此做亦可、不如此做亦可，此即是自欺，亦即不是腳踏實地。劉安世力行不妄語七年，始得「言行一致，表里相應」，此即是自不欺人，進至不自欺。言行一致，表里相應，可以是不欺人，亦可以是不自欺。例如一個人高談於國難時須節約，但是他自己卻時常看電影、吃館子。他於看電影、吃館子時，他的心理若是：得樂且樂，我說應該節約，不過是面子話，哪能認真？他的心理若果是如此，他的高談即是欺人底妄語。於看電影、吃館子時，他的心理若是：雖然於國難時應該節約，但偶然一兩人奢侈，於大局亦不致即有妨礙。他若以此自寬解，他即以此自欺。真正言行一致、表里相應底人，可以沒有如此底欺人自欺。所謂真正言行一致、表里相應者，即不但人以為他是言行一致、表里相應，而且他自己亦確知他自己是言行一致，表里相應。一個人的言，是否與他的行完全一致，一個人的「里」，是否與他的「表」完全相應，只有他自己能完全知之。所以只有於他自己確知他自己是言行一致、表里相應時，始是真正完全地言行一致、表里相應。朱子說：「人固有終生為善而自欺者，不特外面如此，而裡面不如此者，方為自欺。蓋中心愿為善，而常有個不肯底意思，便是自欺也。須是打疊得盡。」真正言行一致、表里如一底人，即是外不欺人，內不自欺底人。 程伊川說：「無妄之謂誠，不欺其次矣。」無妄即是沒有虛妄，沒有虛假。此所謂不欺，似是專就不欺人說。照我們以上底說法，不自欺即是沒有虛妄，沒有虛假。《大學》說：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。」惡惡臭底人，實在是惡；好好色底人，實在是好。他的好惡，一點沒有虛假的成分。如一個人看見一張名人的畫，他並不知其好處何在，但他可心裡想，既然大家都說好，必定是好，他因此亦以此畫為好。他以此畫為好，即是虛假底，至少有虛假的成分。又如一人對於一道理，自覺不十分懂，但可心裡想，或者所謂懂者亦不過如此，於是遂自以為懂。他自以為懂，即是虛假底，至少有虛假的成分。這種心理都是自欺，都不是無妄。如上所說看畫底人，不但自以此畫為好，而且或更以為須向人稱讚此畫，不然，恐怕他人笑他不能賞鑒此畫。此其向人稱讚，即是欺人。如上所說，自以為懂某道理底人，不但自以為懂，或且更以為須向人說他自己已懂，不然，恐怕他人笑他不能了解此道理。此其向人所說，即是欺人。凡是謬托風雅，強不知以為知底人，都是自欺或欺人底人。不自欺比不欺人更根本些。不自欺底人，一定可以不欺人，但不欺人底人，不見得個個皆能不自欺。所以程伊川說：「無妄之謂誠，不欺其次矣。」 誠與信有密切底關係。我們常說誠信。信與誠都有實的性質，我們說信實，又說誠實。所謂實者，即是沒有虛假，即是無妄。若對於信與誠作分別，說信則注重不欺人，說誠則注重不自欺。不欺都是實，所以信曰信實，誠曰誠實。若對於信與誠不作分別，則誠可兼包不欺人、不自欺，信亦可兼包不欺人、不自欺。例如孟子說：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。」篤行即是實實在在地去行，即是於行時沒有一點自欺。由這一方面說，信與誠二字可以互用。不過信的意思，終是對人的成分多，而誠的意思，則是對己的成分多。 從社會的觀點看，信是一個重要底道德。在中國底道德哲學中，信是五常之一。所謂常者，即謂永久不變底道德也。一個社會之能以成立，全靠其中底分子的互助。各分子要互助，須先能互信。例如我們不必自己做飯，而即可有飯吃，乃因有廚子替我們做飯也。在此方面說，是廚子助我們。就另一方面說，我們給廚子工資，使其能養身養家，是我們亦助廚子。此即是互助。有此互助，必先有互信。我們在此工作，而不憂慮午飯之有無，因為我們相信，我們的廚子必已為我們預備也。我們的廚子為我們預備午飯，因他相信，我們於月終必給他工資也。此即是互信。若我們與廚子中間，沒有此互信，若我們是無信底人，廚子於月終，或不能得到工資，則廚子必不干；若廚子是無信底人，午飯應預備時不預備，則我們必不敢用廚子。互信不立，則互助即不可能，這是顯而易見底。 從個人成功的觀點看，有信亦是個人成功的一個必要條件。設想一個人，說話向來不當話，向來欺人。他說要赴一約會，但是到時一定不赴。他說要還一筆賬，但是到時一定不還。如果他是如此底無信，社會上即沒有人敢與他來往、共事，亦沒有人能與他來往、共事。如果社會上沒有人敢與他來往、共事，沒有人能與他來往、共事，他即不能在社會內立足，不能在社會上混了。反過來說，如一個人說話，向來當話，向來不欺人，他說要赴一約會，到時一定到。他說要還一筆賬，到時一定還。如果如此，社會上底人一定都願意同他來往、共事。這就是他做事成功的一個必要底條件。譬如許多商店都要虛價，在這許多商店中，如有一家，真正是「貨真價實，童叟無欺」，這一家雖有時不能占小便宜，但願到他家買東西底人，必較別家多。往長處看，他還是合算底。所以西洋人常說：「誠實是最好底政策。」 誠的另外一個意思，即是真，所謂真誠是也。劉蕺山說：「古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。