六祖壇經釋譯 · 題解

《壇經》是惠能大師的言行錄 《壇經》是唐代高僧惠能大師的言行錄。一般說來，佛教典籍之中，只有佛的言行錄才可以稱為經。其中只有一個例外，那就是記載惠能大師言行的這部《壇經》。一位中國高僧，其言行得以稱為經，並為大家所接受，本身就說明了這部經的價值及其特殊地位。 《壇經》由於版本眾多，名字也就不只一個，《六祖大師法寶壇經》是眾多名稱之一。有的版本，名稱非常長。如近代發現的敦煌寫本《壇經》，全名為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，共三十二字。不過在一般情況下，大家都簡稱其為《壇經》。 《壇經》教人自見本心本性，自己成就佛道 《壇經》有多種版本，我們這個譯本所依據的底本，是元代高僧宗寶所編定的本子，俗稱宗寶本。宗寶本《壇經》共有十品，即十章，其內容大體如下： 《行由》第一。惠能大師在大梵寺說法，首先講述了自己的身世。「行由」，即惠能大師的行蹤、來由。末尾指出，惠能大師所說，是五祖弘忍傳下的「東山法門」。東山法門所說，是先聖遞相傳授的「頓教」；頓教所說的佛法，是「不二之法」。不二之法的要點，則如惠能大師在敘述身世之前就開宗明義指出的：「菩提自性，本來清淨；但用此心，直了成佛。」 《般若》第二。惠能大師繼續在大梵寺說法，主要講解「摩訶般若波羅蜜多」。其中特別指出，空，不是一無所有，而是如世界虛空，包含一切；般若之智，人人具有。成佛，要靠自悟。 《疑問》第三。惠能大師回答聽講者韋刺史等人的疑問，其中著重強調，求福田不是功德；指出西方淨土就在自己心裡。 《定慧》第四。惠能大師解釋什麼是「定慧」。其中特彆強調定慧一體，就像燈和光，無先後可分。本品還提出禪宗修持定慧的三大命題：「無念為宗，無相為體，無住為本。」 《坐禪》第五。惠能大師講解什麼叫坐禪。其中指出，坐禪不是指身體不動，而是「心念不起」「自性不動」。特彆強調要「自見本性清淨」。 《懺悔》第六。惠能大師在曹溪向雲集山中的四方士庶說法，主要講解什麼叫懺悔。說懺是懺以前的罪業，使它們永不再起；悔是悔以後將犯的過錯，使它們永不發生。這一品中，惠能大師還帶領聽眾，發四弘願，要求聽者皈依自性三寶。 《機緣》第七。惠能大師在曹溪山中與前來拜師學道者的對話。這些拜師學道者有法海、法達、智通、智常、志道、懷讓、玄覺、智隍、方辯等。他們後來都成了著名禪師。 《頓漸》第八。惠能大師與來自神秀門下的僧人志誠、神會的對話。二人經惠能大師教導，都成為南宗的著名傳人。其中還記述了北宗僧人派張行昌刺殺惠能，惠能又如何教化行昌的過程。 《宣詔》第九。武則天、唐中宗宣詔惠能進京，惠能託病不去。朝廷下詔褒獎惠能。 第八、第九兩品還特彆強調，神秀、惠能二位大師並不互相敵視。惠能強調佛法只是一種，無頓漸之分；只有人的悟性有快有慢。神秀大師推崇惠能，並向朝廷推薦。 《付囑》第十。惠能大師圓寂前對弟子們的囑付。他要求弟子們在說法時要運用「對法」，才能不失本宗宗旨。他向弟子們敘述了從釋迦佛到惠能的三十三代傳法世系，並表示衣缽不再向下傳授。這一品還敘述了惠能大師滅度前的其他一些安排，以及惠能大師遺骸的安葬情況。 若依據說法的場合，又可分為： 大梵寺說法。包括第一品《行由》、第二品《般若》、第三品《疑問》。第四品《定慧》、第五品《坐禪》雖未指明說法地點，但在其他版本中，多歸於大梵寺說法，可視為大梵寺說法的組成部分。 