六祖壇經釋譯 · 源流
《壇經》是一部具有高度獨創性的中國佛教經典。它的根子，一面深扎在佛教教義之中，一面又深扎在中國傳統文化之中。它是二者的結晶，又是二者的延續。《壇經》說，它傳的是佛的心印，正法眼藏，是既形諸文字又未必形諸文字的佛法大義。因此，追溯《壇經》的思想來源以及考察它的流向和歸宿，我們不能不求助於文字卻又不能拘泥於文字，從根本上說，我們必須求助於對整個傳統文化及佛教教義基本精神的理解。
傳統人生論
中國文化傳統，源遠流長，然而春秋以前，由於文獻缺乏，實況不甚了了。我們今天所說的中國文化傳統，大抵從春秋時代開始。其代表人物，是孔、老以及以後的楊、墨、孟、莊、荀、韓等人。諸子主張不同，但所探討的，不外社會和人生兩大問題：如何治理好社會，人應該怎樣活著等等。
在今天，我們探討人生問題，往往歸結為某些體制方面的原因，認為只要建立或改變某些制度，人生問題就可迎刃而解。中國古人則恰恰相反，他們探討社會問題，也往往歸結為人生的問題，以為只要人人都做一個好人，社會就能穩定，大家都會安樂。以做一個好人為核心，古代思想家廣泛探討了社會以及自然界的種種問題，以期說明怎樣做才算一個好人，為什麼要做一個好人，做好人有什麼益處，以及能不能做一個好人等等。
如果要問孔子，怎樣做才算一個好人？孔子的回答只有兩個字：仁、孝。兩個字意思不同，實質卻只有一個，仁人沒有不孝的，孝子也不會不仁。孝，只是子女對父母而言，仁則涉及一個人立身行事的種種方面。孝是仁的根本，仁是孝的推廣。《國語·晉語》說：「愛親之謂仁。」《中庸》也說：「仁者，人也，親親為大。」這些都在說明，仁的本義，就是孝。
孔子認為，一個能夠盡孝的人，就一定能夠盡忠，就不會犯上作亂，社會就能安定。一個處於統治地位的人，如能做到仁，就會得到百姓的擁護，政治就能太平。
至於怎樣做才是仁，孔子的回答往往不同。樊遲問什麼是仁，孔子回答是「愛人」；顏回問仁，孔子回答是「克己復禮為仁」；仲弓問仁，孔子說是「己所不欲，勿施於人」；司馬牛問仁，孔子說是「仁者其言也訒」。（《論語·顏淵》）《論語·子路篇》，孔子說，仁的表現是「居處恭，執事敬，與人忠」，說「剛毅木訥近仁」。《論語·陽貨篇》，孔子又說，能夠做到「恭、寬、信、敏、惠」的，就是仁。孔子對仁的不同回答，往往使學者們惶惑，其實這正說明，仁是一切德行的根本，一個具有仁德的人，在各種情況下都能做得很好。如果人人都有仁德，則在家就能父慈子孝，在國就能君君臣臣，天下太平，國泰民安。
但是，如果要問：為什麼要做一個仁人，做個仁人有什麼好處，是不是人人都可以做一個仁人？孔子不是沒有回答，就是雖有一些可以被認為是答案的言論，但說得不明確，也不詳盡。
孔子以後，儒家學者接著孔子提出的問題，對社會和人生繼續進行了探討。孟子把仁的根源追到人的本性，認為人的本性是善的，這善良的本性，就是為仁的根源。人人都有這善良的本性，所以人人都可以做到仁，做一個好人，用孟子的話說，就是「人皆可以為堯舜」（《孟子·告子下》）。在孟子看來，有些人之所以為惡，就是他喪失了這可以為善之心性，不過可以通過教育，或者自己的修養，把丟失了的善性找回來。
孟子「性善論」的主要意義，在於他說明了人的為善，不是從外面強加給人的束縛，而是人的本性中固有的內在要求。
不過當孟子提出「性善論」的時候，同時也有不少人提出了不同的或相反的主張。有人說，人性是無善無惡的，或有人性善、有人性惡的。最尖銳的對立意見是荀子，他認為人性本來都是惡的，教育就是為了改變人所固有的惡的本性，使人變成一個好人。
不同意人性本善的人們，並不否認人可以做一個好人，至少是並不否認大多數人可做一個好人。但是，他們把做好人的條件歸於外在的教育，這就是說，讓人學好，是從外面強加給人的。從外面強加給人一個什麼東西，合適嗎？應該嗎？以老、莊為代表的思潮，激烈地反對這種強加。
老子主張見素、抱朴。素是未經染色、繪花的布帛，朴是未經加工、雕琢的木材。老子說，天地之間，無論什麼事物，假若要有所興作，只要用素、朴的原則去要求它，就會安守本分，歸於正道。所以他要求人們歸於朴的原則，清靜、無欲、無為，這樣，人們彼此之間就可以相安無事。
老子把國家的各種禮儀、制度，把儒家的仁義忠孝等道德原則，都看作是文飾，就像給布帛染色、繪花，對木材加工雕琢一樣，都是從外面強加給人的。強加的文飾破壞了素樸，所以導致國家昏亂，家庭不和。
莊子把老子的思想發展到了極點。莊子認為，那儒家倡導的仁義就像牛的鼻具、馬的籠頭，鼻具和籠頭嚴重傷害了牛馬的天性，仁義也嚴重傷害了人的天性。傷害人的天性，乃是一切禍亂的根源。莊子希望，人以及世界上的一切生物，都應保持自己的天性，假如做到這一點，則人可以和禽獸雜處而不相互驚擾，人與人就更不會有爭奪而相互損害。
這些思想家，不論主張多麼不同，他們都希望從人的本性中找到應該怎樣做人的答案。
秦朝建立，這些思想家的主張幾乎全被拋到一旁。不過時間非常短暫，就到了漢朝。漢朝建立之初，崇尚黃老，無為的主張在政治上得到了貫徹，不過時間也非常短暫，許多問題沒有在這個原則的基礎上得到討論，就到了獨尊儒術的時代，老子的學說被擠到了後台。