唯誠故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠則無物，何從生出事業來？」這一段話，是不錯底。以文藝作品為例。有些作品，令人百看不厭。有些作品，令人看一回即永遠不想再看。為什麼有些作品，能令人百看不厭呢？即因其中有作者的「一段真至精神」在內。所以人無論讀它多少遍，但是每次讀它底時候，總覺得它是新底。凡是一個著作，能永遠傳世者，就是因為，無論什麼人，於什麼時候讀它，總覺得它是新底。此所謂新，有鮮義。或者我們簡直用鮮字，更為妥當。例如我們看《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》等，其中底話，不少不合乎現在底情形者。就此方面，我們可以說，這些話是舊了。但是無論如何，他的話有種鮮味。這一種鮮味，是專門以摹仿為事底作品所不能有底。 下等文藝作品，不是從作者心裡出來底，而是從套子套下來底。例如有些俠義小說，描寫兩人打架，常用底套子是：某甲掄刀就砍，某乙舉刀相迎，走了十幾個照面，某甲氣力不加，只累得渾身是汗，遍體生津，只有招架之工，並無還刀之力，等等。千篇一律，都是這一類底套子。寫這些書底人，既只照套子抄寫，並沒有費他自己的精神，他的所謂作品當然不能動人，此正是「不誠無物」。 又有同樣一句話，若說底人是真正自己見到者，自能使人覺有一種上所謂鮮味。若說底人不是真正自己見到，而只是道聽途說者，則雖是同樣一句話，而聽者常覺味同嚼蠟。黑格爾說：「老年人可以與小孩說同樣底話，但他的話是有他的一生經驗在內底。」小孩說大人的話，往往令人發笑，因其說此話，只是道聽途說，其中並沒有真實內容也。 就別方面說，一個大政治家的政策政績，一個大軍事家的軍略戰績，我們無論於什麼時候去看，總覺得有一種力量，所謂「虎虎有生氣」。以至大工業家或大商業家，凡能自己創業，而不是因人成事者，他的生平及事業，我們無論於什麼時候去看，亦覺得有一種力量，「虎虎有生氣」。他們都有「一段真至精神」，貫注在他們的全副事業內。如同一個大作家，有「一段真至精神」，貫注在他的整個作品內。如同一個人的身體，遍身皆是他的血氣所貫注。就一個人的身體說，若有一點為其人的血氣所不貫注，則此部分即死了。就一個作家的作品說，若有一點為其作家的精神所不貫注，則此一點即是所謂「敗筆」。大政治家等的事業，亦是如此。這種全副精神貫注，即所謂誠。精神稍有不貫注，則即有「敗筆」等，此正是「不誠無物」。 有真至精神是誠，常提起精神是敬。粗淺一點說，敬即是上海話所謂「當心」。《論語》說：「執事敬。」我們做一件事，「當心」去做，把那一件事「當成一件事」做，認真做，即是「執事敬」。譬如一個人正在讀書，而其心不在書上，「一心以為鴻鵠將至，思援弓繳而射之」。這個人即是讀書不敬。讀書不敬者，決不能了解他所讀底書。 程伊川說：「誠然後敬，未及誠時，卻須敬而後誠。」此所謂誠，即是我們於上文所說，真誠或無妄之誠。一個人對於他所做底事，如有「一段真至精神」，他當然能專心致志，聚精會神於那一件事上。所以如對一事有誠，即對於一事自然能敬。譬如一個母親，看她自己的孩子，很少使孩子摔倒，或出別底意外。但一個奶媽看主人的孩子，則往往使孩子摔倒，或出別底意外。其所以如此者，因一個母親對於看她自己的孩子，是用全副精神貫注底。她用全副精神貫注，她自然是專心致志，聚精會神，極端地當心看孩子，把看孩子「當成一件事」做。就其用全副精神貫注說，這是誠；就其專心致志，聚精會神，把看孩子當成是一件事，認真去做說，這是敬。有誠自然能敬，所以說誠然後敬。但如一個奶媽看人家的孩子，本來即未用全副精神貫注，所以她有時亦不把看孩子當成一件事，認真去做。就其不用全副精神貫注說，這是不誠；就其不把看孩子當成一件事，認真去作說，這是不敬。她不誠，如何教她敬呢？這須先讓她敬，讓她先提起精神，把看孩子當成一件事，認真去做。先敬而再可希望有誠。所以說：「未及誠時，則須敬而後誠。」程伊川的此話，可以如此講，但還有一種比較深底講法，下文再說。 照以上所說，敬字有專一的意思。程伊川說：「主一之謂敬，無適之謂一。」朱子說：「主一隻是心專一，不以他念亂之。」又曰：「了這一事，又做一事。今人一事未了，又要做一事，心下千頭萬緒。」又曰：「若動時收斂心神在一事上，不胡亂思想，便是主一。」朱子又說：「凡人立身行己，應事接物，莫大乎誠敬。誠者何？不自欺，不妄之謂也。敬者何？不怠慢，不放蕩之謂也。」我們做事，必須全副精神貫注，「當心」去做。做大事如此，做小事亦須如此。所謂「獅子搏兔亦用全力」是也。人常有「大江大海都過去，小小陰溝把船翻」者，即吃對小事不誠敬的虧也。 我們於第八篇《勵勤儉》中說，我們可以從人的精神方面說勤。敬即是人的精神方面的勤。勤的反面是怠，敬的反面亦是怠；勤的反面是惰，敬的反面亦是惰；勤的反面是安逸，敬的反面亦是安逸。古人說：「無逸。」無逸可以說是勤，亦可以說是敬。人做了一事，又做一事，不要不必需底休息，此是普通所謂做事勤。人於做某事時，提起全副精神，專一做某事。此是孔子所謂「執事敬」。於無事時，亦常提起全副精神如準備做事然。此即宋明道學家所謂「居敬」。