歷史：終結之前的最終事 · 第八章　前廳

與攝影現實一樣，【191】可把歷史現實領域比作前廳區域（anteroom area）。兩種現實都不適合明確限定。兩個領域有著特殊的素材，無法通過系統思考加以把握；也不能以藝術作品的形式加以塑造。就像在照相機的幫助下，對物質現實的陳述一樣，我們因為關注而對歷史現實做出的陳述不只是看法，肯定超越這一層面；但是這些陳述也不會如哲學和純藝術那樣能夠傳達或獲得終極真相。它們與所記錄、探索和了解的素材一樣，生來都是暫時性的。一般認為，在我們形成看法的模糊地帶和孕育人類最高抱負的高級領域之間，不存在自足的知識領域。在該傳統偏見基礎上產生的錯覺，遮蔽了包含攝影和現代歷史的整個領域。因此，要麼誤以為攝影是一種已經確立起來的成熟藝術，要麼將其視為一種記錄介質，【192】僅僅產生沒有多少用處的印象；歷史同樣被誤認為是無關緊要的觀點或話題，完全可以交給哲學家和藝術家處理。在這一部分，我將致力於探討歷史，就像在《電影的理論》(1)中探討攝影媒介一樣——對這一未被充分認可和重視的中間地帶，揭示其特殊性質並加以描寫。 這意味著，從哲學或藝術的角度看，當我們將歷史看作自足的研究領域達成臨時性的觀點時，我們可以說僅僅進入了前廳。但是待在前廳有什麼意義呢？難道我們不該直接處理最後的事情，而不是徒勞無益地關注終結前的瑣碎事（the last before the last）？顯然，除非對前廳之見的含義加以思索，否則我的研究任務就不算完整。在《電影的理論》中，我指出攝影媒介讓我們似乎第一次熟悉「我們所棲居的地球家園」（加布里埃爾·馬塞爾[Gabriel Marcel]語），從而幫助我們克服自身的抽象性；(2)攝影媒介幫助我們藉助事物思考，而不是超脫事物。換言之，攝影媒介使我們更容易表現稍縱即逝的外部世界現象，因而使我們能夠記住這些現象，將它們從被遺忘之中挽救回來。對歷史而言，情況也是一樣。 領域的初步劃界 為了後續研究，我將暫時性地先對歷史編纂學所屬的領域進行劃界。第一章和第七章已經詳細解釋了歷史與科學和藝術之間的差異。也沒有必要專門區分歷史知識和純粹見解。那麼剩下要考慮的就是歷史和哲學之間的關係了。【193】 但是如何從一般意義上定義哲學呢？如果沒有確定的參考框架，也就不可能給出此類定義。要描述哲學推理的特徵，可能最好是抓住那些讓歷史學家印象深刻的特殊性。在對哲學進行歷史考察的結果加以總結的一個段落中，狄爾泰說：「哲學往往追尋普遍性和起因，嚮往既定世界的整體性。我們發現，其洞穿整體之本質的形上學衝動與其知識普遍有效的實證主義要求之間總是在相互爭鬥。二者均屬於哲學之本質，並且正是這兩點特徵將哲學與其最相似的文化領域區分開來。與科學相比，哲學試圖解決世界之謎和生活之謎；但是與藝術和宗教相比，哲學又希望提供普遍有效的解決方案。」(3)從本例和其他例子可知，(4)歷史學家偏好賦予哲學以下特徵： 第一，哲學旨在發現關於人類終極關懷的真理——知識、善、美、一般存在以及歷史的性質。解決的是終極事物，對其存在提出假設或懷疑。因此，某種程度上，哲學宣稱具有最重要的意義。 第二，哲學自然而然包含所有特殊性，因而其陳述具有最高的普遍性。幾乎所有歷史哲學都致力於解釋整個歷史。哲學之所以宣稱自己最重要，是因為相信對世界的一般性陳述完全能夠包括這個世界。 第三，哲學陳述渴求客觀有效性。或者說如果歷史學家意識到自己依賴實證，那麼哲學陳述對他們而言至少如此。大致說來，人們可能會講，【194】無論假設存在絕對還是否認存在絕對，哲學都希望做出最權威的陳述——不受時空限制的陳述。這是人之理性所在。這就是為什麼當代哲學痴迷於歷史主義的啟示。 第四，歷史學家可能會被他們通常所認為的徹底的激進主義和剛正的哲學真理所迷惑。激進主義和哲學真理貌似與歷史學家感興趣的某些細節不一致；往往在某種程度上忽略、遮掩或者輕視歷史學家所看重的差異。耶格在《教化：希臘文化理想》（Paideia: The Ideals of Greek Gulture）一書中批評了「苛責的哲學史家」，說他們「把柏拉圖對蘇格拉底的描述中所展現的整體特徵僅僅視為詩學裝飾。這種裝飾似乎處於高級別的抽象思想之下，而抽象思想才是哲學家存在和思考的基礎」。(5) 歷史編纂學在前述方面與哲學均不相同。