曹溪山中說法及與弟子們的問答。包括：第六品《懺悔》、第七品《機緣》、第八品《頓漸》。第九品《宣詔》，主要內容是惠能回答皇帝使者薛簡的提問，也可視為曹溪山中說法的組成部分。 臨終前付囑說法，載於第十品《付囑》。 各種版本編排不盡一致，但依據說法場合，都可大體分為以上三個部分。 若論內容，則一部《壇經》，都是在教人如何成佛。有人把《壇經》宗旨概括為「識心見性，自成佛道」八個字。若摘取《壇經》原話表明上述宗旨，則是「自見本心，自成佛道」。 以這個宗旨為中心，《壇經》對佛教的諸多基本問題，都做出了自己的獨特理解。下面我們分幾個部分，分別闡述《壇經》的基本思想。 人人都有佛性 人人都有佛性不是禪宗新提出來的命題，但《壇經》把它作為立論的基礎，並特別地加以強調。 惠能初見五祖時，五祖說他是嶺南人，又是「獦獠」，怎麼能夠做佛？惠能回答說：「人雖有南北，佛性並無南北。獦獠身份與和尚不同，佛性有什麼差別？」既然「獦獠」有與和尚同樣的佛性，當然就有成佛的可能。 此後惠能在說法中還反覆強調，無論愚人還是智人，佛性都沒有差別。只是由於迷和悟的不同，才分出了愚人和智人。因此，愚人只要覺悟，也就和智人沒有差別。 《壇經》還多次指出，有情眾生皆有佛種。佛種，就是成佛的種子，也就是佛性。只有無情之物才沒有佛種，也就是沒有佛性。臨終付囑時，惠能還對弟子們說，他的說法，就像普遍滋潤大地的及時雨，弟子們的佛性，好像種子。種子遇到這及時雨的滋潤，都要生芽。假如能遵照他的指示修行，就一定能像花種遇雨萌發，又自然長成果實一樣，獲得菩提，證成妙果、正果。 依有情皆有佛性，或《大般涅槃經》中「一切眾生皆有佛性」說，不僅人人，而且人之外的禽獸、畜生，都有佛性。然而在實際上，《壇經》的主張，僅到人人都有佛性為止，至少是沒有著重指明，人以外的有情眾生都有佛性。至於再進一步，認為無情眾生也有佛性，甚至認為有情眾生無佛性，無情眾生才有佛性，則還未見於《壇經》，當是惠能以後才產生的思想。 那麼，這人人皆有的佛性，是什麼性質，具有什麼作用呢？ 五祖弘忍夜半三更對惠能秘密說完《金剛經》以後，惠能立刻悟到，原來一切萬法，不離自我本性。他隨即對五祖說了五句話：「何期自性本來清淨！何期自性不生不滅！何期自性本來具有一切！何期自性本來無動無搖！何期自性能生一切萬法！」本來清淨、不生不滅、具有一切、無動無搖、能生一切萬法，就是惠能對人人皆有的佛性的性質、作用所作的描述，其中又以佛性本來清淨最為惠能所強調，下文就先說自性本來清淨。 自性本來清淨 自性本來是清淨的，就像日月一樣，永遠明朗，只是由於妄念，才遮蓋了清淨的本性，就像浮雲遮蔽了日月的光明。這時需要一陣大風吹散浮雲，人也需要用般若智慧打破妄念、煩惱，使清淨的本性現出光明。這般若不是別的什麼，而是人的智慧心。這智慧心，是本性中就具有的。 因此，所謂覺悟，就是消除妄念，消除妄念就見到本來清淨的自性。這本來清淨的佛性就是佛，見到佛性，就是見到佛。 妄念的產生，是由於執著，或著境，或著相，或著淨，或著空，任何執著都是產生妄念的根源。因此，要消除妄念，首先要消除執著，消除執著的原則可歸結為三條，即「無念為宗，無相為體，無住為本」。 無念，就是心裡雖然興起許多念頭，但這念頭是從自性而生，不是因境而生，所以雖然念頭產生，卻並不執著這些念頭。不是因境而生，也就是心不被染污，心脫離了一切境，保持了自性的清淨。但無念不是「百物不思」，即什麼也不想。