朱子說：「主一又是敬字註解，要之事無小無大，常令自家思慮精神盡在此。遇事時如此，無事時亦如此。」又說：「今人將敬來別做一事，所以有厭倦，為思慮引去。敬是自家本心常惺惺便是。又豈可指擎跽曲拳，塊然在此，而後可以為敬？」又說：「敬卻不是將來做一個事。今人多先安一個敬字在這裡，如何做得？敬只是提起這心，不教放散。」宋明道學家所謂「求放心」，所謂「操存」，所謂「心要在腔子裡」，都是說此。簡言之，居敬或用敬，即是提起精神，「令自家思慮精神盡在此」。 我們現在常聽說：人必須有朝氣。所謂有朝氣底人，是提起精神，奮發有為底人。若提不起精神，萎靡不振底人，謂之有暮氣。我們可以說，能敬底人自然有朝氣，而怠惰底人都是有暮氣。 敬可以說是一個人的「精神總動員」。由此方面說，敬對於人的做事的效率及成功，與現在普通所謂奮鬥、努力等，有同樣底功用。 以上是將敬作為一種立身處世的方法說。以下再將敬作為一種超凡入聖的途徑說。凡者對聖而言。聖是什麼？我們於《新理學》中已經說過。我們本書的性質，不容我們現再詳說。但為讀者方便起見，於下粗略言之。 一般底宗教家及一部分底哲學家，都以為人可以到一種境界，在其中所謂人己內外的界限，都不存在。所謂人己內外，略當於西洋哲學中所謂主觀客觀。主觀是己，是內；客觀是人，是外。在普通人的經驗中，這個界限是非常分明底。但人可到一種境界，可有一種經驗，在其中這些界限都泯沒了。這種境界，即所謂萬物一體的境界。這種境界，即宋明道學家所謂聖域。能到這種境界，能入聖域底人，即宋明道學家所謂聖人。 宗教家所說，入聖域底方法，即所謂修行方法，雖有多端，但其主要點皆不離乎精神上底勤。如耶教佛教之念經打坐，皆所以「令自家思慮精神盡在此」也。用此念經打坐等方法，「令自家思慮精神盡在此」，是於日用活動之外，另有修行方法。這種方法，可以說是主靜。靜者對於活動而言，宋明道學家有講主靜者，有教人靜坐者。朱子說：「明道在扶溝，謝游諸公，皆在彼問學。明道一日曰：『諸公在此，只是學某說話，何不去力行？』二公曰：『某等無可行者。』明道曰：『無可行時，且去靜坐。蓋靜坐時便涵養得本原稍定。雖是不免逐物，及自覺而收斂歸來，也有個著落。』」所謂「涵養得本原稍定」，及「收斂歸來，有個著落」者，即是「令自家思慮精神，盡在此」也。凡此大概都是受佛家的影響。 伊川雖亦說「涵養須用敬」，但他亦「見人靜坐，便嘆其善學，日：『這卻是一個總要處。』」至朱子始完全以主敬代主靜。這是宋明道學的一個很重要底進展。蓋主敬亦是「令自家思慮精神盡在此」，但主靜則須於日用活動之外，另有修行工夫，而主敬則可隨時隨事用修行工夫也。朱子說：「濂溪言主靜」，「正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相涉，卻說個敬」。正說此意。 常「令自家思慮精神盡在此」，如何可以達到所謂萬物一體的境界？若欲答此問題，非將主有此境界底宗教家與哲學家所根據底形上學，略說不可。但此非本書的性質及範圍所可容許者。如欲於此點，多得知識者，可看《新理學》。 現所需略再附加者，即在中國哲學中，誠字有時亦指此內外合一的境界。程伊川說：「誠然後敬，未及誠時，卻須敬而後誠。」其所謂誠，或指此所說境界；其所謂敬，或指此所說達此境界底方法。上文說：「伊川此言，或有較深底意義。」其較深底意義，大約是如此。敬的功用如此之大，所以朱子說：「敬之一字，聖學所以成始而成終者也。」又說：「敬字真是學問始終，日用親切之妙。」立身處世，是聖學之始；超凡入聖，是聖學之終。二者均須用敬。所以敬字真是學問始終。 如此以敬求誠，是宋明道學家所說誠敬的最高義。 境　　界 人對於宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對於人底意義，亦有不同。人對於宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。 佛家說，每人各有其自己的世界。在表面上，似乎是諸人共有一世界；實際上，各人的世界，是各人的世界。「如眾燈明，各遍似一。」一室中有眾燈，各有其所發出底光。本來是多光，不過因其各遍於室中，所以似乎只有一光了。說各人各有其世界，是根據於佛家的形上學說底。但說在一公共底世界中，各人各有其境界，則不必根據於佛家的形上學。照我們的說法，就存在說，有一公共底世界。但因人對之有不同底覺解，所以此公共底世界，對於各個人亦有不同底意義，因此，在此公共底世界中，各個人各有一不同底境界。 例如有二人游一名山，其一是地質學家，他在此山中，看見些地質底構造等；其一是歷史學家，他在此山中，看見些歷史底遺蹟等。因此，同是一山，而對於二人底意義不同。有許多事物，有些人視同瑰寶，有些人視同糞土。有些人求之不得，有些人，雖有人送他，他亦不要。這正因為這些事物，對於他們底意義不同。事物雖同是此事物，但其對於各人底意義，則可有不同。 世界是同此世界，人生是同樣底人生，但其對於各個人底意義，則可有不同。我們的這種說法，是介乎上所說底佛家的說法與常識之間。佛家以為在各個人中，無公共底世界。