它不像哲學那樣以陳述歷史的意義或無意義為起點，而且也不以此為最高追求。歷史編纂學是實證科學，正如攝像媒介呈現並深入我們周圍的物理世界，它以完全相同的方式探索和闡釋特定的歷史現實。與哲學相比，歷史與沒有止境、充滿了偶然性和不定性的「生活世界」（Lebenswelt）——胡塞爾對日常生活基本維度的稱謂——更為接近。因此，歷史學家不應該幻想自己的發現和結論像哲學陳述那樣具有概括性和有效性。他不關心高度抽象的概念和絕對準則；至少這不是他的首要關注。 例如，觀念史就體現了兩種研究方法之間的差異。【195】在處理觀念史時，哲學家特彆強調某些觀念的內在潛力，認為這些潛力是觀念史發展的動力——例如，喬納斯的「諾斯」（靈知）——歷史學家（只要不像庫布勒那樣對行為科學聽之任之）則希望從布滿荊棘的歷史灌木叢中爬梳觀念，這一觀念是在他所記錄的時間中緩緩展開的（喬納斯就試圖這樣做）；想想丹尼爾·阿列維（Daniel Halévy）(6)或者伯里的《進步的觀念》。事實上，正如我們所知，許多歷史學家對哲學方法持有疑慮與懷疑。甚至可以說，歷史學家怨恨哲學方法——他們之所以感到沮喪，是因為在歷史領域並沒有可以與哲學相媲美的工具。反過來講，從高高在上的哲學領域看，歷史學家忙忙碌碌於終結之前的瑣碎事，但離終極目標總有一步之遙，安心待在某個類似前廳的領域。（但正是在這一「前廳」中，我們呼吸、行動和生活。） 歷史編纂學與哲學之間的界限並不分明。存在同時屬於二者的概念，正好說明了這一點。普遍歷史概念和進步概念是神學和形上學思辨的結果，但也是歷史學家的關注對象。下文將對它們的模糊性質展開思考，這與兩個對哲學和歷史而言都非常重要的問題——歷史性（historicity）和一般與特殊之間的關係——相關。這些思考將使人了解前廳的構造。 歷史性 問題。很大程度上是因為19世紀的歷史主義，關於人類歷史性的意識才得以確立，即相信時間跟地點一樣具有塑造力。【196】狄爾泰可能是第一個完全明白這種信念之影響的人。根據這一信念，不存在「永恆的真理」；相反，我們的所有思考均為時間的一種功能。意識到人是歷史存在，就必然意味著相信人類知識的相對性。（眾所周知，魏茨澤克認為自然法則也並非一成不變，儘管自然參與歷史進程的速度非常緩慢。(7)） 一旦認為歷史性對人類處境不可或缺，就產生了如下問題：如何協調隨之而來的知識相對性與理性追求普遍有效性之間的關係？這是現代哲學的關鍵問題。所有哲學都試圖找到某種出路，以擺脫當代思想面臨的困境；換言之，他們試圖證明理解絕對真理的努力是正當的，有時甚至既認為絕對真理可以實現，同時又肯定歷史性這一觀念。相關嘗試可以被分為兩類： 兩類「解決方案」。首先，一些可以稱之為「超驗」的解決方案。總體而言，這些都是世俗神學概念和傳統形上學的餘波或回音，借進化概念進行調和。它們一開始就宣告永恆真理的可能性，假設了一個由絕對價值、規範等組成的世界。蘭克和德羅伊森都屬於這一類，某種意義上還包括舍勒（Scheler）(8)、李凱爾特(9)、特勒爾奇（Troeltsch）(10)、邁內克(11)等。他們雖然不得不維護歷史相對主義，但都試圖擺脫其束縛。受理性的驅使，他還試圖重新進入失落的天堂——他們因懷舊而想像出的存在於時間之外的世界。他們是如何做的呢？坦率地講，靠的是各種花招。【197】情況總是一樣：你仍然認為自己正在時間的河流中游泳，卻突然發現已經抵達岸邊，直接面對永恆。看到這些思想家向他們的空中樓閣爬去，非常有趣。在途中，他們的表演就像印度人著名的攀緣懸空繩索一樣。 另一類解決方案我稱之為「內在主義的」（immanentist）方案，與第一類相反。他們拒絕永恆概念和一切本體論假設。在他們看來，歷史性是基本原則，一旦採納，將阻礙對永恆真理的追求。因此，對該派哲學家而言，拯救絕對真理的唯一可能性就是投身於無所不在的歷史進程中，使歷史性達至其最終的邏輯結論。在狄爾泰的不懈努力下，最近開始有一些真正的嘗試。狄爾泰拒絕承認永恆規範、目的和價值的獨立存在(12)，而是贊同「即使那些自稱是絕對的價值和規範，也具有內在的歷史意識，這一點應該得到完全承認」。(13)他試圖說明普遍有效的真理可能產生於歷史本身。他說： 這最初看起來像無解的謎語。