理想人生 · 一種人生觀

引　言 「民國」十二年，中國思想界中的一件大事，自然要算所謂「人生觀之論戰」了。「丁在君先生的發難，唐擘黃先生等的響應，六個月的時間，二十五萬字的皇皇大文」 〔1〕 ，構成了這「論戰」。而且「這一戰不比那一戰」，這「論戰」里所包含的問題，據唐擘黃先生調查，共有一十三個之多。 〔2〕 因為所包含的問題多，所以這個「論戰」格外熱鬧，但是因為太熱鬧了，所以「使讀者『如墜五里霧中』，不知道論點所在」。 〔3〕 胡適之先生說：「這一次為科學作戰的人——除了吳稚暉先生——都有一個共同的錯誤，就是不曾具體地說明科學的人生觀是什麼，卻抽象地力爭科學可以解決人生觀的問題。」 〔4〕 不但如此，哪一方面人也沒有具體地說明非科學的人生觀是什麼，卻也只抽象地力爭科學不可以解決人生觀的問題。張君勱先生說：「同為人生，因彼此觀察點不同，而意見各異。」 〔5〕 他隨後舉了二十四種不同的意見，以為說明；但卻沒有具體地說明他「自身良心之所命」的「直覺的」人生觀是與何種相似。所以這次「論戰」雖然波及的問題很多，而實際上沒有解決一個問題。我這篇文章是打算具體地說出「一種人生觀」。至於這「一種人生觀」與這些解決人生問題之方法，是「科學的」，或是「直覺的」，還請讀者批評。 人生之真相 人生之真相是什麼？我個人遇見許多人向我問這個問題。這個「像煞有介事」的大問題，我以為是不成問題。凡我們見一事物而問其真相，必因我們是局外人，不知其中的內幕。報館訪員，常打聽政局之真相；一般公眾，也常欲知政局之真相。這是當然的，因為他們非政局之當局者。至於實際上的總統總理，卻不然了。政局之真相，就是他們的舉措設施；他們從來即知之甚悉，更不必打聽，也更無從打聽。這是一個極明顯的比喻。說到人生，亦復如是。人生之當局者，即是我們人。人生即是我們人之舉措設施。「吃飯」是人生，「生小孩」是人生，「招呼朋友」也是人生。藝術家「清風明月的嗜好」是人生，製造家「神工鬼斧的創作」是人生，宗教家「覆天載地的仁愛」也是人生。 〔6〕 問人生是人生，講人生還是人生，這即是人生之真相。除此之外，更不必找人生之真相，也更無從找人生之真相。若於此具體的人生之外，必要再找一個人生真相，那真是宋儒所說「騎驢覓驢」了。我說：「人生之真相，即是具體的人生。」 人生之目的 不過如一般人一定不滿意於這個答案。他們必說：「姑假定人生之真相，即是具體的人生，但我們還要知道為什麼有這個人生。」實際上一般人問「人生之真相，果何如乎」之時，他們心裡所欲知者，實是「為什麼有這個人生」。他們非是不知人生之真相，他們是要解釋人生之真相。哲學上之大問題，並不是人生之真相之「如何」——是什麼，而乃是人生之真相之「為何」——為什麼。 不過這個「為」字又有兩種意思：一是「因為」，二是「所為」，前者指原因，後者指目的。若問：「因為什麼有這個人生？」對於這個問題，我們也只能說：「人是天然界之一物，人生是天然界之一事。」若要說明其所以，非先把天然界之全體說明不可。現在我們的知識，既然不夠這種程度，我這篇小文，尤其沒有那個篇幅。所以這個問題，只可存而不論。現在一般人所急欲知者，也並不是此問題，而乃是人生之所為——人生之目的。很有許多人以為：我們若找不出人生之目的，人生即沒有價值，就不值得生。我現在的意思以為：人生雖是人之舉措設施——人為所構成的，而人生之全體，卻是天然界之一件事物。猶之演戲，雖其中所演者都是假的，而演戲之全體，卻是真的——真是人生之一件事。人生之全體，既是天然界之一件事物，我們即不能說他有什麼目的，猶之乎我們不能說山有什麼目的，雨有什麼目的一樣。目的和手段，乃是我們人為的世界之用語，不能用之於天然的世界——另一個世界。天然的世界以及其中的事物，我們只能說他是什麼，不能說他為——所為——什麼。有許多持目的論的哲學家，說天然事物都有目的。