常識則以為各個人都在一公共底世界中，其所見底世界，及其間底事物，對於各個人底意義，亦都是相同底。照我們的說法，人所見底世界及其間底事物，雖是公共底，但它們對於各個人底意義，則不必是相同底。我們可以說，就存在說，各個人所見底世界及其間底事物，是公共底；但就意義說，則隨各個人的覺解的程度的不同，而世界及其間底事物，對於各人底意義，亦不相同。我們可以說：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。」 我們不能說，這些意義的不同，純是由於人之知識的主觀成分。一個地質學家所看見底，某山中底地質底構造，本來都在那裡。一個歷史學家所看見底，某山中底歷史底遺蹟，亦本來都在那裡。因見這些遺蹟，而此歷史家覺有「數千年往事，湧上心頭」。這些往事，亦本來都在那裡。這些都與所謂主觀無涉，不過人有知與不知，見與不見耳。莊子說：「豈唯形骸有聾盲哉，夫知亦有之。」就其知不知、見不見說，就其知見時所有底心理狀態說，上所說諸意義的不同，固亦有主觀的成分。但這一點底主觀的成分，是任何知識所都必然有底。所以我們不能說，上文所說意義的不同，特別是主觀底。由此，我們說，我們所謂境界，固亦有主觀的成分，然亦並非完全是主觀底。 各人有各人的境界，嚴格地說，沒有兩個人的境界，是完全相同底。每個人都是一個體，每個人的境界，都是一個個體底境界。沒有兩個個體，是完全相同底，所以亦沒有兩個人的境界，是完全相同底。但我們可以忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。此四種境界，以下各有專章詳論，本章先略述其特徵，以資比較。 自然境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是順才或順習底。此所謂順才，其意義即是普通所謂率性。我們於上章說，我們稱邏輯上底性為性，稱生物學上底性為才。普通所謂率性之性，正是說，人的生物學上底性。所以我們不說率性，而說順才。所謂順習之習，可以是一個人的個人習慣，亦可以是一社會的習俗。在此境界中底人，順才而行，「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」；亦或順習而行，「照例行事」。無論其是順才而行或順習而行，他對於其所行底事的性質，並沒有清楚底了解。此即是說，他所行底事，對於他沒有清楚底意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個混沌。但他亦非對於任何事都無了解，亦非任何事對於他都沒有清楚底意義。所以他的境界，亦只似乎是一個混沌。例如古詩寫古代人民的生活云：「鑿井而飲，耕田而食，不識不知，順帝之則。」「日出而作，日入而息，不識天工，安知帝力？」此數句詩，很能寫出在自然境界中底人的心理狀態。「帝之則」可以是天然界的法則，亦可以是社會中人的各種行為的法則。這些法則，這些人都遵奉之，但其遵奉都是順才或順習底。他不但不了解此諸法則，且亦不覺有此諸法則。因其不覺解，所以說是不識不知，但他並非對於任何事皆無覺解。他鑿井耕田，他了解鑿井耕田是怎樣一回事。於鑿井耕田時，他亦自覺他是在鑿井耕田。這就是他所以是人而高於別底動物之處。 嚴格地說，在此種境界中底人，不可以說是不識不知，只可以說是不著不察。孟子說：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終生由之，而不知其道者眾也。」朱子說：「著者知之明，察者識之精。」不著不察，正是所謂沒有清楚底了解。 有此種境界底人，並不限於在所謂原始社會中底人。即在現在最工業化底社會中，有此種境界底人，亦是很多底。他固然不是「日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食」，但他卻亦是「不識不知，順帝之則」。有此種境界底人，亦不限於只能做價值甚低底事底人。在學問藝術方面，能創作底人，在道德事功方面，能做「驚天地，泣鬼神」底事底人，往往亦是「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」，「莫知其然而然」。此等人的境界，亦是自然境界。 功利境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是「為利」底。所謂「為利」，是為他自己的利。凡動物的行為，都是為他自己的利底。不過大多數底動物的行為，雖是為他自己的利底，但都是出於本能的衝動，不是出於心靈的計劃。在自然境界中底人，雖亦有為自己的利底行為，但他對於「自己」及「利」，並無清楚底覺解，他不自覺他有如此底行為，亦不了解他何以有如此底行為。在功利境界中底人，對於「自己」及「利」，有清楚底覺解。他了解他的行為，是怎樣一回事。他自覺他有如此底行為。他的行為，或是求增加他自己的財產，或是求發展他自己的事業，或是求增進他自己的榮譽。他於有此種種行為時，他了解這種行為是怎樣一回事，並且自覺他是有此種行為。 在此種境界中底人，其行為雖可有萬不同，但其最後底目的，總是為他自己的利。