我們必須從局部構建整體，只有在整體中才能發現有意義的元素，從而決定局部的位置。但是我們已經看到，正是這推動著歷史本身……歷史本身創造價值，這些價值的有效性源自對蘊含在生活中的各種境況的解釋，如契約之神聖性，或對個體尊嚴和價值的認可等。這些真理之所以普遍有效，是因為一旦應用於歷史中的某個時間點，它們將使規則成為可能。(14) 在另一處，他總結說，「不是世界觀的相對性，【198】而是與其相關的心智自主性以及對心智的多種存在方式的積極意識，才是貫穿所有世界觀的心智定論」。(15)對狄爾泰立場的評價：他依然沉浸於他所反對的哲學傳統。他對大型規劃和編排的著迷也說明了這一點。克羅齊和科林伍德同樣希望從時間流中引出目標。海德格爾撰寫了《存在與時間》（Sein und Zeit），他在狄爾泰的基礎上最大限度地拓展了該方向；他提出自為的歷史性，因而徹底否定了主—客關係以及內容和實質這些神聖古老的觀念。（但是極端主義不一定可取；漢斯·喬納斯明智而審慎地說道，主—客關係「不是人類的過失，而是其特權、重擔和職責」。(16)）內在主義趨勢是存在主義的基礎，產生了大量調和性文獻——例如，卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）1924年的文章《歷史主義》（Historismus）(17)借鑑了狄爾泰、韋伯等人的觀點，表現出無關緊要的分類技巧。曼海姆拒絕使用靜態絕對性概念，支持歷史學家不存在絕對真理的假設。只有使用透視法才能把握真理和價值。但是並不需要因此感到絕望，因為我們有理由相信每個「真理」在其具體環境中是最終定論，不同的視角在整個歷史進程中形成了一個層級結構。——顯然，此類解決方案一定把歷史「絕對化」，以從中得到絕對性。這正是伽達默爾在受海德格爾影響的《真理與方法》中的做法，(18)其中他適度融合了內在主義主旨。有跡象表明，他與狄爾泰一樣，同樣重視「實際影響的語境」（Wirkungszusammenhaenge）和「效應的歷史」（Wirkungsgeschichte）(19)。【199】事實上，在他看來，內在主義的非存在主義主流已臻完成：他神聖化了歷史的持續性和時下傳統，但並沒有從外部尋找真理的標準。但正是這樣，歷史成為一個沉悶的封閉系統，與黑格爾的格言「凡現實的都是合乎理性的」(20)相一致，排除了失敗的事業和未能實現的可能性。歷史是一個成功的故事——布克哈特永遠不會接受現代闡釋學的基本假設。 歷史相對性。所有這些解決方案都是錯誤的、虛妄的。它們之所以不能有效解釋歷史主義的啟發，是因為它們過分依賴簡單化的歷史相對性概念。超驗主義的拙劣模仿者和內在主義者都以如下前提為出發點：歷史是一種在同質時間中展開的連續體。如果情況屬實，那麼歷史相對性事實上不可避免；可是，所有為本體論絕對性或其他絕對性的理性追求辯護的努力，必然涉及權宜之計和不可靠的智識花招。 然而，正如我在第六章試圖說明的，歷史時間的傳統觀念尚須進一步證明。由於時間以二律背反（antinomy）為核心特點，不僅符合水流的傳統形象，還必須把時間想像成非水流。我們生活在時間的瀑布中。在這些時間的流水中，有「貯囊」和空隙，讓人隱約想起那些干擾現象。因此，姑且可以這樣說，從這種「貯囊」中產生的某些想法具有「有限的」相對性。因此，原本理所當然的歷史相對性反而變成一個讓人困惑的問題。我在第四章探討了馬克思或布克哈特(21)等人的歷史觀念，【200】這些探討當然也適用於一般哲學真理：它們必須被認為是既在流動的時間之內又在其外。它們理直氣壯地宣稱不受時間約束，這有道理嗎？或者它們都表現出歷史相對性，因而也受到時間約束？ 建議。在提出這些問題的同時，我提出一個與超驗和內在主義解決方案均不同的建議。超驗的解決方案聚焦於由絕對價值和規範組成的世界，這些價值和規範與任何短暫現象均不相同。這個區別表明絕對性比時間有限性或相對性更重要，但是，一旦認識到時間的矛盾性，前述區別將失去意義。另一方面，就內在主義者而言，時間性完全抵消了絕對性，好像可以使有限真理變得永恆。但是如果不再認為時間持續流動，那麼這個解決方案將失去效果。 就我的提議而言，哲學真理具有雙重性。既不能去除永恆中殘留的暫時性，也不能把永恆完全包含在暫時性之中。我們不得不假設真理的這兩個方面同時存在，二者相互關聯，但它們的關聯方式從理論上難以確定。