在董仲舒提出獨尊儒術的時候，中國哲學的氣論已大體具備，可以用來對社會和人生的許多問題作出解釋。依照氣論，天地萬物一直到人，都由氣構成。氣分陰陽、清濁。依董仲舒所說，由於構成人體的氣不同，人性出現了差別。聖人全由清陽之氣構成，所以全是善性；惡人全由陰濁之氣構成，所以性惡；大多數人則由陰陽、清濁二氣構成，所以本性有善有惡，是做好人還是做壞人，全看後天的教育和自己要怎麼做。
董仲舒以後，有知識的人幾乎都成了儒生。儒者之間，又分許多學派，發生這樣那樣的爭論，但在關於人性善惡這個問題上，無論是楊雄還是王充，可說都接受了董仲舒的主張。
董仲舒反對孟子的「性善論」，因為多數人都稟有陰陽二氣，本性怎可能是純善無惡呢？不過在董仲舒看來，怙惡不悛，教育也無法讓他改變的人，畢竟是極少數。絕大多數人，還是可以做一個好人的。
怎樣才算一個好人？那就是按照儒家的原則行事。其中最重要的是三綱、五常。三綱就是君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，後者對前者應該絕對服從，五常就是仁、義、禮、智、信。三綱五常，就是儒家所提倡的基本的道德原則。不過董仲舒說，這些原則，乃是天意，或者說，是根據天意而制定的。這樣一來，儒家的原則就成了天意的表現。照這些原則行事，就會受到天的表彰和獎賞；反之，則會受到天的批評和懲罰。天的表彰，就是降下祥瑞，比如彩霞祥雲、風調雨順、麒麟出世、鳳凰來儀等等；天的批評就是降下災異，比如日食月食、狂風暴雨、地震山崩、蟲災旱災等等。不過董仲舒的這些理論，主要是對國君即皇帝而言。至於一般人，做好人會怎樣，不做好人又會怎樣呢？
根據司馬遷的《史記·伯夷列傳》和後來關於命運問題的討論可以看出，當時人們普遍相信兩句話，一句是《老子》第七十九章的「天道無親，常與善人」，一句就是《易傳》的「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」。這就是說，做好人，一定能得到天的好報；做惡人，一定要得到天的惡報。報應不僅及於本人，還及於子孫。一個好人，會子孫眾多，並且子孫們還會升官發財；一個惡人，會斷子絕孫。即使不絕斷，子孫們也要窮愁潦倒。
漢家天下四百年，董仲舒的思想差不多統治了三百多年。依董仲舒的思想，一個人是不是好人，看的是他的外在表現，而不是他的內心，這樣極易使人作偽。比如一個人，不論他平常如何對待父母，只要在為父母守喪時竭力哭泣，就會被認為是孝子，也不論他心裡真是悲哀，還是為了博得一個孝子的名聲，這樣作偽的人也確實不少。那時候，只要有一個孝的名聲，就會有官做。這種情況越來越引起士人們的不滿。魏晉時代，士人中間湧起了一股強大的思潮，反對把一些外在的形式強加於人，以致束縛了人的天性。他們提出一個口號，叫作「任其自然」。「自然」，就是天性、人的本性。「任其自然」，就是人應該按照自己的本性活著，不應為了服從一些外在的規範而束縛自己的天性。至於這個本性是好是壞，他們並不進行討論。他們只堅持一條：凡是本性都不應受到傷害。比如鵝的脖子長，你就不應把它截短；鴨子脖子短，你也不應把它續長，如此等等。他們的想法，正好和老、莊思想符合，所以老子、莊子的學說在沉寂了幾百年之後就又流行起來。
儒者們喜歡研究、閱讀《老子》《莊子》，他們聚在一起也常常談論《老子》《莊子》，並且常常把儒家那些道德原則和老、莊的哲學結合起來，於是形成了當時獨具特色的學問，學者們習慣稱之為「玄學」，其代表人物是王弼、何晏、郭象等人，其中又以王弼成就最高，最為著名。從喜歡老、莊這個角度看，人們說王弼等人是道家。不過王弼等人並未放棄儒家的原則，他們對儒家經典的闡釋，在長時期里，都是官方認可的標準解釋。因此，當唐代要將一批卓有貢獻的儒者從祀孔廟的時候，首次確定的名單之中，就有王弼，並且一直延續到明朝。王弼等人是儒家，還是道家？至今學者們還在爭論。我們不介入這個爭論，我們關心的是那「任其自然」的口號。在這個口號下，他們雖然援引了許多自然物的例子，但目的還是為了說明，人應按照自己的天性做人。
但人畢竟不是鵝鴨，無法從外形上去說明他們的本性，而只要一接觸到人性問題，就不能不以某種方式說明人的本性是什麼。當時有個叫向秀的，說「好學」是人的本性。所謂「好學」，就是喜歡孔子儒家那一套仁義道德、禮義制度。但嵇康反對向秀，說「不好學」才是人的本性。儘管他們都同樣尊重人的自然本性，但一旦要說出到底尊重什麼，卻又大相徑庭。
老子、莊子的學說受到了廣泛歡迎，但同時也被當時的人們作出了新的解說。比如莊子說，給馬戴籠頭，給牛穿鼻具是傷了牛馬的天性，但郭象的注釋卻說，戴籠頭、穿鼻具，正是牛馬的天性。否則，為什麼不給鴨兒、雀兒、魚兒、貓兒都戴上籠頭，穿上鼻具呢？這實際上也是說，遵守仁義禮制也是人的天性。
然而，這些思想家們雖然都有自己的人性觀，但他們到底誰也沒有說出人性究竟是什麼，其結果只能是各行其是。那個時代，政局動盪，天下大亂。這種各行其是的人性觀，既是對那社會混亂的反應，同時也助長了社會的混亂。