他不一定是如楊朱者流，只消極地為我，他可以積極奮鬥，他甚至可犧牲他自己，但其最後底目的，還是為他自己的利。他的行為，事實上亦可是與他人有利，且可有大利底。如秦皇漢武所做底事業，有許多可以說是功在天下，利在萬世。但他們所以做這些事業，是為他們自己的利底。所以他們雖都是蓋世英雄，但其境界是功利境界。 道德境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是「行義」底。義與利是相反亦是相成底。求自己的利底行為，是為利底行為；求社會的利底行為，是行義底行為。在此種境界中底人，對於人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會底。社會的制度及其間道德底政治底規律，就一方面看，大概都是對於個人加以制裁底。在功利境界中底人，大都以為社會與個人，是對立底。對於個人，社會是所謂「必要底惡」。人明知其是壓迫個人底，但為保持其自己的生存，又不能不需要之。在道德境界中底人，知人必於所謂「全」中，始能依其性發展。社會與個人，並不是對立底。離開社會而獨立存在底個人，是有些哲學家的虛構懸想。人不但須在社會中，始能存在，並且須在社會中，始得完全。社會是一個全，個人是全的一部分。部分離開了全，即不成其為部分。社會的制度及其間底道德底政治底規律，並不是壓迫個人底。這些都是人之所以為人之理中，應有之義。人必在社會的制度及政治底道德底規律中，始能使其所得於人之所以為人者，得到發展。 在功利境界中，人的行為，都是以「占有」為目的。在道德境界中，人的行為，都是以「貢獻」為目的。用舊日的話說，在功利境界中，人的行為的目的是「取」；在道德境界中，人的行為的目的是「與」。在功利境界中，人即於「與」時，其目的亦是在「取」；在道德境界中，人即於「取」時，其目的亦是在「與」。 天地境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是「事天」底。在此種境界中底人，了解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者儘量發展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而並且是宇宙的全的一部分。不但對於社會，人應有貢獻；即對於宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人；亦應於宇宙間，堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干係，而且與宇宙有干係。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以「與天地參」；雖上壽不過百年，而可以「與天地比壽，與日月齊光」。 用莊子等道家的話，此所謂道德境界，應稱為仁義境界；此所謂天地境界，應稱為道德境界。道家鄙視仁義，其所謂仁義，並不是專指仁及義，而是指我們現在所謂道德。在後來中國言語中，仁義二字聯用，其意義亦是如此。如說某人不仁不義，某人大仁大義，實即是說，某人的品格或行事，是不道德底；某人的品格或行事，是道德底。道家鄙視仁義，因其自高一層底境界看，專以仁義自限，所謂「蹩 為仁，跽跛為義」者，其仁義本來不及道家所謂道德。所以老子說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」但有道家所謂道德底人，亦並不是不仁不義，不過不專以仁義自限而已。不以仁自限底人所有底仁，即道家所謂大仁。 我們所謂天地境界，用道家的話，應稱為道德境界。《莊子·山木》篇說「乘道德而浮游」，「浮游乎萬物之祖，物物而不物於物」，此是「道德之鄉」。此所謂道德之鄉，正是我們所謂天地境界。不過道德二字聯用，其現在底意義，已與道家所謂道德不同。為避免混亂，所以我們用道德一詞的現在底意義，以稱我們所謂道德境界。 境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標準。其需要覺解多者，其境界高；其需要覺解少者，其境界低。自然境界，需要最少底覺解，所以自然境界是最低底境界。功利境界，高於自然境界，而低於道德境界。道德境界，高於功利境界，而低於天地境界。天地境界，需要最多底覺解，所以天地境界，是最高底境界。至此種境界，人的覺解，已發展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中底人，謂之聖人。聖人是最完全底人，所以邵康節說：「聖人，人之至者也。」 在自然境界及功利境界中底人，對於人之所以為人者，並無覺解。此即是說，他們不知性，無高一層底覺解。所以這兩種境界，是在夢覺關的夢的一邊底境界。在道德境界及天地境界中底人，知性知天，有高一層底覺解，所以這兩種境界，是在夢覺關的覺的一邊底境界。 因境界有高低，所以不同底境界，在宇宙間有不同底地位。有不同境界底人，在宇宙間亦有不同底地位。