什麼也不想就使念頭斷絕，一個念頭斷絕就是死，就要到別處重新獲得生命。在《壇經》看來，把無念理解為什麼也不想，乃是極大的錯誤。這樣做，就是把人變成了死人，變成了木石。 無住，就是不停。一切法都在運動、變化，不會停止，人不應該把這運動、變化鏈條上的某一點看作固定不變的，這就是無住。對無住的闡述，敦煌本與宗寶本有所不同。敦煌本說： 無住者，為人本性，念念不住。前念念念，後念念念，相續無有斷絕。①若一念斷絕，法身即（是）離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切法上念念不住，即無縛也。 依敦煌本，則無住的意思有二：一是念念相續不斷；二是於一切法上無住，即不停止於任何法上。這第二點，類似於無執著。 宗寶本的闡述有所不同。該本對無住的解釋是：念念之中，不思前境。若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上念念不住，即無縛也。 敦煌本說，念念相續不斷是無住，斷為系縛，即有住。宗寶本則說念念相續不斷是系縛，因而是有住。這主要是由於宗寶本把無住理解為「不思前境」。因此，他說的念念不斷，是內容的相續。若後念仍思前境，就是前念內容留到了後念，因而是住。敦煌本則強調的是不要有百物不思、什麼也不想的時候，不要讓念頭斷絕。二本側重不同，但大義無妨。宗寶本不否認敦煌本的解釋，但加上一條「不思前境」。所謂「不思前境」，就是把過去自己所經歷的那些人世間的善惡美醜、冤讎和親愛，自己所受到的言語的冒犯、欺騙、爭奪等等一切凌辱，都放在腦後，不要去想它們，把它們全部忘掉，就當它們沒有發生，不要處心積慮、日思夜想地尋求報復。這就是無住。 無相，就是「外離一切相」。這一點，各本的解釋大體相同。離相，就是不著相，不著相就不被染污，因而保持了法體的清淨。 無念、無相、無住，這三條原則，目的只有一個，就是保持這自性的清淨。 自性本來具足 「本來具足」，就是本來具有一切。《壇經》解釋「摩訶般若波羅蜜多」道：摩訶是大，大就是心量廣大，就像虛空，含容著一切。日月星辰、山河大地、有情無情、善惡美醜、天堂地獄、草木叢林、一切大海、須彌諸山，全都包含在虛空之中。虛空對於它所包含的一切，不取也不舍。自性就像虛空一樣，也包含著一切，無論是善人惡人、美事醜事。自性對待它所包含的一切，也應該是不取不舍。這就是大，也就是空。這樣，惠能對自性本來具足的解釋，同時也是對空的一種解釋。依這種解釋，則自性的空不是一無所有，而是包含一切。如把自性的空當成一無所有，因而就去清除心中的一切念頭，使百物不思，一念不起，那就是「無記空」。在《壇經》看來，「無記空」並非真正的空，而是一種妄見、妄執。 如此說來，則自性的清淨又可以說是非常的不淨，因為它包含著一切，甚至包含著惡。由此看來，《壇經》所說自性的清淨，也不是脫離一切萬法的淨。它的淨，也應該只是對萬法不取不舍，不染不著。 自性能生萬法，一切萬法都是自性所生。《壇經》認為，自性也就是八識中的含藏識，經過第七識，轉生前六識，六識出六門，見六塵，因此，十八界，都是自性所生。自性正，就生十八正；自性邪，就生十八邪。正邪善惡，全在於一念之間。因此，凡夫就是佛，煩惱就是菩提。前一個念頭迷就是凡夫，後一個念頭悟就是佛；前一個念頭著境就是煩惱，後一個念頭離境就是菩提。 天堂、地獄，做佛還是做畜生，全在於一念之間。