在這混亂的時代，要不要做一個好人呢？不少人不再關心這個問題，人應該按自己的本性行事，無所謂好壞的問題。許多人已不再擔心自己的行為會受到天的懲罰。因為早在漢代，王充的《論衡》已經證明，那些被認為是對人事反應的現象，實際上並不是對人事的反應。
聯繫對人生的態度，報應問題也得到了廣泛討論。早在漢代，司馬遷鑒於伯夷、叔齊好人而得惡報，就對天道報應發生了疑問。司馬遷問道：難道天就是這樣報應善人的嗎？由於重視歷史，人們很容易發現，那些好人，子孫並不一定興旺；而那些壞人，子孫倒並不一定不興旺，所以，到底有沒有報應？有許多儒者都發生了惶惑。於是，不少人就把人生的種種遭遇歸結為命運。命運，是一種自己無法控制的、外在的力量，它是在人出生之前就已安排好了的，人無法依靠自身的力量去改變它。無論命運是由誰安排，歸誰掌握，總之它不是由人安排，不歸自己掌握。既然如此，人的德行還有什麼意思呢？人何必還要去做什麼好人呢？信仰發生了危機，從傳統儒家典籍中找不到答案。
儒者們許多隻知拘守孔子的教導，說臣子應該服從君主，兒子應該服從父親，妻子應該服從丈夫，老百姓應該磕頭納稅。至於這樣做有沒有什麼好處，儒者們無法作出回答。儒者們也無法把這樣做歸結為人的本性，因為他們自己也說不出這本性到底是什麼。做好人既非本性的內在要求，只能是外加的桎梏，接受這外加的桎梏又沒有任何好處，人為何還要接受它呢？
在這種情況下，大批的民眾皈依了佛教，其中包括許多長期受儒家思想薰陶的士人、官僚，直至皇帝。因為佛教解決了這個精神危機，拯救了他們的靈魂。
佛教與人生
佛教在東漢初年甚至兩漢之際就已傳入中國，然而在將近二百年左右的時間裡，它卻很少發展。直到東漢末年，人們還把佛和老子、孔子一起祭祀。在他們看來，佛進入中國，不過是中國又多了一尊神罷了。
魏晉時代，佛教開始發展，然而還是被當成一門學問，依附於玄學，佛教講空，在玄學家們看來就是談無。不少高僧，不僅通佛典，而且通玄學。有的談莊子，能獨出新見，超然於玄學家之上。
禪學早已傳入，但只在民間傳播，很少得到社會上層的重視。佛教的因果報應說很可能在佛教傳入之初就進了中國，也引不起上層人物的反應。三國時代，一些高僧還不得不藉助《易傳》上的「積善餘慶」來解說佛教的因果報應。
大約在東晉時代，佛教的六道輪迴、因果報應說逐漸引起了上層知識界的注意，斷斷續續進行的討論延續了近二百年。一些保持儒教立場的知識分子堅決反對輪迴和因果報應學說，他們往往援引歷史事實，說明積善未必會有好報。這時候，慧遠的《三報論》起了關鍵的作用。依《三報論》，報應不是報在子孫，而是報在自身。今生的惡報，或許是由於前世或前多少世的惡業；同樣，惡人的善報也或許是前世的善業。今生的善行、惡行，也可能現積現報，也可能要到來世或多少世以後再報。報應，是必然的，而且也是準確的。
積一分善，就會有一分善報；造一分惡，就會有一分惡報。只是時間有早有晚罷了。後來人們把這樣的報應說歸結為幾句話，叫作「善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到；時候一到，一切都報」。在這樣的報應論面前，儒者們無話可說了。
佛教的報應論向人們指明了行善的必要和行善的好處，自然受到了廣泛歡迎。儒佛爭論的結果，是佛教及其報應論的凱歌行進。南朝初年，宋文帝曾下詔，設想用佛教來幫助教化。到梁武帝，更是親自事佛，捨身入寺，對佛教的尊崇達到了頂點。
正如《壇經》所說，以梁武帝為代表的對佛教的尊崇，其主要內容是通過行善積累功德，以期獲得善報，即所謂「求福田」。
求福田不僅是為了今生，更是為了來世，希冀來世在六道輪迴中能得人、天之果，或有大富大貴，至少不要墮入餓鬼、地獄。然而人天之果也還是免不了輪迴，更進一步的追求是涅槃寂靜，這正是佛教區別於外道的三法印之一。
東晉末或南朝初年，涅槃學代替般若學，流行起來。這種情況表明，人們已不僅把佛教當作一門學問來談論，而開始普遍接受佛教教義，並付諸實踐。
涅槃寂靜也就是成佛，但是否人人都可以成佛，在尊卑等級森嚴的社會裡是一個極大的問題。依初期傳入的佛教教義，一闡提人是不能成佛的，就像董仲舒說的純稟陰氣濁氣的人不能向善一樣。但東晉末年，竺道生孤明先發，認為人人皆可成佛，包括一闡提人。其根據是，人人皆有佛性。竺道生的意見振聾發聵，但起初不為人們理解，他甚至被革除教籍。後來新的《涅槃經》譯本出世，證明竺道生所說正確，於是受到廣泛尊崇。
竺道生主張頓悟。人人皆有佛性，人人皆可成佛的結論，就是他悟得的真理。他的頓悟，以及他悟得的結果，不是來自佛經，而是來自魏晉時代廣泛流行的「得意忘象」的思想方法，來自中國傳統的「性善說」和「人人皆可為堯舜」的主張，還來自魏晉時代廣泛流行的老莊思想。老子認為「道生萬物」，莊子進一步作出推論，說萬物都有道，包括那最低下的尿溺，其中也有道。在佛教，佛性是個普遍存在的本體，怎麼可能會有一部分人沒有佛性呢？