道學家所說地位，如聖人地位、賢人地位等，都是指此種地位說。在天地境界中底人，其地位是聖人地位；在道德境界中底人，其地位是賢人地位。孟子說，有天爵，有人爵。人在政治上或社會上底地位是人爵。因其所有底境界，而在宇宙間所有底地位是天爵。孟子說：「君子所性，雖大行弗加焉，雖窮居弗損焉，分定故也。」此是說，天爵不受人爵的影響。 一個人，因其所處底境界不同，其舉止態度，表現於外者，亦不同。此不同底表現，即道學家所謂氣象，如說聖人氣象、賢人氣象等。一個人其所處底境界不同，其心理底狀態亦不同。此不同底心理狀態，即普通所謂懷抱、胸襟或胸懷。 人所實際享受底一部分底世界有小大。其境界高者，其所實際享受底一部分底世界大；其境界低者，其所實際享受底一部分底世界小。公共世界，無限的大，其間底事物，亦是無量無邊的多。但一個人所能實際享受底，是他所能感覺或了解底一部分底世界。就感覺方面說，人所能享受底一部分底世界，雖有大小不同，但其差別是很有限底。一個人週遊環球，一個人不出鄉曲。一個人飽經世變，一個人平居無事。他們的見聞有多寡的不同，但其差別是很有限底。此譬如一個「食前方丈」底人，與一個僅足一飽底人，所吃固有多寡的不同，但其差別，亦是很有限底。但就覺解方面說，各人所能享受底世界，其大小的不同，可以是很大底。有些人所能享受底一部分底世界，就是他所能感覺底一部分底世界。這些人所能享受底一部分底世界，可以說是很小底。因為一個人所能感覺底一部分底世界，無論如何，總是很有限底。有些人所能享受底，可以不限於實際底世界。這並不是說，一個人可將世界上所有底美味一口吃完，或將世界上所有底美景一眼看盡。而是說，他的覺解，可以使他超過實際底世界。他的覺解使他超過實際底世界，則他所能享受底，即不限於實際底世界。莊子所說：「乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。」「乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮。」似乎都是用一種詩底言語，以形容在天地境界中底人所能有底享受。 或可問：上文說，在高底境界中底人，其所享受底一部分底世界大；在低底境界中底人，其所享受底一部分底世界小。這種說法，對於在自然境界中底人及在天地境界中底人，是不錯底。在自然境界中底人，只能享受其所感覺底事物；在天地境界中底人所能享受底，則不限於實際底世界。他們所能享受底境界，一個是極小，一個是極大。但道德境界，雖高於功利境界，而在功利境界中底人所能享受底一部分底世界，是否必小於在道德境界中底人所能享受底，似乎是一問題。例如一個天文學家，對於宇宙，有很大底知識。但其研究天文，完全是由於求他自己的名利。如此，則他的境界，仍只是功利境界。雖只是功利境界，但他對於宇宙底知識，比普通行道德底事底人的知識，是大得多了。由此方面看，豈不亦可說，在功利境界中底人所能享受底世界，比道德境界中底人所能享受者大？ 於此我們說，普通行道德底事底人，其境界不一定即是道德境界。他行道德底事，可以是由於天資或習慣。如其是如此，則其境界即是自然境界。他行道德底事，亦可以是由於希望得到名利恭敬。如其是如此，則他的境界，即是功利境界。必須對於道德真有了解底人，根據其了解以行道德，其境界方是道德境界。這種了解，必須是盡心知性底人，始能有底。我們不可因為，三家村的愚夫愚婦，亦能行道德底事，遂以為道德境界，是不需要很大底覺解，即可以得到底。愚夫愚婦，雖可以行道德底事，但其境界，則不必是道德境界。 天文學家及物理學家雖亦常說宇宙，但其所謂宇宙，是物質底宇宙，並不是哲學中所謂宇宙。物質底宇宙，雖亦是非常的大，但仍不過是哲學中所謂宇宙的微乎其微底一部分。物質底宇宙，並不是宇宙的大全。所以對於物質底宇宙有了解者，不必即知宇宙的大全，不必即知天。在道德境界中底人，已盡心知性，對於人之所以為人，而異於別底動物者，已有充分底了解。知性，則其所知者，即已不限於實際底世界。所以其所享受底一部分底世界，大於在功利境界中底人所享受底。 境界有久暫。此即是說，一個人的境界，可有變化。上章說，人有道心，亦有人心人慾。「人心唯危，道心唯微。」一個人的覺解，雖有時已到某種程度，因此，他亦可有某種境界。但因人慾的牽扯，他雖有時有此種境界，而不能常住於此種境界。一個人的覺解，使其到某種境界時，本來還需要另一種功夫，以維持此種境界，以使其常住於此種境界。伊川說：「涵養須用敬，進學在致知。」致知即增進其覺解，用敬即用一種功夫，以維持此增進底覺解所使人得到底境界。關於此點，我們於以下另有專章說明。今只說，平常人大多沒有此種功夫，故往往有時有一種較高底境界，而有時又無此種境界。所以一個人的境界，常有變化。其境界常不變者，只有聖賢與下愚。聖賢對於宇宙人生有很多底覺解，又用一種功夫，使因此而得底境界，常得維持。所以其境界不變。下愚對於宇宙人生，永只有很少底覺解。所以其境界亦不變。孔子說：「回也三月不違仁，其餘日月至焉而已。」此即是說，至少在三個月之內，顏回的境界，是不變底。其餘人的境界，則是常變底。 上所說底四種境界，就其高低的層次看，可以說是表示一種發展，一種海格爾所謂辯證底發展。