亞里士多德說：「天地生草，乃為畜牲預備食物；生畜牲，乃為人預備食物或器具。」（見所著《政治學》）不過我們於此，實在有點懷疑。有人嘲笑目的論的哲學家說：「如果什麼事都有目的，人所以生鼻，豈不也可以說是為架眼鏡麼？」目的論的說法，我覺得還有待於證明。 況且即令我們採用目的論的說法，我們也不能得他的幫助，即令我們隨著費希特（Fichte）說「自我實現」，隨著柏格森（Bergson）說「創化」，但我們究竟還不知那「大意志」為——所為——什麼要實現，要創化。我們要一定再往下問，也只可說：「實現之目的，就是實現；創化之目的，就是創化。」那麼，我們何必多繞那個彎呢？我們簡直說人生之目的就是生，不就完了麼？唯其人生之目的就是生，所以平常能遂其生的人，都不問為——所為——什麼要生。莊子說：「夔謂蚿曰：『吾以一足趻踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？』蚿曰：『不然，子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者，不可勝數也。今予動吾天機，而不知其所以然。』蚿謂蛇曰：『吾以萬足行，而不及子之無足，何也？』蛇曰：『夫天機之所動，何可易耶？吾安用足哉？』」（《秋水》）「動吾天機，而不知其所以然」，正是一般人之生活方法。他們不問人生之目的是什麼，而自然而然地去生；其所以如此者，正因他們的生之目的已達故耳。若於生之外，另要再找一個人生之目的，那就是莊子所說：「泉涸；魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘於江湖。」（《天運》） 不過若有人一定覺得若找不出人生之所為，人生就是空虛，就是無意義，就不值得生，我以為單從理論上不能說他不對。佛教之無生的人生方法，單從理論上，我們也不能證明他是錯誤。若有些對於人生有所失望的人，如情場失意的痴情人之類，遁入空門，藉以做個人生之下場地步，或有清高孤潔之士，真以人生為虛妄污穢，而在佛教中另尋安身立命之處；我對於他們，也只有表示同情與敬意。即使將來世界之人，果如梁漱溟先生所逆料，皆要皈依印度文化，我以為我們也不能說他們不對。不過依我現在的意見，這種無生的人生方法，不是多數人之所能行。所以世上盡有許多人終日說人生無意義，而終是照舊去生。有許多學佛的和尚居士，都是「無酒學佛，有酒學仙」。印度文化發源地之印度，仍是人口眾多，至今不絕。所以我以為這種無生的人生方法，未嘗不是人生方法之一種，但一般多數人自是不能行，也就無可如何了。 活動與欲 人生之目的是「生」，「生」之要素是活動。有活動即是生，活動停止即是死。不過此所謂活動，乃依其最廣之義。人身體的活動，如穿衣走路等，心裡的活動，如思維想像等，皆包括在內。 活動之原動力是欲。此所謂欲，包括現在心理學中所謂衝動及欲望。凡人皆有一種「不學而能」的原始的活動，或活動之傾向，即是所謂本能或衝動。衝動是無意識的：雖求實現，而不知所實現者是什麼；雖系一種要求，而不知所要求者是什麼。若衝動而含知識因素，不但要求，而且對於所要求者，有相當之知識，則即是所謂欲望。衝動與欲望雖有不同，而實屬一類。中國之欲字，似可包括二者，比西洋所謂欲望，範圍較大。今此所謂欲，正依其最廣之義。人皆有欲，皆求滿足其欲。種種活動，皆由此起。 近來頗有人說：情感是吾人活動之原動力。如梁任公先生說：「須知理性是一件事，情感又是一件事。理性只能叫人知道某件事該做，某件事該怎樣做法，卻不能叫人去做事；能叫人去做事的，只有情感。我們既承認世界事要人去做，就不能不對於情感這樣東西十分尊重。既已尊重情感麼，老實不客氣，情感結晶，便是宗教化。一個人做按部就班的事，或是一件事已經做下去的時候，其間固然容得許多理性作用。若是放心著手做一件頂天立地的大事業，那時候，情感便是威德巍巍的一位皇帝，理性完全立在臣僕的地位。