(22)或許可以比作量子物理學中的「互補性原則」。我的假設是，關於宇宙整體本質的思索需要卡夫卡意義上的「賭注」，或者說這種賭注是不可或缺的。(23)它們偶爾登場、不可預測，但有著明確意圖，可能實現了至關重要的功能。 兩方面同時存在，的確讓人難以想像，【201】這常常暗示所謂的超驗主義的替代方案並非真正的替代方案，因為它青睞本體論或者內在主義，全盤接受歷史性及其存在主義關聯。即使它們指向相反，也必須同時加以考慮，用「兩者並存」（side-by-side）關係替代「非此即彼」（either-or）關係。(24)因此，洛維特（Loewith）頗為贊同地提及古代宇宙論及其觀點，試圖藉此擺脫歷史性的影響，這不無問題；這一嘗試重回單調的本體論超驗主義，而不是及時應答我們當前的知識現狀。(25)相反的做法同樣容易受到批評——阿多諾不受約束的辯證法完全排除了本體論。(26)他拒絕任何本體論限定，偏好洞穿一切具體事物和實體的無限辯證法，這不僅無法避免某種隨意性，而且在這些系列物質性評價中缺失了內容和目標。那麼，烏托邦這一概念，他必然是純粹從形式上加以象徵性的使用，就如一個模稜兩可的概念最終一定會像「救星」（deus ex machina）一樣突然冒出來。但是烏托邦思想只有呈現為有明確內容的眼力或直覺時才變得合情合理。因此，辯證過程的完全內在性將失去意義；需要做一些本體論的限定才能賦予其意義和方向。 那麼，該如何在相繼出現的普遍真理之間建立起關聯呢？如果把同質時間流作為重點，那麼使各階段前後貫通的進化與進步等觀念必定變得更加重要。因此，狄爾泰假定相關知識在歷史進程中增加和發展，試圖以此確定精神科學的客觀性。如果反過來認為時序時間沒有實質意義，只是個空洞的容器，那麼，【202】在前後相繼的真理之間建立有意義的關聯就相當困難。狄爾泰雖然採納了進步觀念(27)，但一旦他開始質疑時間流不具有魔力，便放棄了這一觀念；他更願意思考「各種類型的世界觀」（Weltanschauungen）。(28)他這方面搖擺不定，讓我印象深刻。黑格爾的「世界精神」和海德格爾的「能在」（Sein koennen）代表了狄爾泰所走過的極端，否認了一切客觀性和系列真理之間的所有關係。只有應用於整個歷史時，進步概念（受益於學習過程這一不恰當的類別）才能充分發揮其影響。但是進步概念能這樣不加區分地加以應用嗎？我們知道，布魯門伯格認為，之所以這樣使用進步概念，是因為該概念原本僅限於理論過程和美學領域，現在卻削足適履，以適應末世論這一混雜的神學概念。結果，進步概念「不得不對其原本有限的……範圍加以拓展，並進一步牽強附會……以回答受神學之毒害卻被其忽略的問題。這一問題就如無主的幽靈在空中遊蕩，難以饜足」。(29)對於這樣一個內在對立性的概念（產生於普遍真理的雙重性），任何定義都註定會失敗。我提出一個定義，儘管片面，但還是有必要的：進步觀念在不同時期有不同的體現，但把這些時期串聯在一起不一定等同於進步。 有一扇螢幕將我們與我們力圖理解的真相隔離開來，觀念和哲學真理最容易刺穿這一螢幕。在《上帝的洞見》（De visione Del）中，庫薩（Cusa）把「對立面的統一」（coincidentia oppositorum）稱為「上帝居住其後的天堂的圍牆」，(30)這一對立面的統一不會出現在螢幕的這一邊。 一般和特殊【203】 知識世界。第二個問題對前廳的構造至關重要，源自有關人類終極關懷的哲學真理之高度普遍性。這些真理（例如康德的絕對命令）適用於它理應涵蓋的一切特殊現象，這被視為是理所當然的事情。是這樣嗎？(31)我因此提出有關歷史世界非同質化結構的看法。(32)如果做一些有意義的拓展，該看法對現在討論的主要問題頗有助益。事實上，歷史世界只是一般知識世界的非典型情況。我認為如果是對歷史世界適用的，對知識世界也有效。我們的知識世界同樣並非同質；在知識世界中所經歷的交通障礙並不比歷史軌跡中的要少。要自「上」而「下」到達——也就是說，從哲學抽象原理到所涵蓋的具體見解——就必須在該過程中引入一些新的定義。把絕對命令用於個案所需要的解釋框架和應急手段就是其中一個例子。另一個則是曖昧不清、陳舊刻板的國民形象。它們雖然符合一般事實，但是一旦涉及具體情況就站不住腳了。