慈悲、施捨、清淨、平直，就是釋迦、彌陀、觀音、勢至；虛妄、貪慾、煩惱、愚痴，就是畜生、魚鱉。常行十善，就是天堂；常行十惡，就是地獄。這一切，都是自性所生。 自性不生不滅。《壇經》認為，外道也說不生不滅，但外道所說的不生不滅是先承認有生，然後用滅去使生停止。這樣用生去顯示滅，滅也就永遠不滅。因為只要存在著生，就永遠有滅；有滅，就說明生仍然存在。滅，並沒有滅掉生。《壇經》說的不生不滅，是本來沒有生，也就無所謂滅。也就是說，自性是永恆存在的，它可以產生一切，但它自身卻不由誰產生；一切都可以消滅，它自己卻依然如故。這樣，涅槃寂靜就不是要滅掉什麼，而是要保持這清淨的心體。 這本來清淨、不生不滅、含容一切又能生萬法的自性，也就是佛。 自性是佛 在《壇經》中，清淨的自性不僅是成佛的種子，而且本身就是佛。只要用智慧打破迷悟，就頓見佛性，立即成佛。這就是《壇經》主張的頓教，頓悟成佛。 自性是佛，佛就在自己心中，它不在身外，也不在西方，無須往生西方。東方人造罪，請求往生西方；西方人造罪，又請求往生哪裡？因此，《壇經》認為，所謂西方淨土，就在自己心裡。只要心裡慈悲、善良，西方就離自己不遠；如果懷著不善之心，無論怎樣念阿彌陀佛，請求往生，也都難以到達。假如說西方淨土離自己有十萬八千里，在《壇經》看來，這就是自己身中的十惡八邪。因此，除去十惡，就是走了十萬里；再除去八邪，就是又走了八千。只要心裡清淨，就是到了西方，到了天堂，成了佛。 要成佛，不必往生西方，也不必非出家不可，在家照樣也可修行，關鍵在於心裡是否清淨。在家心裡清淨，照樣可以成佛；出家心裡不淨，也只能是個凡夫。在家若能孝養父母，使上下尊卑都能相互關心，和睦相處，在日用之間，就可成就佛道。 所謂佛的三身，也都是自性變現。自性清淨，萬法在自性中，從自性生。自性就是法身，就是清淨法身佛。皈依佛，就是皈依自性，自己悟得自性。皈依的途徑，就是自己除去自性中的一切妄想、惡念，譬如嫉妒、驕傲、自私、偏見、欺詐等等心思，全都除去，就是皈依自性，皈依佛。這個佛才是真佛。皈依真佛，就會內外明徹，一切萬法都會在自性中顯現。 自性不染善惡，就是圓滿報身佛。如果起一個惡念，積累的善行就全部消滅；起一個善念，也會使所有的惡消滅。念念都能自見本性，就念念見到真佛，這就是圓滿報身佛。千百億化身佛，也是自性所作。思量什麼，就化為什麼。思量善事，就化為天堂；思量惡事，就化為地獄。心裡慈悲，就化為菩薩；心裡險毒，就化為龍蛇。這就是千百億化身佛。 至於佛家三寶，也在自己心裡。佛就是覺，覺是心裡覺。法是正，正是心裡正。僧就是淨，淨是心裡淨。因此，皈依三寶，也就是皈依自己的心，皈依自性。 無論是三寶還是三身，都在自己心裡，那麼，要求佛，也就只能向自己心裡去求，不可向身外尋求。向身外尋求，比如向西方尋求，那是永遠也找不到的。 禪宗的最大特色，可說就是把以前的身外尋佛變為心內尋佛，並宣布所有向身外覓佛的行為都是迷誤，從而在修行方式上也發生了根本變革。 自修自悟，識心見性 佛在自己心裡，它就是自性，那麼，只要識心見性，就可成佛。心是自己本心，性是自己本性，見自己本心、本性，只能依靠自己，自己修行，自己覺悟，自己超度自己。即使別人給自己指示了一條正路，至於悟與不悟，歸根結底，還要靠自己。反過來說，只要自己覺悟，除卻迷妄，就一定可以見性成佛。由此出發，《壇經》回答了有關修持的種種問題，這主要是坐禪、戒定慧、懺悔、誦經、修福與修道等等問題。