情感燒到白熱度，事業才會做出來。那時候若用邏輯方法，多歸納幾下，多演繹幾下，那麼，只好不做罷了。人類所以進化，就是靠這種白熱度情感發生出來的事業。這種白熱度情感，吾無以名之，名之曰宗教。」 〔7〕 關於理性及宗教，下節另有討論。今姑先問：能叫人去做事的，果是而且只有情感麼？依現在心理學所說，情感乃是本能發動時所附帶之心理情形。「我們最好視情感為心理活動所附帶之『調』（tone），而非一心理歷程（mental process）。」「自根本上言之，人之心，與動物之心，終是一複雜之機器，以發動及施行動作——以做事。凡諸活動，皆依此看，方可了解。」 〔8〕 情感與活動固有連帶之關係，然情感之強弱，乃活動力之強弱之指數（index） 〔9〕 ，而非其原因。若以指數為原因，則豈不即如以寒暑表之升降為氣候熱冷之原因麼？ 中和與通 假使人之欲望皆能滿足而不自相衝突，此人之欲與彼人之欲，也皆能滿足而不相衝突，則美滿人生，當下即是，更無所人生問題，可以發生。但實際上欲是互相衝突的。不但此人之欲與彼人之欲，常互相衝突，即一人自己之欲，亦常互相衝突。所以如要個人人格，不致分裂，社會統一，能以維持，則必須於互相衝突的欲之內，求一個「和」。「和」之目的，就是要叫可能的最多數之欲，皆得滿足。所謂道德及政治上社會上所有的種種制度，皆是求「和」之方法。他們這些特殊的方法，雖未必對，而求「和」之方法，總是不可少的。 道德上之所謂「和」，正如知識上所謂「通」。科學上一個道理，若所能釋之現象愈多，則愈真；社會上政治上一種制度，若所能滿足之欲愈多，則愈好。譬如現在我們皆承認地是圓，而否認地是方的。所以者何？正因有許多地圓說所能解釋之現象，地方說不能解釋；而地方說所能解釋之現象，地圓說無不能解釋者。地圓說較真，正因其所得之「通」較大。又譬如現在我們皆以社會主義的社會制度比資本主義的社會制度為較優，所以者何？正因有許多社會主義的社會制度所能滿足之欲，資本主義的社會制度不能滿足；而資本主義的社會制度所能滿足之欲，社會主義的社會制度皆能滿足（或者有少數的例外）。社會主義的社會制度較好，正因其所得之「和」較大。依此說，我們可得一具體的標準，以判定一學說或一制度之真偽或好壞。他們的好或真之程度，全視他們所得之「和」或「通」之大小而定，亦可說是視他們的普遍性之大小而定。《四書》說「天下之達德」、「天下之達道」、「天下之通義」，特提出「達」、「通」來，可見道德之普遍性之可貴了。 性善與性惡 哲學家常有以「人心」、「道心」，「人慾」、「天理」對言。性善性惡，亦為中國幾千年來學者所聚訟之一大公案。我以上專言欲，讀者必以為我是個「不講理的戴東原」（胡適之先生語），專主「人慾橫流的人生觀」（吳稚暉先生語）了。我現在把我的意思申言之。我以為欲是一個天然的事物，他本來無所謂善惡，他自是那個樣子。他之不可謂為善或惡，正如山水之不可謂為善或惡一樣。後來因為欲之衝突而求和，所求之和，又不能盡包諸欲，於是被包之欲，便幸而被名為善，而被遺落之欲，便不幸而被名為惡了。名為善的，便又被認為天理；名為惡的，又被認為人慾。天理與人慾，又被認為先天根本上相反對的東西，永遠不能相合。我以為除非能到諸欲皆相和合之際，終有遺在和外之欲，因之善惡終不可不分。不過若認天理人慾為根本上相反對，則未必然。現在我們的道德及種種制度，皆日在改良。若有一個較好的制度，就可得到一個較大的和。若所得到之和較大一分，所謂善就添一分，所謂惡就減一分，而人生亦即隨之較豐富，較美滿一分。譬如依從前之教育方法，兒童遊戲是惡，在嚴禁之列，而現在則不然。所以者何？正因依現在之教育方法，遊戲也可包在其和之內故耳。假使我們能設法得一大和，凡人之欲，皆能包在內，「並育而不相害」，「並行而不相悖」，則即只有善而無惡，即所謂至善；而最豐富最美之人生，亦即得到矣。