這種難以琢磨的特點讓人感到奇怪，但是做一番分析可能會有所獲。同樣，在第一章中(33)，我們分析了蒂利的著作《旺代戰爭》中的一些對策和主題；根據當前語境，其中一般與特殊之間的關係也應該與這一問題加以比較。 總之，哲學真理僅僅部分適用於所概括的經歷和事情。【204】你或許能夠從諸多實證觀察中提煉出（或者偶爾得出）這些真理，但是如果從真理回到具體現象，就需要做出許多補充性的假設。一般不能完全包含特殊。（欲全面了解這一理論，請參考我的《作為科學的社會學》[Soziologie als Wissenschaft. Eine erkenntnistheoretische Untersuchung]；(34)亦可參考狄爾泰。(35)） 普世史。與進步概念一樣，這一模稜兩可的概念同時屬於哲學和歷史，我將詳細解釋其內在辯證邏輯。英語世界的經驗主義和實證主義，對一般形上學的「虛幻」性而言是一次重要的反叛。這些思想流派贊同特殊，反對一般——但是代價何其大啊！就這一點而言，康德的觀點特別重要。在其《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》（Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View）一文中，他稱讚了經驗主義歷史的形成，強調說「精通」經驗史是具有哲學頭腦的必要條件，但是又明確主張這種觀點「毫無疑問在某種程度上具有先驗特點」。(36)康德預言說，正是因為「我們現在書寫歷史所依託的這些值得讚揚的細節」（最後——出於所謂的腦力經濟原則，「為了處理傳遞給它們的歷史重負」(37)——），我們「遙遠的子孫後代……肯定只會根據他們感興趣的內容角度出發評估遠古歷史，而這些有關遙遠過去的文獻記錄可能早已遺失……」(38) 基於一般與特殊之間的二律背反，我相信普世史如果不承認歷史的這一基本二律背反性，將失去合法地位。「自上而下」地思考——即從對普世史的哲學構想出發——已不再合理。【205】採用該方法，我們有可能陷入痴迷於一般性觀念並受其蠱惑的危險境地。我們必須「自下而上」地尋求真正無害的觀念。但是，匯集和整合歷史研究結果就可以自「下」產生世界史，這種不切實際的想法特別需要批判。列維-斯特勞斯和瓦萊里已先行一步，他們提出的批判第五章已有引述。(39)《教科文版世界歷史》（Unesco World History）就是應用相關批判的典範，維特拉姆（Wittram）準確地判斷該書「確立了一個相當大的框架，卻沒有搬弄任何激勵或說服性概念」。(40) 有一點前文已經提及(41)，此處還應該加以說明——普世史觀念往往召喚存在主義的研究方法，當把歷史整體考慮在內，存在主義體裁最有可能出現……敘事涵蓋的範圍越大，就越容易讓人想到啟發式的假設和統一看法。在高度抽象的層面，現實變得模糊，人則孤獨地只能憑靠自己……或者現實會對人類做出應答？…… 並存。一般和特殊之間實際存在的這種關係帶來了非常有趣的啟發。只要哲學真理宣稱其最高意義在於它們無所不包，可以藉助邏輯歸納適用於具體見解和個別事實，那麼這一宣稱不啻為一種幻影。可以說，只有當能夠從包含特殊的一般中自然而然地推導出前者時，這一宣稱才會有效。但事實並非如此。譬如，不存在美的一般定義，從中能夠直接推導出適用於某一具體藝術作品獨特之美的恰當定義；【206】一般定義的範圍比後者大，但其意義的詳盡程度卻不如後者。誠然，哲學真理有其自身的意義，但並非只有體現為規則並能夠確定甚至是窮盡包含的特殊性之意義時才有價值。因此，把同時出現的特殊思想歸因為一般概念，把後者說成支撐前者的「哲學」，這種做法是徒勞的。譬如，歷史學家的思想和概念可能完全不會匯集為某種哲學。即便能夠匯集，歷史學家的特殊見解也不需要以哲學為根源。一般真理和相關具體概念可以共同存在，但二者之間的關係卻不能歸結為如下事實：抽象邏輯上必然包括具體。需要根據具體情況「靈活」定義這種關係。 事實上，確立一般性和確定特殊性是兩回事。社會學家，我認為也包括哲學家，提出了二者之間的包攝關係，這種關係被視為理所當然，但在馬昆德（J. P. Marquand）的小說《無路可退》（Point of No Return）(42)中遭到了辛辣的諷刺。