竺道生的頓悟以及他頓悟的結果，是中國傳統和佛教教義的結晶，又是二者的進一步發展，是從二者之中必然會作出的推論。
人人皆可成佛，下一步的問題就是如何成佛。竺道生並未否定當時普遍奉行的修習方法及修習內容，他只主張到一定階段可豁然領悟佛教的一切真理，大徹大悟，見性成佛。在這眾多的修習方法中，重要的一項是坐禪。
禪的本義，就是「靜慮」。修行者在安靜的狀態下，去思考、領會佛教的真理。為了達到靜，修習者首先坐下來，身體不要動。然後排除雜念，使心裡安靜。為了使心裡安靜，排除因外界干擾所引起的雜念，有的修習者遁入山林，遠離塵世；有的面壁而坐，稱為壁觀。坐姿也有要求，比如趺坐。為了使心能安定，身體其他部分也有些相應的要求，比如舌拄上齶等等。這樣的坐禪，就是《壇經》所批評的為色身肉體所立的功課。由於在坐禪時思想專注，坐禪又往往稱為禪定。
坐禪這樣的修習方式，其功用是藉助那思想安靜的狀態去領悟在受法、誦經時所獲得的真理。在眾多修習方法中，它本身還不具有特殊的地位。
心靈安靜有益於思考，是古今中外許多思想家的共識。比如老子主張「致虛極，守靜篤」，就是讓人切實保持安靜，使心裡做到極端的空虛。荀子也主張「虛壹而靜」，即排除雜念（虛），精神專注（壹），心靈安靜。這樣的狀態有利於思考，也有利於人們的道德修養，使人可以心平氣和地去考慮問題，反省自己。在這種心境下，以及在這種心境下所得出的結論，往往是比較正常和謙和的。即使那些不專門修習的人，當夜半三更，捫心自問，也會反省自己的過失，心平氣和。所以孟子要人們保存「夜氣」，就是要人們能像夜裡那樣的心平氣和，頭腦清醒，不至於魯莽行事。禪的修習方式，可以說和中國傳統是相通的。
在般若學占主流的時代，禪學僅是般若學的附庸，是達到慧的一種手段。
般若學轉向涅槃學，禪的地位也日益重要起來。人們接受佛教，不僅是要接受它的理論，以獲得知識和學問，而且要追求佛教所指出的境界：涅槃寂靜，以便永脫輪迴，得常、樂、我、淨。坐禪，逐漸被認為是達到這一境界的最佳手段，因為坐禪本身就是一種靜，是一種靜的修習。靜由淺入深，達到極端，就是寂靜，就是涅槃，這樣就可以由坐禪而得成佛。其他的善行或修習，不是可以放棄，就是可以作為禪定的準備和補充。禪在諸種修習之中地位日漸提高，專事坐禪的禪僧隊伍也日漸擴大。
這樣的禪法，不僅是排除雜念，斷絕欲望，專注一境，而且是要求什麼都不想。這就是《壇經》中所批評的一念不起，百物不思。
然而，修習者能否做到一念不起，百物不思？即使能夠做到，修習到這個地步，如《壇經》所說，和無情的木石又有什麼區別？這樣的寂靜，是不是真的寂靜，是不是佛祖要人們追求的目標？
在百物不思之旁，還有一種禪法，它也不主張百物不思，只主張專注一點，去思考佛教的道理。比如作空觀，思考萬法皆空；作苦觀，思考人生皆苦；作不淨觀，思考人生如何不可留戀，從而排除欲望，深刻體悟苦空的道理。不過這種禪法和百物不思有著共同的弊病，即思慮能否專注一點而不及其餘？
更重要的是，人們在坐禪時獲得的境界和心靈狀態，在不坐時是否仍能保持？孟子要人們保持夜氣，就是由於夜氣到了白天，一旦接觸各種各樣的人和事，就會消失。人們在坐禪時所達到的心境，一旦脫離那坐禪的環境，比如從山林到了市井，從面壁變為面對人生，還能不能保持？如果不能，這算不算真正的淨或寂靜？隨著禪定在佛教修習中地位的提高，修習禪定者的增多，人們對佛理和禪定的理解也日益加深，同時也提出了一系列有關禪定的理論問題。這些問題促使人們思考，同時也把佛教的教理、教義向前推進。
在禪學日益發展的時候，有關佛性的討論也日益深入。佛性本淨的思想，經過新譯《大般涅槃經》和《大乘起信論》的重申和強調，更加深入人心。對於禪定，也由強調身不動到強調心不動，《維摩經》曾經指出，直心是淨土，直心是道場。也就是說，那虔誠向道的心就是佛國淨土。這樣，佛國淨土就在自己心裡，不必向別處尋求。新譯的《涅槃經》也把「了了見佛性」（《如來性品》之五）作為成佛的標誌，認為「若見佛性，能斷煩惱，是則名為大涅槃也」（《光明普照高貴德王菩薩品》之五）。
既然人人都有佛性，那麼，只要見著身中的佛性，也就可以成佛，無須到身外尋求。這些思想，也都為《壇經》的出現準備了思想資料。只是在這些經里，上述思想還和其他思想並列在一起，未能突出出來，未能得到特殊的強調，也未能得到更充分的論證和解說。因此，把這些原則分離出來，進行突出的強調和論證，使它們由具體原則成為普遍的、根本的原則。這個理論上的飛躍，是由《壇經》完成的。
《壇經》和它的源
《壇經》是佛教理論和中國傳統發展的延續，它解決了佛教理論和中國傳統發展所必然提出的問題。
《壇經》又是佛教理論和中國傳統精神的結晶，它濃縮了佛教教義和中國傳統文化的許多精華，形成了自己獨特的、影響深遠的理論。
禪之所以要坐，可能與佛的行為相關，因為釋迦佛就是在菩提樹下靜坐數天以後才最終悟道的。然而佛到菩提樹下是要悟道，而不是要坐，或坐或臥，並非悟道所必經的手續，自然後人也不必非坐不可。