至於人類將來果能想出此等辦法，得到此等境界與否，那是另一問題了。 理智之地位 以上所說，是中、和、通之抽象的原理。至於實際上具體的中、和、通，則需理智之研究，方能得到。譬如「飲酒無量，不及亂」，雖僅有關於個人，而若能知如何是亂，則亦已牽及過去經驗，一牽及過去經驗，便有推理作用。至於我之自由，究竟若何方不侵犯他人之自由，以及社會上政治上諸種制度之孰好孰不好，則更非理智對於各方情形具有切實的研究不能決定。儒家書中，每說「時中」，蓋以「中」為隨時而異。如此則理智尤必須對於「時」有精確的知識，方能使我們知道如何為「中」。理智在人生之地位及其功用，在引導諸欲，一方面使其能得到滿足，一方面使其不互相衝突。理智無力，欲則無限。 梁漱溟先生近來提倡孔家哲學。孔子也講中和，不過梁先生說：「如是之中或調和，都只能由直覺去認定。到中的時候，就覺得儼然真是中，到不調和的時候，就儼然確是不調和。這非理智的判斷，不能去追問其所以，或認定就用理智順著往下推。若追問或推理，便都破壞牴牾講不通了。」 〔10〕 「於是我們再來看孔子從那形上學所得的另一道理。他對這個問題，就是告訴你最好不要操心。你的根本錯誤就在於找個道理打量計算著去走。若是打量計算著去走，就調和也不對，不調和也不對，無論怎樣都不對；你不打量計算著去走，就通通對了。人自然會走對的路，原不需你操心打量的。遇事他便當下隨感而應，這隨感而應，通是對的。要於此外求對，是沒有的。」 〔11〕 「孔家本是讚美生活的，所有飲食男女本能的情慾，都出於自然流行，並不排斥，若能順理得中，生機活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個物我，而打量計較，以至直覺退位，成了不仁。」 〔12〕 所有飲食男女本能的情慾，都出於自然流行，若能順理得中，生機活潑，更非常之好，正是本文所主張者。其與梁先生所說不同之點，即在本文以為中和是「理智的判斷」之結果，而梁先生則以為「只能由直覺去認定」。 關於梁先生所說，有兩個問題：（一）梁先生所說，果是不是孔子所說。（二）梁先生所說，實際上果對不對。我們現在既非講中國哲學史，故可專就第二問題，加以討論。梁先生所以主張直覺能認定中和者，其根本的假定（不說是孔子之根本的假定者，因第一問題，未曾解決，故未可即歸孔子）是：宇宙大化「是不斷地往前流，往前變化；又調和與不調和不能分開，無處無時不是調和，亦無處無時不是不調和者」 〔13〕 。「我們人的生活更是流行之體，他自然走他那最對，最妥帖，最適當的路。他那遇事而感而應，就是個變化。這個變化自要得中，自要調和，所以其所應無不恰好。所以儒家說『天命之謂性，率性之謂道』，只要你率性就好了。」 〔14〕 這就是梁先生主張直覺生活的理論。直覺不會錯的。以人之生活，自然走最對的路，而直覺又是其自然的、直接的表現故。我以為人是要走那「最對，最妥帖，最適當的路」。「仁人之所憂，任士之所勞」，都是因為要走那條路。但是必待於他們去憂去勞，即足見人不能「自然」走那條路。梁先生以為人之所以不自然走那條路者，由於人「打量計算著走」，不憑直覺。但姑即假定「打量計算著走」為不對，但自「無始以來」，人既多「打量計算著走」，即又足以證明人不能「自然」走那最對的路。人既不能「自然」走那最對的路，我們何以敢斷定其「所應無不恰好」呢？梁先生必以為人之所以「打量計算著走」者，因為人不憑直覺；不過梁先生所謂直覺之存在，正賴人之自然走最對的路為大前提。若大前提非事實——無論其因何而非事實——則斷案之非事實，亦即隨之了。 假使我們都如小說上所說的神仙，想要什麼立時就有什麼，諸欲既能隨時滿足而又不相衝突，則當下即是美滿人生，當然可專憑直覺，但其時也就無人談起直覺了。但無論若何樂觀的人，他總不能說我們現在的人生，就是這樣美滿。