下面將分別加以說明。 坐禪 禪宗不主張枯木的坐禪來獲取定慧，因為他們對坐禪有自己的獨特理解。 一般的坐禪有兩條基本要求：一是身體靜坐不動；二是心裡清除雜念，或專注一境，或百物不思，使心裡清淨。在《壇經》看來，這兩條要求都是一種迷誤。 《壇經》認為，色身是舍宅，不存在成佛的問題，要求色身靜坐不動，是沒有意義的：「一具臭骨頭，何為立功課？」給這作為舍宅的色身規定許多修持項目，對成佛沒有任何幫助。 對《壇經》來說，真正的不動，是自性不動，也就是惠能在聽完五祖弘忍說《金剛經》以後，說的自性不動不搖。自性不動的意義，就是見一切人，但不見人的是非善惡。對於外界的一切是非善惡，都能無動於心，一念不起，這就是真正的不動，也就是坐禪的坐。禪，就是外面離相，內見自性，這樣外不著相，自性就不被染污，也不被擾亂，因而清淨安定。使自性清淨安定，也就是禪定。 因此，《壇經》所說的坐禪，歸根結底，也是見自性，而不是身體靜坐不動。這樣，行住坐臥之間，就都可以坐禪，只要心不著境，不著相。惠能評論北宗的靜坐說：「生來坐不臥，死去臥不坐。」也是指明，身體的坐臥，與禪定並無什麼關係，因為禪定是心的功課。 《壇經》還進一步指出，禪的意思是心不著相，但也不能著淨。如果立下一個淨的目標，一心向這個目標努力，排除妄念，甚至一念不起，認為這樣就做到了淨，其實這是一種淨妄。因為人性本淨，只要沒有妄想，本性就自然清淨。淨無形，也無相。把淨作為目標來追求，就是自己建立了淨相，著淨也同樣是著相，因而是妄，是被淨所束縛。 《壇經》還批評北宗的「住心觀靜」，認為這「住心觀靜」是一種病，而不是禪，和上面所說的著淨，是同一種錯誤。 戒定慧 戒定慧，也是佛教修持的基本內容。一般認為，定與慧，意義不同，修持方法，自然也就不同。《壇經》特別反對把定慧加以區別，而主張定慧體一不二。定與慧，是體與用的關係。定是慧之體，慧是定之用。當慧的時候，定就在慧中；當定的時候，慧就在定中。二者的關係，就像燈與光的關係。燈是光之體，光是燈之用。有燈就有光，有光也就有燈。二者雖是兩個名稱，卻只是一個東西。定和慧，也只是名稱不同，認為它們可以分開，說什麼先定發慧或先慧發定，就是二相，這樣的見解，乃是一種迷誤。 《壇經》中，還把惠能的戒定慧和神秀的戒定慧對立起來。依《壇經》所說，神秀的戒定慧是：諸惡不作，諸善奉行，自淨其意。惠能的戒定慧是：心地無非、心地無痴、心地無亂。可以看出，這裡所說的神秀的戒定慧，著眼點仍然是人的行動，是人行為的外在表現。惠能的戒定慧，著眼點則是人的內心。所謂「心生種種法生，心滅種種法滅」，心地無非，自然就諸惡不作；心地無痴，自然就諸善奉行；心地無亂，其意自然清淨。兩下相比，惠能的戒定慧，可說是抓住根本；神秀的戒定慧，可說是只得其枝葉。當然，神秀的戒定慧是否果然如此，需要研究，但《壇經》藉此闡明惠能對戒定慧的看法，卻清楚明白。 《壇經》說法，處處不離自性，戒定慧也是如此。所謂戒定慧，是自性的戒定慧。心地無非、無痴、無亂，自性就做到了戒定慧。因為自性本來清淨，戒定慧不是它後來獲得的性質，所以說它無所得也可。既然無所獲得，不立戒定慧的名義也是一樣。戒定慧名可以不立，那麼菩提涅槃、解脫知見等等名義，也都可以不立，因為它們都不是自性所得到的，而是自性的本來面目。它們沒有給自性附加任何性質，不過是對自性清淨的不同表述。所謂名稱雖然不同，本體只有一個。不要、不立這些名稱，對本體沒有絲毫妨礙。 