佛者，覺也。早在佛教傳入之初，人們已懂得這個道理。覺悟，是佛教的核心要義。就是有了覺悟，才使釋迦成了佛，使佛教成為與當時諸多教派都不相同的特殊的宗教。
佛與眾生的區別，也僅在覺悟與不覺悟之間。悟就是佛，不悟就是眾生。佛也不是存在於別處的佛，而是自心覺悟了的人。求佛也不必到身外求，就在自色身中求，於自色身中皈依佛，如此等等。在這裡，累年的漸修、苦行，未必就是悟的必要前提。有些人，苦修終生也未能悟道；有些人，一念之間就可以領悟。悟，不是上階梯，只要不怕苦，一步一步，終可到達頂點。不是的，對於愚迷的人，這個階梯是沒有盡頭的，他們永遠上不到頂點，就像他們往生西方也路遙難到一樣。但是一旦覺悟，這個階梯就不復存在，西方淨土立刻就會出現在眼前。
禪宗僧人說，釋迦在靈山拈花，迦葉微笑，世尊就說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，付囑摩訶迦葉。」所以他們是教外別傳，雖不見經傳，卻是得佛心印。無論這種說法如何，無論人們如何看待這種說法，都不能不說，禪宗他們自己，確是抓住了成佛的核心要義，也就是一個「悟」字。這個核心要義，是佛教的傳統，至少禪宗認為這是佛教的傳統，是《壇經》的思想源泉。
《壇經》反覆強調，「法無頓漸」，人有利鈍。因為核心是個「悟」字。利根人會很快就悟，鈍根人要經人指導，過很長時間才悟，看來好像是漸修，其實沒有誰立一個法門，說無論什麼人，都必須經過多少次第才得領悟。如果不悟，漸修也不能成佛。依《壇經》之說，「南頓北漸」的說法是不對的，神秀也不是主張漸修。神秀與惠能，只是一個法門，不過神秀所說只是教鈍根人、小根智人罷了。《壇經》在這裡的論說，仍是緊緊抓住了悟與不悟這個佛教的核心要義。
釋迦悟道，講說佛經，一切佛經，都是佛心中所出。如果我能領悟，所有的佛經也都在我心中。這是《壇經》悟出的道理，這個道理，也不能不說是佛教的傳統。正因為如此，那悟了的六祖惠能，就能夠得無師之智，自己雖不識字，只要聽人讀一遍，就能講解經義。因為這些經，無論字面意思多麼不同，都不過是在各種各樣情況下，對各種各樣不同的人，講說要他們怎樣去悟，去成佛。悟，是所有佛經的核心和歸宿。而一切理論、一切修持法門，都不必是悟的前提，不必是悟的必經階段，就像釋迦佛在菩提樹下的靜坐未必就是悟的前提一樣。
依此推論，則讀經也可，不讀經也可。讀經如果依言背義，反成障道因緣，甚至謗佛謗經，不讀經也可成佛，只要領悟。
《壇經》對待佛經的態度，又不能不說是佛教的傳統。不過在佛經中，雖有不少強調三界萬法，唯心所作，但明確主張不讀經的，卻不多見。這一點，卻要求之於中國的傳統。
《莊子·天道篇》說，桓公在堂上讀書，輪扁在堂下做輪。輪扁問桓公讀的什麼？桓公說是聖人之言。輪扁說，聖人已死，其書乃聖人之糟粕。比如自己做輪，不可徐，也不能疾，而不徐不疾、恰到好處，則只能得之於手而應之於心，口不能言，父不能喻子，子也不能得之於父。可以形諸語言文字的，只是形名度數，聖人之糟粕。莊子講這個故事，旨在說明，世人貴重的，不過是書；書，不過是語言；語言所貴者，是意，而「意有所隨，意之所隨，不可以言傳」（《莊子·天道》）。莊子此處又重申了老子的話：「知者不言，言者不知。」不注重語言文字，而注重心領神會，是老莊的固有傳統。
在儒家，也十分關心語言文字和它所表達的意義的關係。漢代最重《公羊春秋》，而《公羊春秋》重視的，就不是《春秋》字面上的意思，而是字面以外的微言大義，是隱藏在字裡行間的言外之意，是孔子為什麼要這麼寫而不那麼寫，為什麼下這樣的判斷而不是那樣的判斷，一句話，《公羊春秋》所求，也是聖人之心。
魏晉時代，老莊流行。老莊的精神，滲入社會的每一個細胞。和《老子》《莊子》並稱的是《周易》，《周易》在漢代就被定為儒家經典，然而《易傳·繫辭傳》說：「書不盡言，言不盡意。」所以魏晉時代的言意之辨，筌蹄魚兔之說，不僅是老莊的傳統，也是儒家的傳統。正是藉助這種傳統，才使道生能孤明先發，悟得一闡提人皆可成佛。而《壇經》，可說是道生的後繼。由此看來，思想和學術上的源流關係，有時不僅在字面上，而在字面以外、字面背後的內在的精神。
人人都有佛性，佛性本清淨，雖是佛教傳統，而中國僧人，卻首先是由自悟而得。自悟，藉助的就是中國傳統。這一點，前面已有論述。這兩個命題，也是《壇經》的基本命題。然而構成《壇經》特色的，不僅是自性本淨，而且更在於如何見性，如何保持這本性的清淨而不被染污。
《莊子·大宗師》講到一個得道者女偊，雖然年長，但顏若處女。女偊講了一個得道的過程，「三日而後能外天下」，「七日而後能外物」，「九日而後能外生」。然後是「朝徹」，「見獨」，沒有古今，「入於不死不生」。到這個程度，就能做到「無不將」，「無不迎」，「無不毀」，「無不成」。莊子把這種境界叫作「攖寧」。「攖寧」的意思，就是「攖而後成」。