諸欲不易滿足而又互相衝突，已如上述。即世界志士仁人所提倡之人生方法，亦五光十色，令人目眩。於此而有種種人生問題，於此而欲解決此種問題，若不依理智，將何依呢？即梁先生於諸種人生態度之中選出直覺，以為我們行為之指導者，但其所以選出直覺者，仍是理智研究之結果，一部《東西文化及其哲學》仍是理智之產物。姑即認直覺生活之果可貴，但吾人所以知直覺可貴，理智之可賤者，仍是理智。吾人或選理智，以解決人生問題；或選直覺，以解決人生問題。所選雖不同，而選者則一——同是理智。由此則可知理智在人生之地位了。 梁先生說：「一般人總要推尋定理，若照他那意思看，孔家所謂『釣而不網，弋不射宿』，『君子遠庖廚』，未免不通。既要釣何如網，既不網也就莫釣，既要弋就射宿，既不射宿也就莫弋，既不忍食肉就不要殺生，既殺生又何必遠庖廚。」 〔15〕 我以為即不必訴於直覺，也不見得此種辦法不通。我們對於牛羊，一方面「憫其無罪而就死地」，而不欲殺之，一方面要食其肉而欲殺之。兩方衝突，故有此種「掩耳盜鈴」自欺欺人之辦法以調和之。「君王掩面救不得，回看血淚相和流」，唐明皇何必掩面（姑假定他真會掩面）？掩面又何救於太真之死？但他不願見其死，故佯若不見。據近來析心術派的心理學講，人自己哄自己之事甚多，因人生不少不如意事，若再不自己哄自己，使不能滿足之欲，得以發泄，則人生真要「凶多吉少」了。 詩與宗教 詩對於人生之功用——或其功用之一——便是助人自欺。「用盡閨中力，君聽空外音。」閨中搗衣之聲，無論如何大，空外豈能聽見？明知其不能聽見，而希望其能聽見，詩即因之作一自己哄自己之語，使萬不能實現之希望，在幻想中可以實現。詩對於宇宙及其間各事物，皆可隨時隨地，依人之幻想，加以推測解釋，亦可隨時隨地，依人之幻想，說自己哄自己之話。此詩與散文根本不同之處。 《中庸》說：「所謂誠其意者，毋自欺也。」歷來道德家多惡自欺。不過自欺於人，亦是一種欲。依上所說，凡欲苟不與他欲衝突，即不可謂之惡。小孩以竹竿當馬，豈不知其非真馬？但姑且自以為真馬，騎而遊行，自己嬉笑，他人也顧而樂之。其所以可樂，正在彼雖以竹竿為馬，而仍自認其非真馬。人生之有詩，亦如小孩之有遊戲。詩雖常說自己哄自己之話，而仍自認其為自己哄自己，故雖離開現實，憑依幻想，而仍與理智不相衝突。詩是最不科學的，而在人生，卻與科學並行不悖，同有其價值。 宗教 〔16〕 亦為人之幻想之表現，亦多講自己哄自己之道理。其所以與詩異者，即在其真以幻想為真實，說自己哄自己之話，而不自認其為自己哄自己。故科學與宗教，常立於互相反對之地位。若宗教能自比於詩，而不自比於科學，則於人生，當能益其豐富，而不增其愚蒙。蔡孑民先生祭蔡夫人文：「死而有知耶？吾決不敢信。死而無知耶？吾為汝故而決不敢信。」 〔17〕 因所愛者之故，而信死者之有知，而又自認其所以信死者之有知，乃為因所愛者之故。這便是詩的態度，而非宗教的態度。若所信可以謂之宗教，則其所信即是詩的宗教，亦即合理的宗教。 近來中國有非宗教運動，其目的原為排斥帝國主義的耶教，其用意我也贊成。至於宗教自身，我以為只要大家以詩的眼光看它就可以了。許多迷信神話，依此看法，皆為甚美。至於隨宗教以興之建築、雕刻、音樂，則更有其自身之價值。若因宗教所說，既非真實，則一切關於宗教之物，皆必毀棄，則即如「煮鶴焚琴」，不免「大傷風雅」了。 孔子對於宗教的態度，似乎就是這樣。《論語》云：「祭如在，祭神如神在。」「如」字最妙。《禮記·祭統》云：「夫祭者，非物自外至者也，自中出於心也。」又《祭義》云：「齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日，入室， 然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。」此皆可為「如神在」三字之注釋。 