小說的主人公發現針對其家鄉的一項社會學調查把自己兒時就非常熟悉的人歸為上層偏下中產階級、中層中產階級等類別，他對此感到極其困惑。他對這些突如其來的身份認定感到吃驚，這突出顯示了他們的邏輯分類有些不切實際——俗話說，例外反證規則——如果藉助例外了解是什麼遵循了規則，就會覺得這話特別有道理。 布克哈特【207】 在詳細解釋這些思考對哲學和歷史領域之間關係意味著什麼之前，我想展示可被稱為前廳思維和行為的一個典型案例。布克哈特的代表作某種程度上反映了這些觀點。他好像沒有意識到其做法所依賴的理論基礎，也沒有打算將其公之於眾。但是他注意到時間現象以及知識世界的不均衡結構，其應對的精準度可以媲美地震儀，這種敏感性現代歷史學家無人能出其右。 布克哈特的某些態度和觀點可能會引起批判。他對群眾運動和革命的憎惡，以及對未來的看法，都使他對進步觀念的態度有失偏頗，這與歷史全景相牴觸。(43)他常常對偉大的歷史進程不知所措。這解釋了他提出的大型目的論思辨為什麼是荒謬的，這包括他堅持認為歷史往往會補償不幸和受苦受難的人這種看法。如前所述，他的「幸福」（Glück）和「不幸」（Unglück）概念把道德關懷與美學興趣融合在一起。他有時像一名直言不諱的反猶太主義者。(44)他還讚揚戰爭。(45)另外，布克哈特還崇拜天才，這與他厭惡所有將歷史變化歸結為群眾運動的歷史觀點相關聯。但是他承認二律背反決定歷史思維，這一務實觀點的重要性並不會因上述看法而降低。 一般歷史性。此處應該提及布克哈特在歷史方面是外行，對此他並不隱諱。【208】布克哈特以一種隨意的方式接近他的研究材料。他故意不成體系，否認一切從外部強加的解釋。他在某處宣稱概念和時期必須要保持流動。他經常思考各種可能性，但是不偏好其中任何一種。他在歷史的世界中閒庭信步，隨手挑出自己對過去感興趣的片段；他也從不解釋選擇的原因。 布克哈特當然是一位專業人士，即便如此，在對待歷史方面，他也像一個全憑個人喜好的業餘人士。之所以如此，是因為其專業知識使他堅信歷史並非科學。布克哈特在一封信中自稱「狡黠的業餘愛好者」(46)，好像只有這樣才能充分探討歷史。眾所周知，業餘愛好者變成了專業人士；但是這裡，專業人士為了特殊的研究主題卻堅持做一個外行。 在對個人和事件進行價值判斷時，他也沒有任何顧慮。作為業餘愛好者，布克哈特不僅具有歷史意識，而且極富同情心。他從來沒有忘記事件中個人及其遭受的痛苦。每當為暴政結束而感到慶幸時，他都指出暴君為了獲得和鞏固權力所犯下的罪行無論如何都是非正義的。他的仁慈很明顯以神學為基礎。他雖然是基督徒，但也受到古典傳統的影響：因此，他既同情失敗者，也崇拜具有世界意義的歷史壯舉，常常在二者之間搖擺不定。 時間。已經探討了布克哈特有關時間順序的模糊性以及他對時期的理解。他對時序時間和有形的歷史時間之間的辯證關係頗為敏感，傾向於描述有其自身意義的事件模式，【209】而不是考察其時間順序，他意識到任何時期都具有不連貫性，這些在以前的章節中已經提及。(47)現在還需要指出他在嗜古愛好和當前趣味之間的搖擺不定。雖然布克哈特宣稱其意圖僅僅是敘述他「感興趣」的東西，但他並不認為我們對過去的觀念片面地由當前的需求所決定。布克哈特作為歷史學家的成就說明，雖然每個人都基於當前形勢看待世界，但這並不意味著其看法完全由當前的世界形勢決定。他預測各種災難，並站在當前立場表示憂慮與絕望，但他對過去的關切並非完全來源於此。他之所以不得不關心過去的某些片段，還因為作為一個當代人，他只是由於過去本身的緣故而擁抱過往。他說，「無論怎樣，都應該暫時性地徹底拋開興趣，轉向知識，因為知識非常重要；人們必須能夠思考知識，特別是歷史知識，即使這些知識與我們的幸福或不幸沒有直接關係；如果知識確實與我們的生活存在直接關聯，人們也應該具有客觀看待它的能力。」(48)某種程度上，他對當前表示關切，他受同情心的驅使迫切希望對過去各種未酬事業加以揭示，兩者不分伯仲。他不僅基於當下審視過去，而且主要是通過積極介入過去來關注當下。 一般和特殊。毫無疑問，布克哈特贊同「絕對性」——比如，他對人的刻畫和對人類不變性的深信不疑；他有關藝術的著述偏愛拉斐爾（Raphael），歧視米開朗琪羅（Michelangelo）的「超常偉大」，表明他（多少有些俗氣地）信奉正常狀態；(49)他當然也支持（文化）連續性意識，【210】而且不掩飾所做的努力，下文將會提及。