不立這些名稱，對本體沒有妨礙；立了這些名稱，對本體也無妨礙。只要不執著，那就來去自在，無滯無礙。 懺悔 懺悔，也是修行的重要內容。依《壇經》解釋，懺是對以前的罪業而說，表示懊悔、改過，永不再犯；而悔則是對今後而言，決心此後不再造作惡業等等。《壇經》批評愚迷之人，只知懺其前罪，不知悔以後的過錯。這樣的懺悔，使前罪不滅，後過又生。在《壇經》看來，這簡直算不得懺悔。 懺悔的內容，就是超度自己心中的眾生，斷絕心中的煩惱，學自性法門，成就無上佛道。這一切歸結為一句話，就是用般若智慧打破自己心中的愚迷眾生，或者說，用正見破除一切邪見，見自性，行正法，見佛性，成就佛道。這樣，懺悔和坐禪、修戒定慧一樣，都是一個用正見破除邪見，悟得自性的過程。這些修持方法，也是名雖不同，內容無別。 誦經 《壇經》中說，惠能不識字，但能理解一切經意。他沒有讀過《涅槃經》，但聽無盡藏讀一遍，就可以進行解說。惠能也沒讀過《法華經》，但聽法達讀了一遍，就可以說出《法華經》的大意。在《壇經》看來，一切文字，大乘小乘所有的十二部經，都是因人設置的，都是由於人的智慧本性，才能建立。這十二部經，都是人性中本來具有的，假若能夠自見本性，自然可以通曉一切。因此，要見性成佛，誦經不是最必要的。如果誦經只能隨文解義，甚至以誦經多而自傲，那麼，誦經不但無助於見性成佛，還會成為見性成佛的障礙。所以法達自恃誦經多，遭到了惠能的批評。禪宗不執著對經典表相的義解，此在《壇經》中也得到了明確反映。 禪宗不重視讀經，但也不反對讀經。經，畢竟是佛心的一種表現。若能通過讀經，領會佛法大義，那麼，讀經也可成為見性成佛的幫助。這叫作「迷悟在人，損益由己」。讀經和一切修持一樣，可使人悟，也可使人迷；可以對見性有益，也可對見性有損。 《壇經》把迷悟、損益的權利完全交給了修行者自己，同時也就把如何理解經義的權利交給了修行者自己。這樣，修行者完全可以把經文作為自己所理解的佛法的註腳。這就是所謂「心迷《法華》轉，心悟轉《法華》」。這種被經轉和轉經的情況不只限於《法華經》，而是包括全部佛教經典。《壇經》中，也就出現了一個惠能轉《涅槃經》的例子。依照《涅槃經》，佛性是常，諸法是無常。但惠能說，佛性是無常，諸法是常。行昌說他大違經文。但惠能說，他雖大違經文，卻完全合乎經義。而行昌的理解，反倒是「依言背義」。經惠能解說，行昌也豁然開悟。 不重視讀經，又不廢除讀經；不拘泥於經文，而注重理解經義，這是《壇經》中關於讀經的基本主張。這個主張，對此後中國文化的發展，曾產生了重要的影響。 修福與修道 上述四個方面，都是佛教修行的重要內容。在這些方面，禪宗都有自己的特點，同時也在每一方面和傳統的修行方式對立。這些對立歸到一點，也就是修福和修道的對立。 傳統佛教的修行方式有許多種，有建寺、建塔、齋僧、布施、念佛、誦經、坐禪等等，其目的也都在積功累德，以求最後成佛。但在《壇經》看來，這些都是求福田的行為，並不能成佛。求福田可修得來世幸福，但不能根本脫離生死苦海。所以五祖弘忍在傳法之前就告誡弟子們，不要只求福田而不求脫離生死苦海。惠能在回答韋刺史的疑問時也指出，梁武帝造寺、度僧等等行為只是求福，所以沒有功德。在第六品《懺悔》中，惠能有一首「無相頌」，再次把修福和修道對立起來。其中說道，布施、供養，可以修來無邊之福，但卻並沒有滅罪。福雖得來了，罪仍然在，所以不能脫離生死苦海。因為按佛教的說法，罪業是心造的，除罪也必須由心來除。