就覺解的多少說，自然境界需要覺解最少。在此種境界中底人，不著不察，亦可說是不識不知，其境界似乎是一個混沌。功利境界需要較多底覺解。道德境界，需要更多底覺解。天地境界，需要最多底覺解。然天地境界，又有似乎混沌。因為在天地境界中底人，最後自同於大全。我們於上文嘗說大全。但嚴格地說，大全是不可說底，亦是不可思議，不可了解底。所以自同於大全者，其覺解是如佛家所謂「無分別智」。因其「無分別」，所以其境界又似乎是混沌。不過此種混沌，並不是不及了解，而是超過了解。超過了解，不是不了解，而是大了解。我們可以套老子的一句話說：「大了解若不了解。」 再就有我無我說，在自然境界中，人不知有我。他行道德底事，固是由於習慣或衝動。即其為我底行為，亦是出於習慣或衝動。在功利境界中，人有我。在此種境界中，人的一切行為，皆是為我。他為他自己爭權奪利，固是為我，即行道德底事，亦是為我。他行道德底事，不是以其為道德而行之，而是以其為求名求利的工具而行之。在道德境界中，人無我，其行道德，固是因其為道德而行之，即似乎是爭權奪利底事，他亦是為道德底目的而行之。在天地境界中，人亦無我。不過此無我應稱之為大無我。《論語》謂：「子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我。」橫渠云：「四者有一焉，則與天地不相似。」象山說：「雖欲自異於天地，不得也。此乃某平日得力。」「與天地相似」，不得「自異於天地」，可以做大無我的註腳。道學家常用「人慾盡處，天理流行」八字，以說此境界。人慾即人心之有私的成分者，有為我的成分者。 有私是所謂「有我」的一義。上所說無「我」，是就此義說。所謂「有我」的另一義是「有主宰」。「我」是一個行動的主宰，亦是實現價值底行動的主宰。盡心盡性，皆須「我」為。「宇宙內事，乃己分內事。」由此方面看，則在道德境界及天地境界中底人，不唯不是「無我」，而且是真正的「有我」。在自然境界中，人不知有「我」。在功利境界中，人知有「我」。知有「我」可以說是「我之自覺」，「我之自覺」並不是一件很容易底事。有許多小孩子，別人稱他為娃娃，亦自稱為娃娃。他知道說娃娃，但不知道於說娃娃時，他應當說「我」。在功利境界中，人有「我之自覺」，其行為是比較有主宰底。但其做主宰底「我」，未必是依照人之性者。所以其做主宰底「我」，未必是「真我」。在道德境界中底人知性，知性則「見真吾」，「見真吾」則可以發展「真我」。在天地境界中底人知天，知天則知「真我」在宇宙間底地位，則可以充分發展「真我」。上文所說，人在道德境界及天地境界中所無之我，並不是人的「真我」。人的「真我」，必在道德境界中乃能發展，必在天地境界中乃能完全發展。上文說，上所說底四種境界，就其高低的層次看，可以說是表示一種發展。此種發展，即是「我」的發展。「我」自天地間之一物，發展至「與天地參」。 所以在道德境界中及天地境界中底人，才可以說是真正的有我。不過這種「有我」，正是上所說底「無我」的成就。人必先「無我」而後可「有我」，必先無「假我」，而後可有「真我」。我們可以說，在道德境界中底人，「無我」而「有我」。在天地境界中底人，「大無我」而「有大我」。我們可以套老子的一句話說：「夫唯無我耶，故能成其我。」 在上所說的發展中，自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創造。自然的產物是人不必努力，而即可以得到底。精神的創造，則必待人之努力，而後可以有之。就一般人說，人於其是嬰兒時，其境界是自然境界。及至成人時，其境界是功利境界。這兩種境界，是人所不必努力，而自然得到底。此後若不有一種努力，則他終生即在功利境界中。若有一種努力，「反身而誠」，則可進至道德境界及天地境界。 此四種境界中，以功利境界與自然境界中間底分別，及其與道德境界中間底分別，最易看出。道德境界與天地境界中間底分別，及自然境界與道德境界及天地境界中間底分別，則不甚容易看出。因為不知有我，有時似乎是無我或大無我。無我有時亦似乎是大無我。自然境界與天地境界，又都似乎是混沌。道德境界與天地境界中間底分別，道家看得很清楚。但天地境界與自然境界中間底分別，他們往往看不清楚。自然境界與道德境界中間底分別，儒家看得比較清楚。但道德境界與天地境界中間底分別，他們往往看不清楚。 但此各種境界，確是有底，其間底分別，我們若看清楚以後，亦是很顯然底。例如《莊子·逍遙遊》說：「若夫乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。」此無己是大無我，到此種地位底人，其境界是天地境界。《莊子·應帝王》說：「泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。」「于于」，司馬彪說是「無所知貌」。此種人亦可說是無己底，但其無己是不知有己。在此種境界中底人，其境界是自然境界。此兩種境界是決不相同底，但其不同，道家似未充分注意及之。又例如張橫渠銘其室之兩牖，東曰砭愚，西曰訂頑，即所謂東銘西銘也。