但這些長久以來的印象與下面這一事實並行不悖：他都把具體事件和人物描繪成獨立存在的現象。他的描述和刻畫不是直接例證他的一般觀點；毋寧說，這些描述和刻畫與他的一般觀點通常處於間接性關聯之中。1848年布克哈特在巴塞爾做了有關「三十年戰爭」時期的系列講座。據卡埃基講，他在課程導論中否認僅用一個高度概括的術語就能描繪那一時期的全貌。（卡埃基認為布克哈特當時腦海中想的是「反宗教改革」這一字眼。）「打算用一個詞準確證明並涵蓋一切是錯誤的」，他說，「……歐洲人生性想同時實現多個目標。」(50)這裡，一般和特殊在某種程度上共同存在，這一點需要仔細分析。 布克哈特雖然明確否認普世史，卻為普遍歷史所吸引。他貶低「世界史視角」(51)，談及需要「擺脫單純敘事，代之以手冊」。(52)他討厭系統研究方法，偏愛感興趣的觀察資料、典型實例調查等，認為後者揭示了「反覆發生的現象，既穩定又典型」，而這些現象「我們不僅理解，而且引起共鳴」。(53)一般文化史以某種獨特的方式與當下產生關聯，但是布克哈特好像在對普世史的結論中將其排除在外。「人格形成在民族和國家之間及內部均存在關聯」，他事實上將「人格形成的前後層次和文化運動」視為自己的指導思想。他後來補充說：「實際上，人們應該特彆強調那些事實，思路正是從它們開始，【211】抵達我們的時代和人性。」(54) 布克哈特對哲學和神學的論述也具有同樣的模糊性或者「對確定性的恐懼」（這方面他與伊拉斯謨相似）。他對歷史哲學的評論如下：「歷史哲學是人首馬身的怪物，是矛盾體；歷史做的是協調與並列，因而是非哲學的，哲學做的是征服與歸屬，因此是非歷史的。」(55)他談及黑格爾時指出，「貿然期待一個世界計劃會產生錯誤，因為該計劃的前提是錯誤的——我們並不清楚也無法了解永恆智慧的目的。」(56)雖然存在諸多疑慮，但是他承認受到黑格爾的影響，有時還是忍不住像黑格爾一樣進行哲學推理(57)，正如溫德在文章中指出的：「但是我們依然對這個人首馬身的怪物心存感激，在歷史研究的森林邊緣偶爾碰到他是一件令人高興的事。」(58) 歷史哲學與神學之間也存在同樣的模糊性。雖然布克哈特拒絕神學，但他有時完全沉溺於荒謬的神學思辨，甚至向天意求助。 前廳式思維方式 目標。至此我才能接近我的最終目標——重新定義並修正歷史學家特有的思維方式。這些思維方式不只為歷史學家獨有。他們的辯論和思考方式在歷史置身其中的另一領域也隨處可見——該領域與世俗生活接壤——這就是「生活世界」——而且擴展到了純哲學的邊緣。這個領域是一個典型的中間地帶。在這一領域，通常情況下我們對終結前的終極事務的重視超過那些瑣細小事。【212】 我在此處提及修正，是因為在歷史領域中發揮重要功能的一些範疇長期被哲學傳統所遮蔽。從哲學家的角度看，正如我在本章開頭所言，必須把這個中間地帶描繪成前廳。這一領域中的陳述不存在哲學陳述中固有的那類真理價值。前者在綜合性方面不如後者；也不尋求後者具有的約束力和廣泛的有效性。另一方面，多數歷史學家對哲學宣稱的至高無上感到不安。他們認為，哲學家的研究方法使歷史學家的努力失去了固有的意義和合理性。 我對知識世界非均質化結構的看法，連同對歷史性概念的批判，可用來有效地鑑定這種典型的前廳式思維模式。概言之，我的觀點是哲學真理不能完全涵蓋它邏輯上包含的特殊性。哲學真理雖然有很強的一般性，但是範圍有限。它們在其自身層面上獲得的特殊意義和品格，與很多一般性較弱的觀點和判斷並沒有必然聯繫。 程度問題。既然就像時間的雙重性一樣，一般和特殊共同存在，以一種難以理解的方式構成一個整體，那麼程度方面的差異，其重要性就有可能會提高：例如，我在第三章所強調的，參與程度是區分「存在主義」歷史學家和真正歷史學家的決定因素。(59)【213】哲學家可能會忽略掉區分過程中的這些差異，這些差異關注的是一般原則而非這些原則表面上涵蓋的現象。事實認定意味著闡釋，因此歷史學家不可能獲得純粹的事實：一旦克羅齊和科林伍德做出這一陳述，並認為這是無可辯駁的真理，那麼他們肯定認為一切都已大功告成、無須多言了。(60)因此，在他們看來，事實化為烏有。但他們也只是原則上正確——這並不意味著一切。