悟道的過程，是《壇經》所不取的。但所謂「朝徹」，就是像早上的天空一樣清朗，也就是《壇經》所說的「悟」。到這樣境界，就「見獨」；見獨，也就是見道。見道以後，就無古無今，入於不生不死。這和《壇經》的見性，也相差無幾。然而，所謂外物、外生、無古今、不死不生，不是百物不思、離物獨處，而是在與物相接之中，獲得心的寧靜。所謂「將」「迎」「毀」「成」，都是與物相接的方式。在這些方式中，他迎送一切事物，也成毀一切事物，但不放在心中。攖，就是刺激。攖寧，就是在外物的刺激之下獲得寧靜，在紛紜擾攘的人世仍然保持心裡的寧靜。成玄英《莊子疏》論攖寧道：「聖人慈惠，道濟蒼生，妙本無名，隨物立稱，動而常寂，雖攖而寧。」
成玄英是唐初著名道士，他認為：「為道之要，要在忘心。」（《莊子疏·逍遙遊》）只要忘心，心不執著，則無論是做堯舜還是做許由，都不重要；無論是隱居山林還是高居廊廟，也都一樣。因為「聖人動寂相應，則空有並照，雖居廊廟，無異山林，和光同塵，在染不染」（《莊子疏·逍遙遊》）。
無論莊子的得道和《壇經》的見性有多少差別，但主張在紛紜的干擾和刺激之中仍然能保持的寧靜才是真正的寧靜、清淨，則是共同的。這樣，就不能不說，莊子的攖寧觀是《壇經》清淨觀的源泉之一。
《壇經》在現實生活中的淵源，乃是平民爭取平等的運動。
據《中國禪宗通史》，南北朝到唐初，一部分禪僧為上層人物所重視，上層人物也修習禪定，從而形成了「官禪」，居於優越的地位。而多數禪眾，則仍然雲水四方，居無定所，修習條件十分難苦，並且常常受到壓制、迫害。禪宗在中土的初祖菩提達磨，達磨的傳人慧可等，都曾受到迫害，而慧可還很可能是因迫害致死。
中國古代社會中，現實的政治、經濟生活中沒有平等，與此相適應的宗教生活中，也沒有平等。儒教規定，只有天子才可以祭天，即祭天這個最高神。地方官替代了古代的諸侯，祭境內的名山大川。普通百姓，只能祭自己的祖先。如果違犯規定，祭自己不該祭的，輕者被認為是淫祀，加以取締。重者，比如地方官或某些王侯祭天，則被認為是僭越，是大逆不道，就要被治罪、處死。由於這種情況，使許多人認為，中國古代百姓，在佛、道之外是沒有宗教的。實際上不是中國百姓沒有宗教，而是他們在這種宗教制度中沒有祭祀平等的權利。
隨著人類的進化和自我意識的覺醒，平民的平等要求不斷以各種方式表現出來。原始的基督教，以及初期的佛教、道教，都帶有平民爭取平等的性質，然而在實際的發展中，平等的要求又往往難以實現。
在古代社會，平民要爭取到政治、經濟上的平等是根本不可能的。平民所能爭取到的唯一的平等，就是宗教上的平等，即人人有往生淨土的同等機會。道生說一闡提人也可成佛，是為善根斷盡的人爭取成佛的權利，這或許只是理論上的推論，因而主要是佛學理論上的成就。而《壇經》的思想傾向，卻是顯明地為平民爭取宗教平等的權利。平民沒有很多財產可以去布施、齋僧、建寺、修塔；多數不識字，也沒有可能誦念很多經文；但他們也有同樣清淨的自性，而且具有同樣多的領悟的機會，因而就有同等的成佛的權利。這樣，平民們就在尊卑等級森嚴的現實社會裡為自己找到了一方淨土。在這方淨土裡，他們的自我意識就以獨立的資格和王公大人處於平等的地位。而惠能，就是他們的代表和領袖。
歷史的進程，已把人與人的平等權利擴大到了現實領域：政治上平等的選舉權，在法律面前人人平等，等等。我們希望，這些在法律上確認的平等權利再進一步，變為實際上的平等，從而不必再要什麼法律，不必再要什麼平等權利。那時，我們就可以和六祖惠能大師一起說：淨土就在眼前！並且這現在眼前的淨土也無現前之量，常樂我淨也不存在，無受用者，也無不受用者。
《壇經》流向
《壇經》的思想流向和歸宿，稍具佛教知識的已大體清楚。惠能大師示寂以後不久，南宗就迅速擴大，成為中國境內最重要的佛教宗派。自性本淨、悟即是佛的思想不脛而走。不僅出家的佛教信徒，即使不出家的士大夫，在朝的、在野的，一時幾乎都成了禪宗的信徒。禪宗南宗的發展，就是《壇經》思想的傳播。
《壇經》的影響自然首先是在佛教內部，它引起了佛教理論和實踐的巨大變化。外在的善行不是重要的，重要的是自己的心；偶像崇拜也是不必要的，佛只在自己心中去覓；修持不是為了來世的福田，而是為了本心的清淨。唐朝後期的佛教法難，其他宗派都受到了巨大打擊，只有禪宗，不僅經受了打擊，而且發展了、壯大了。
在禪宗的發展中，《壇經》所闡發的某些思想也被推到了頂點。
依《壇經》所說，要成佛，誦經不是一定需要的，不過並不否認誦經，也不否認通過語言傳授佛法。但後繼者卻進一步認為，語言也是不必要的。他們傳授佛法，往往通過所答非所問的「機鋒」，讓人去領會那言外之意。「機鋒」是「言不盡意」，在傳法實踐上的應用，是由於道、佛性等在本質上超於言象所採取的特殊的「解說」方式。師徒之間通過機鋒問答，確實能促使人的領悟。但是，機鋒也可用來掩蓋雙方的無知無悟、故弄玄虛。
機鋒是對言語可直接表意的否定，機鋒的進一步發展，則是根本取消言語的表意功能，而採用所謂「棒喝」等等怪異的方式，其流弊自然也比機鋒更加嚴重。