內有的好與手段的好 凡欲，就其本身而言，皆不為惡。凡能滿足欲者，就其本身而言，皆可謂之「好」 〔18〕 。就原理上講，凡好皆好。有許多好，我們常以為惡者，乃因其與別種好有衝突，而未被包在和之內，非其本身有何不好也。再分之，好可有兩種：一種是內有的好（intrinsic good），一種是手段的好（instrumental good）。凡事物，其本身即是可欲的，其價值即在其本身，我們即認其為有內有的好。本章開頭所說之好，即是此種。嚴格地說，唯此種方可謂之好。不過在我們這個世界，有許多內有的好，非用手段不能得到。凡事物，我們要用之為手段以得到內有的好者，我們即認其為有手段的好。換句話說：內有的好，即欲之目的之所在；手段的好，非欲之目的之所在，但我們可因之以達目的者。唯其如此，所以世上什麼事物為有內有的好，什麼事物為有手段的好，完全沒有一定（除少數例外）。譬如我們若以寫字為目的，則寫字即為內有的好；但我們若給朋友寫信，則寫字即成為手段的好。大概我們人生之一大部分的苦痛，即在許多內有的好，非因手段的好不能得到，而手段的好，又往往枯燥無味。又一部分的苦痛，即在用盡枯燥無味的手段，而目的仍不能達到，因之失望。但因為我們的欲很多，世上大部分的事物，都可認為有內有的好。若我們在生活中，將大部分手段的好，都亦認為內有的好，則人生之失望與苦痛，就可減去一大部分。「君子無人而不自得焉」，正因多數的事物，都可認為有內有的好，於其中都可「自得」。這也是解決人生問題之一個方法。 「無所為而為」與「有所為而為」 近來國內一般人盛提倡所謂「無所為而為」，而排斥所謂「有所為而為」。用上所說之術語言之「有所為而為」，即是以「所為」為內有的好，以「為」為手段的好；「無所為而為」，即是純以「為」為內有的好。按說「為」之自身，本是一種內有的好。若非如老僧入定，人本來不能真正無為。人終是動物，終是要動的。所以監禁成一種刑罰，閒人常要「消閒」，常要遊戲。遊戲即是純以「為」為內有的好者。 人事非常複雜，其中固有一部分只可認為有手段的好者；然亦有許多，於為之之際，可於「為」中得好。如此等事，我們即可以遊戲的態度做之。所謂以遊戲的態度做之者，即以「為」為內有的好，而不以之為手段的好。我們雖不能完全如所謂神仙之「遊戲人間」，然亦應多少有其意味。 不過所謂以遊戲的態度做事者，非隨便之謂。遊戲亦有隨便與認真之分，而認真遊戲每較隨便遊戲為更有趣味，為更能得到「為之好」。國棋不願與臭棋下，正因下時不能用心，不能認真故耳。以認真遊戲的態度做事，亦非做事無目的、無計劃之謂。成人之遊戲，如下棋、賽球、打獵之類，固有目的、有計劃，即爛漫天真的小孩之遊戲，如捉迷藏之類，亦何嘗無目的、無計劃？無目的、無計劃之「為」，如純粹衝動及反射運動，雖「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」，然以其無意識之故，於其中反不能得「為之好」。計劃即實際活動之尚未有身體的表現者，亦即「為」之一部分；目的則是「為」之意義。有目的計劃，則「為」之內容，方愈豐富。 依此所說，則欲「無所為而為」，正不必專依情感或直覺，而排斥理智。有純粹理智之活動，如學術上的研究之類，多以「為」為內有的好；而情感之發，如惱怒忿恨之類，其態度全然傾注於對象，正與純粹理智之態度相反。亞里士多德以為人之幸福，在於其官能之自由活動，而以思考——純粹的理智活動為最完善的、最高的活動。（見所著《倫理學》）其說亦至少有一部分之真理。功利主義固重理智，然以斥功利主義之故，而必亦斥理智，則未見其對。功利主義必有所為而為，其弊在完全以「為」為得「所為」之手段。今此所說，謂當以「所為」為「為」之意義。換言之：彼以「為」為手段的好，以「所為」為內有的好；此則以「為」為內有的好，而以「所為」為使此內有的好內容豐富之意義。