若心裡沒有除去造業的因緣，罪業照樣會繼續產生。所以，要根本除罪，脫離生死苦海，就必須從心裡永遠斷絕造業的可能。 造罪是造業，求福也是造業，它是一種追求，一種欲望，歸根到底，也是一種貪。如果把積功德當作追求的目標，那麼，設一個目標就產生一個執著，同樣是一種貪慾，一種需要破除的東西。 《壇經》看到這樣的修行所帶來的危害，尤其注意到這樣的修行也是一種妄見，所以常常指明，修道的結果，是一無所得，只是讓那自性顯現，除去那遮蔽自性的浮雲，使自性像日月一樣，永放光明。從這個意義上也可以說，《壇經》所批評的外道，修行是想得到什麼；而禪宗，修行的結果卻只有失去，失去那些邪見、妄念，只留下那本來清淨的自性。 宗寶本《壇經》是明代以來最流行的版本 最後談談本書何以採用宗寶本為底本的問題。 現在所能見到的《壇經》版本，約有二十來種。這些版本可分為三大系統： 1．敦煌本系統 迄今可見，屬於這個系統的《壇經》版本共有五種： 敦煌斯坦因本 敦煌博物館本（敦博本） 北京圖書館藏敦煌寫本殘卷（姑稱敦北本） 旅順博物館藏寫本（僅存開頭百餘字，姑稱敦旅本） 西夏文本（經翻譯，知其屬於敦煌本系統） 這幾個本子，字句大致相同，其全本字數也無大出入，屬於一個系統，約一萬二千字。 2．惠昕本系統 屬於這個系統的，有四個本子： 日本興聖寺本 日本真福寺本 日本金山天寧寺本 日本大乘寺本 這四種版本文字基本相同，是北宋高僧惠昕根據一個文字比較繁多的古本刪略而成，約有一萬四千字。 3．古本——宗寶本系統 這個系統又可分為三類。宗寶本為一類，迄今可見者，如各種單行本： 日本《大正藏》本 《房山石經》本 《嘉興藏》本 明《北藏》本 明《南藏》本 第二類為德異本，多存於朝鮮；第三類為曹溪古本。這類本子約有二萬餘字，其內容也相差不多，屬於一個系統。有人認為，所謂曹溪古本，也就是德異本。 有些學者認為，現在所能見到的《壇經》版本，以敦煌本年代最早，字數最少，當是惠能思想的實錄，至少是最接近惠能思想的實錄。其他本子，都是在敦煌本的基礎上增補而成的，並且越往後來，增補越多。特別是宗寶本，增補最多。那些增補的內容，都不能算惠能的思想，不能算《壇經》的內容。 這種說法流行甚廣，被眾多學者所接受，而實際上卻難以成立。據北宋惠昕說，他那一萬四千餘字的本子，是根據一個文字繁多的古本刪略而成。後來，契嵩、德異都曾自稱發現了古本。德異所發現的古本也就是至今可見的德異本。有的學者認為，這個古本可能就是惠昕據以刪略的古本。而這古本的內容和宗寶本內容實相差不遠。 也就是說，宗寶本中的那些內容，曾在宋初或更早的時期，已作為《壇經》內容和敦煌本一起流行。敦煌本只可說是迄今可見的最早版本，卻不能說它是最早流行的版本。敦煌本流行的區域，僅限於偏遠地區。而且至少從宋代開始，就再也沒發現它流傳的蹤跡。只是在二十世紀二十年代，這種版本才重新被發現。而在這數百年中，在中國及亞洲的許多國家中影響最大的其實是宗寶本，這樣，我們就不應該以敦煌本代替宗寶本的地位。所以我們這個譯本，就仍以宗寶本為底本。 這個本子的編訂者宗寶，只是根據署名，知道他是風幡報恩光孝禪寺的住持。這個禪寺，也就是惠能剛出山時，聽印宗法師說法、作風幡之辯的那個禪寺，當時稱為法性寺。此外再無其他關於宗寶事跡的資料。 注釋： ①鈴木校作「前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕」。