機鋒、棒喝，都是促人領悟的傳法方式，悟的結果，就是要見自性，覓心中之佛。佛既然在我心中，則身外之佛祖自然都可視作虛無，於是訶祖罵佛之風興起。成佛與否，全在於悟與不悟，一切外在的修行方式都可以不要，戒律也可以拋棄，從而使一些人蔑視佛規，不守戒律，損害佛教的形象。而且《壇經》主張心如虛空，包容一切，自然包含善也包含惡，只要自己不取不舍。這一面固然使修持者在外境紛紜的干擾之下獲得真正的清淨，一面也使有些人對違犯佛規甚至作惡也不以為然，出現了一些所謂「狂禪」「野狐禪」等。這樣的禪法和禪僧，對於佛教的進一步發展，是很不利的。
禪宗在發展中，不斷克服著這些極端的傾向，使自己得以正常發展。
禪宗對儒學的影響幾乎是盡人皆知。唐朝中後期士大夫，幾乎無人不參禪。宋初儒者，則幾乎人人出入佛老。不過，儒者參禪學佛的結果，並沒有化儒為禪，而是藉助禪學，使儒學得以復興。儒學借禪學復興的最重要的標誌，則是對心性問題的重視。
朱熹借評述韓愈，道出了他對禪的態度。朱熹說：「雖然，使公（指韓愈——按）於此能因彼稊稗之有秋，而悟我黍稷之未熟，一旦翻然反求諸身，以盡聖賢之蘊，則所謂以理自勝，不為外物侵亂者，將無復羨於彼，而吾之所以自任者，益恢乎其有餘地矣，豈不偉哉！」（朱熹校注《韓昌黎先生集》卷十八）在朱熹看來，禪學乃是已熟的稊稗，他要借著這個稊稗，來促使儒學的成熟。
借禪學以復興儒學，促使儒學理論趨於成熟，在唐朝後期就已經開始了。其最重要的標誌，一是對《孟子》及《大學》《中庸》的特殊重視，二是李翱《復性書》，集中討論心性問題。到宋代，《孟子》《大學》《中庸》和《論語》一起，成為「四書」，地位升於五經之上，其中最重要的理由，就是這些著作較多地討論了心性問題。
漢代儒者重視外在的行為表現，造成了許多流弊，魏晉儒者要求任其自然卻又說不清自然本性是什麼，心性問題首先被佛教深入討論了。在數百年間，儒學理論停滯不前。佛教心性論的發展，給儒學敲了警鐘，也給儒學做了榜樣。唐末、宋代的儒者，開始高度重視心性論問題。他們討論了心性的來源，把它說成是理或氣。他們區分了天地之性和氣質之性，區分了人心和道心，把心性本體說成是純善的，同時也為惡找到了來源。他們主張用天理去排除人慾，但又主張在人倫日用之中去實現純乎天理的境界。他們給自己規定了做人的目標，那就是成聖，這也是超邁漢唐儒者的。到王守仁，甚至說，滿街都是聖人。做聖的途徑，也是求助於自己的心。在這些基本問題上，我們處處都可尋出禪宗影響的痕跡。
從經書中尋找字面以外的微言大義，本是儒學的傳統。然而《壇經》問世以後，儒學又從禪宗學得了這樣的釋經方法。性與天道問題，是孔子不與弟子們談論的問題，但在宋代儒者看來，一部《論語》，講的全是天理人慾、性與天道問題。張載《正蒙》甚至說，不知性與天道，就不能制禮作樂！宋儒對待儒經的態度，也使我們想起禪宗對待佛經的態度。明末清初儒者批評宋明儒者近禪，宋明儒者之間也互相批評對方近禪，並非虛言。
不過倘要宋明儒者自我評價，則他們自認為和禪有著重大區別。其區別歸於一點，就是他們修心的結果歸宿於天理，而禪卻歸宿於空、淨。天理是實，空淨是虛，所以他們是實學，禪是虛學。不過在局外人看來，他們和禪的區別，僅在於有無天理而已。
天理是外在規範，也是內在要求漢儒的綱常名教，魏晉對自然本性的尊崇，在天理觀中不僅得到了統一，而且得到了提高。儒學之所以能走到這一步，用朱熹的話說就是他們藉助了禪宗。
不過最先向佛教學習的，還是道教。早在南北朝末年，道教就仿照佛性說，認為人人皆有道性。唐代道教，又造出了《常清靜經》《元道真經》等，把修道歸結於修心，把心靈清靜作為修道的最高目標。到了宋代，道教也分為南北二宗。南北二宗的共同特點，就是在內丹代替外丹的基礎上，進一步把內丹歸結於明心見性或識心見性。南宗創始人張伯端的《悟真篇》，講說金丹之道，本就多用暗語、譬喻，但他仍然覺得太「泥於法象」，所以在篇後，又寫了許多禪詩。比如：「不移一步到西天，端坐諸方在目前。」「悟即剎那成佛，迷時萬劫淪流。」「本自無生無滅，強作生滅區分。」這些詩句，即使說它們為六祖惠能所作，也未嘗不可。
在論述金丹、成仙的《悟真篇》中，為什麼要寫禪詩呢？張伯端在《後敘》中說：人生的憂患，都是由於妄情；要去掉憂患，只有體會至道；要體會至道，必須明乎本心。如果「人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸」。也就是說，只要明心見性，就可當下成仙。在這裡，道教不僅是受禪宗影響，而且是和禪合一了。
《悟真篇》後面的禪詩，清朝時被雍正皇帝選入禪宗《語錄》。
稍晚於張伯端，王重陽創立全真教，也就是道教北宗。全真教的宗旨，以「識心見性為宗」，而且「不資參學，不立文字」。（《玄門掌教宗師誠明真人道行碑》）王重陽說「識心見性通真正」，「本來真性喚金丹」。他不主張打坐，也不主張叩齒咽液之類。他要的，只是心的領悟：「莫端身，休打坐，擺髓搖筋，噓咽稠粘唾，外用修持無應和，贏得勞神，枉了空摧挫……要行行，如臥臥，只把心頭一點須猜破。」（《重陽全真集》）倘若不加說明，上面的宗旨都可看作是禪宗的某個派別。
張伯端數傳到白玉蟾，《白玉蟾全集》中有《鶴林問道篇》，即彭耜（鶴林）向白玉蟾問道。彭耜問金丹，問爐鼎，白玉蟾的回答，全是講如何修心。並且說，金就是性，丹就是心；所謂金丹，不過是心性。最後，彭耜領悟了：「如所問道，則示之以心；如所問禪，亦示之以心；如所問金丹大藥，則又示之以心，愚深知一切唯心矣。」