彼以理智的計劃為實際的行為之手段，而此則以理智的計劃，及實際的行為，同為一「為」，而豐富其內容。所以依功利主義，人之生活，多枯燥——莊子所謂「其道太觳」——而重心偏倚在外。依此所說，則人生之生活，豐富有味，其重心穩定在內。 〔19〕 不過欲使人人皆持此態度，則頗非易事。「今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此唯救死而恐弗贍」，奚暇以遊戲的態度做事哉？一個跑得汗流浹背、氣喘吁吁的人力車夫，很難能以他的「為」為內有的好；非其人生觀不對，乃是勢使之然。我希望現之離開物質生活專談所謂「精神生活」者，於此留意。 人　死 人死為人生之反面，而亦人生之一大事。「大哉死乎」，古來大哲學家多論及死。柏拉圖且謂學哲學即是學死。人都是求生，所以都怕死。究竟人死後是否斷滅？對此問題，現在吾人只可抱一懷疑態度。有所謂長生久視之說，以為人之身體，苟加以修煉，可以長生不老，此說恐不能成立。不過人雖不能長生，而確切可以不死；蓋其所生之子孫，即其身之一部繼續生活者，故人若有後，即為不死。非僅人為然，凡生物皆系如此，更無需特別證明。柏拉圖謂人不能長生，而卻得長生之形似，男女之愛，即所以得長生之形似者。故愛之功用，在令生死無常者長生，而使人為神。後來叔本華論愛，更引申此義。儒教之注重「有後」，及重視婚禮，其根本之義，似亦在此。孔子曰：「天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也，君何謂已重焉？」（《禮記·哀公問》）孟子曰：「不孝有三，無後為大。」這些話所說，若除去道學先生之陳腐解釋，乾脆就是吳稚暉先生所說之「神工鬼斧的生小孩人生觀」了。 又有所謂不朽者，與不死略有不同。不死是指人之生活繼續；不朽是指人之曾經存在，不能磨滅者。若以此義解釋不朽，則世上凡人皆不朽。蓋某人曾經於某時生活於某地，乃宇宙間之一件固定的事情，無論如何，不能磨滅。唐虞時代之平常人，與堯舜同一不磨滅，其差異只在受人知與不受人知。亦猶現世之人，同樣生存，而因受知之範圍之小大，而有小大人物之分。然即至小之人物，我們也不能說他不存在。中國人所謂有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。能夠立德、立功、立言之人，在當時因受知而為大人物，在死後亦因受知而為大不朽。大不朽是難能的。若僅僅只一個不朽，則是人人都能有而且不能不有的。又所謂「流芳百世，遺臭萬年」，其大不朽之程度，實在都是一樣。岳飛與秦檜一樣地得到大不朽，不過一個大不朽是香的，一個是臭的就是了。 余　論 一個完全的人生觀，必須有一個完全的宇宙觀以為根據。此文所根據之宇宙觀，我現尚未敢把他有系統地寫出，只可俟以後研究有得，再行發表。 梁漱溟先生的見解，與我的見解很有相同之處。讀者可看1922年4月《國際倫理學雜誌》（The International Journal of Ethics, Vol. XXXII, No. 3）中我的《中國為何無科學》（Why China Has No Science, Etc. ）一文，以及我將要出版的《人生觀之比較研究》，便知分曉。不過他的直覺說我現在不敢贊成。因為梁先生的學說，在現在中國是一個有系統的有大勢力的人生哲學。我起草本文，又正在他的學說最流行之地（山東省立第六中學），故我於本文，對於他所說直覺有所批評。亞里士多德說：「朋友與真理，皆我們所親愛者，但寧從真理，乃是我們的神聖的義務。」（見所著《倫理學》）至於我所說者，是否真理，則需待討論，方能明白。我只希望我沒有誤會了梁先生的意思。我的批評，可以算是一個同情的討論。 我覺得近來國內浪漫派的空氣太盛了，一般人把人性看得太善了。這種「天之理想化與損道」 〔20〕 的哲學，我以為也有他的偏見及危險。 1923年