此二銘，在橫渠心目中，或似有同等底地位，然西銘所說，是在天地境界中底人的話。此於本書第七章所論可見。東銘說戲言戲動之無益，其所說至高亦不過是在道德境界中底人的話。又如楊椒山就義時所作二詩，其一曰：「浩氣返太虛，丹心照千古。平生未了事，留與後人補。」其二曰：「天王自聖明，製作高千古，平生未報恩，留作忠魂補。」此二詩，在椒山心目中，或亦似有同等地位。但第一首乃就人與宇宙底關係立言，其所說乃在天地境界中底人的話。第二首乃就君臣的關係立言，其所說乃在道德境界中底人的話。又如張巡、顏杲卿死於王事，其行為本是道德行為，其人所有底境界，大概亦是道德境界。但如文天祥《正氣歌》所說，「為張睢陽齒，為顏常山舌」，則此等行為的意義又不同。此等行為，本是道德行為，但《正氣歌》以之與「天地有正氣」連接起來，則是從天地境界的觀點，以看這些道德行為。如此看，則這些行為，又不止是道德行為了。這些分別，以前儒家的人，似未看清楚。 或可問：凡物皆本在宇宙中，皆本是宇宙的一部分。本來如是。凡物皆「雖欲自異於天地不得也」，何以象山獨於此「得力」？何以只有聖人的境界，才是天地境界？ 於此我們說：人不僅本在宇宙之內，本是宇宙的一部分，人亦本在社會之內，本是社會的一部分，皆本來如是，不過人未必覺解之耳。覺解之則可有如上說底道德境界、天地境界。不覺解之則雖有此種事實而無此種境界。孟子說：「終身由之而不知其道者眾也。」此道是人人所皆多少遵行者，雖多少遵行之，而不覺解之，則為眾人；覺解之而又能完全遵行之，則為聖人。所以聖人並非能於一般人所行底道之外，另有所謂道。若舍此另求，正可以說是「騎驢覓驢」。 所以雖在天地境界中底人，其所做底事，亦是一般人日常所做底事。伊川說：「後人便將性命別作一般事說了。性命孝悌，只是一統底事。就孝悌中，便可盡性至命。至於灑掃應對，與盡性至命，亦是一統底事。無有本末，無有精粗。」「然今時非無孝悌之人，而不能盡性至命者，由之而不知也。」（《遺書》十八）由之而不知，則一切皆在無明中，所以為凡；知之則一切皆在明中，所以可為聖。聖人有最高底覺解，而其所行之事，則即是日常底事。此所謂「極高明而道中庸」。 所以上文所說底各種境界，並不是於日常行事外，獨立存在者。在不同境界中底人，可以做相同底事，雖做相同底事，但相同底事，對於他們底意義，則可以大不相同。此諸不相同底意義，即構成他們的不相同底境界。所以上文說境界，都是就行為說。在行為中，人所做底事，可以就是日常底事。離開日常底事，而做另一種與眾不同底事，如參禪打坐等，欲另求一種境界，以為玩弄者，則必分所謂「內外」、「動靜」。他們以日常底事為外，以一種境界為內，以做日常底事為動，以玩弄一種境界為靜。他們不能超過此種分別，遂重內而輕外，貴靜而賤動，他們的生活，因此即有一種矛盾。此點我們於下文第五、第七章中另有詳論。 或問：所謂日常底事，各人所做，可不相同，例如一軍人的日常底事是下操或打仗，一個學生的日常底事是上課或讀書。上文所說日常底事，果指何種事？ 於此我們說：所謂日常底事，就是各色各樣底日常底事。一個人是社會上底某種人，即做某種人的日常所做底事。用戰時常用底話說，各人都站在他自己的「崗位」上，做其所應做底事。任何「崗位」上底事，對於覺解不同底人，都有不同底意義。因此，任何日常底事，都與「盡性至命」是「一統底事」。做任何日常底事，都可以「盡性至命」。 或又問：人專做日常底事，豈非不能有新奇底事，有創作，有發現？ 於此我們說，所謂做日常底事者，是說，人各站在他自己的「崗位」上做其所應做底事。並不是說，他於做此等事時，只應牢守成規，不可有新奇底創作。無論他的境界是何種境界，他都應該在自己的「崗位」上，竭其智能，以做他應做底事。既竭其智能，則如果他們的智能，能使他有新奇底創作，又如果他的境界是天地境界，則他的新奇創作，亦與「盡性至命」是「一統底事」。 這一點我們特別提出，因為宋明道學家說到「人倫日用」，似乎真是說，只是一般人所同樣做底事，如「事父事君」等。至於其餘不是一般人所同樣做的事，如藝術創作等，他們以為均是「玩物喪志」，似乎不能是與「盡性至命」、「一統底事」。這亦是道學家所見的不徹底處。灑掃應對，可以盡性至命；作詩寫字，何不可以盡性至命？照我們上文所說，人於有高一層底覺解時，真是「舉足修途，都趨寶渚；彈指合掌，咸成佛因」。無覺解則空談盡性至命，亦是玩物喪志；有覺解則作詩寫字，亦可盡性至命。 宋明人的語錄中，有許多討論，亦是不必要底。例如他們討論人於用居敬存誠等功夫外，名物制度，是不是亦要講求。這一類底問題，是不成問題底。如果一個人研究歷史，當然他須研究名物制度。如果一個人研究工程，當然他須研究「修橋補路」的方法。他們如要居敬存誠，應該就在這些研究工作中，居敬存誠。道學家的末流，似乎以為如要居敬存誠，即不能做這些事。他們又蹈佛家之弊，所以有顏李一派的反動。 我們於《新理學》中說，凡物的存在，都是一動。動息，其物即歸無有。人必須行動。人的境界，即在人的行動中。這是本來如此底。上文說：「極高明而道中庸。」中庸並不是平凡庸俗。對於本來如此底有充分底了解，是「極高明」；不求離開本來如此底而「索隱行怪」，即是「道中庸」。 1941年