「一切唯心」，是佛教的核心，此時也成了道教的要義。
不過即使在《壇經》以後，禪宗也不是僅作為思想之源，它也同時吸收儒道教義來適應新的形勢。如元代名僧印簡，不僅宣揚佛法，而且倡導三綱五常、孔孟之道。他要求僧人不僅要奉佛法，而且要奉上天，為延國祚服務。金元之交的著名禪師行秀，儒釋兼備，弘揚佛法，也傳播儒道。明朝末年，名僧道盛，說「真儒必不闢佛，真佛必不非儒」，宣傳儒釋合一。佛教內部，禪宗也逐漸與淨土宗等合流。這真是萬法歸一，共同造就了中國的傳統文化。在這個傳統文化中，《壇經》最重要的貢獻，就是把外在的追求變為內在的反思，把求福田變為明心性，並且強調自性自度，自修自悟。
《壇經》版本流變
惠能大師圓寂以後不久，就有不同的《壇經》版本在流傳。據可靠的資料推斷，大體有兩類本子。一類字數少些，一類字數多些。字數少的，一萬二千字左右；字數多的要超過一萬四千字。可分別稱為簡本和繁本。
北宋初期乾德五年（公元九六七年），僧人惠昕嫌《壇經》古本文字太繁，常常使讀者在剛開始時欣悅，後來就感到厭煩。於是他對這文字繁多的古本進行刪略，使之成為一萬四千字左右的本子。
宋仁宗至和三年（公元一〇五六年），僧人契嵩發現了古本《壇經》，契嵩將這本《壇經》加以校勘，由吏部侍郎郎簡出資刊印。有的學者推測，契嵩校勘的那個曹溪古本，很可能就是惠昕據以刪略的古本。
因此，可以認為，在宋仁宗至和三年以前，在一個相當長的時間裡，有三種《壇經》版本在同時流傳。這三種本子是：
一萬二千字左右的版本；
一萬四千字左右的惠昕本；
超過一萬四千字的曹溪古本。
到了元代，僧人德異說，他年輕時曾見到過《壇經》的古本。後來所見的，都是被人刪略很多的本子。他認為，這樣大量地刪略經書，就使後人難以知曉六祖惠能的全部思想。於是他多方尋求，經過三十多年，終於在通上人處找到了這個古本。他立即將這個古本刊印。這一年，是至元二十七年（公元一二九〇年）。由德異作序刊印的本子，一般稱德異本。
第二年，即至元二十八年（公元一二九一年），廣州風幡報恩寺僧人宗寶得到了三種本子（從宗寶所寫的校勘記看，這三個本子應都是曹溪古本系統）。他將這三種本子合校，該刪的刪，該補的補，校成一個新的《壇經》版本。這個版本，一般稱為宗寶本。
大約過了一百多年，到了明代永樂年間，宗寶本《壇經》作為定本，被收入了佛藏。從此以後，宗寶本就廣泛流傳開來。各種單行的《壇經》版本，幾乎全是宗寶本。一萬二千字左右的簡本，一萬四千字左右的惠昕本，都見不到了。曹溪古本也不好尋覓。宗寶本不僅成了最流行的版本，而且幾乎成了唯一的《壇經》版本。德異本和曹溪古本在明代雖然也有人刊印、抄寫，但流傳面甚小，無法和宗寶本的地位相抗衡。
清朝初年，居士王起隆、曹溪僧人福征等，據明代萬曆初年所刻曹溪原本，激烈批評宗寶妄改《壇經》，是犯了四謗罪，應受嚴厲懲罰。然而王起隆等人對宗寶的批評，不過三條：1．把曹溪原本四個字的品名改為兩個字；2．把原本的第一品分為兩品，第九、十兩品合為一品；3．增、刪、改動一百餘字。而且多不涉及實質內容。
如果單拿曹溪原本和宗寶本相比，二者的區別也許是非常重要的。如果拿二者與那一萬二千字或一萬四千字的簡本相比，則二者的區別就不是很大了，甚至可說是基本一致。時至今日，有些所謂曹溪原本，已經和宗寶本混淆為一，難以區分了。
王起隆的批評還說明，明清之際，那一萬餘字的簡本已經見不到了。爭論只在繁本的不同版本之間進行，社會上流行的，也就是二萬餘字的繁本了。這種情況，一直持續到二十世紀二十年代。人們一直認為，所說《壇經》，就是這二萬餘字的本子。
一九二三年，日本矢吹慶輝氏在英國人斯坦因從我國敦煌掠去的文物中發現了一個完整的《壇經》抄本，只有一萬二千餘字。經研究，知道這抄本出現的年代大約在公元九或十世紀，也就是唐宋之際。
敦煌抄本《壇經》的發現引起了人們很大的興趣。隨後，人們又在日本興聖寺等寺內發現了宋代僧人惠昕刪定的《壇經》抄本。
敦煌寫本《壇經》和惠昕本《壇經》的發現使人們對《壇經》版本的流變有了新的認識。然而由此也出來了一些極端的意見，認為只有那一萬二千字的敦煌寫本，才是最早的版本，甚至認為敦煌寫本就是惠能思想的實錄。
迄今為止所發現的版本中，惠昕本、宗寶本，都明說是自己刪略或改編的版本。敦煌本出自敦煌，其存在的年代之早也不容懷疑。問題在於曹溪古本或曹溪原本，它是否就是存在於惠昕以前的古本呢？
從古到今，所有學者們的意見加起來，也無法否認惠昕、契嵩、德異等人所說的真實性，因而也就無法否認，在敦煌本流行的同時，還有一個二萬餘字的《壇經》版本在流行。
那麼，曹溪原本和敦煌寫本，哪個又更早一些，哪個更接近原貌？則沒有任何可靠的證據可以說明。
我們能夠說的只是：曹溪古本在敦煌本流行的時代也在流行。而宗寶本的內容和曹溪古本大致相同，又是宗寶經過三個本子對勘，進行校定，在歷史上又最為流行的本子，所以本書就選了宗寶本為底本。