這方面真正重要的是，歷史學家在接觸已有數據時能夠多大程度上不受個人影響。赫伊津哈為荷蘭史學派進行辯護，批評了德國史學派對於時間的研究方法。他指出德國歷史學家常常苛責荷蘭史學派，說他們從來沒有跟從某一問題直至其邏輯目的。「德國歷史學家尤其會對缺乏適合系統化、圖示化的清晰結論這一點感觸頗深。」赫伊津哈當然贊同荷蘭史學研究的不嚴謹，他這樣解釋這一表面上的缺點：「（他們）並非迫切想要通過圖示化的抽象概念來理解事物，而是要通過對這些事物的想像與展望來理解它們。」(61)在評論米什萊（Michelet）的《歷史即復興》（L』histoire c』est une resurrection）和泰納的《歷史差不多就是觀察前人》（L』histoire c』est à peu près voir les homines d』autrefois）時，他指出，重要的是「à peu près」，即「大約近似」。他說，這是一種復活，「發生在夢的領域，是看見無法觸摸的形狀，是聽見一知半解的語詞」。(62)考慮到赫伊津哈在同樣的語境下表現出的復古興趣，(63)關於歷史學家嘗試在觀念領域有所建樹方面，這是我迄今為止讀到過的最貼切的定義之一。這表明赫伊津哈意識到其觀點雖然源自主觀性，但是又超越主觀性，因而一舉解決了關於歷史知識主觀性程度的爭吵。事實上，停在中途可能是前廳中的終極智慧。【214】因此，在本書中，我始終關注細微差別和近似相同。同理，在《定性內容分析的挑戰》（The Challenge of Qualitative Content Analysis）(64)一文中，我已經指出：社會科學家迷戀嚴謹的偽科學方法，詆毀「印象主義」研究方法，但是前者對特殊主題的描述還不及後者。基於統計數據的精確詳述，往往還不如近似相同的準確度高。 匿名。哲學真理一般性強、抽象度高，因而常常顯得極端。它們偏愛非此即彼的定論，對排他性有一種嗜好，往往會僵化成為教條。一旦共同觀念的相關方面開始凸顯差異、無視聯繫，不同的哲學教義就拒絕任何調和，這就像一個政黨剛開始有著某種信念，後來分裂成兩個或多個團體——然後彼此爭鬥、鉤心鬥角。(65)這些真理之間似乎除了裂隙，再無他物。或者說，傳統觀念篤信高度概括能夠包羅萬象，受此影響，這些真理的間隙之間存在的事物從一開始就被貶低為只是些折中主義的大雜燴，是一種妥協的產物。（正是由於在宗教教義和宗教改革之間搖擺不定，伊拉斯謨不也被認為是折中嗎？）這可能給潛在的真理蒙上陰影，或者讓人對之無端生疑，而潛在的真理與無奈的妥協唯一的相似之處在於它們存在的位置，即存在於這些真理的間隙之間，譬如馬克思與早期社會主義者、計劃經濟與市場經濟，以及任何能夠喚起我們想像力、觀點鮮明的理論分歧之間。之所以急於毀損此類真理，是因為篤信一般真理是無限的。【215】但是這種根深蒂固的看法是沒有根據的；了解知識世界的非均質化結構就會發現它站不住腳。在現有一般性強的教義之間的縫隙中，假定存在著難以名狀且有待認可的可能性，而承認知識世界的非均質化結構，就為承認這些可能性做好了理論準備。 如何認識這些隱匿的可能性呢？當然不能從那些教義中演繹出來；任何這類企圖都將以妥協而告終。但是如果教義裂隙中的真理不能從既定的觀念或原則中演繹出，那麼很可能從對特殊細節的編排整合中產生。「但是，如果這種日漸確信的意識開始對自身產生懷疑，」布魯門伯格在《梅蘭希頓反對哥白尼》（Melanchthons Einspruch gegen Kopernikus）中指出，「因為失敗者無知，反對者隱現；即使狹隘頑固，拒絕使用伽利略望遠鏡觀察木星衛星來觀看被禁止景象的人，也可能發現著名學者對哥白尼的遲來的辯護：對理智的人而言，贊同他並非不可能」。(66)早些時候我曾經指出，從微觀歷史研究中產生的一般看法不必與建立在相應宏觀歷史基礎上的看法完全相同。(67)換言之，如果A從「上」向「下」移動，B按相反方向移動，那麼二者未必在中途相遇或者到達彼此的起點。馬克思提供了一個很好的例子。他在《巴黎公社》（Pariser Commune）中不拘泥於小資產階級的一般定義，儘管他把這個定義作為整個分析的基礎；相反，在描寫該時期的小資產階級時，【216】他儘量擺脫並超越一般理論概念。這樣的做法在他的作品中比比皆是，卻很少被人注意到。(68)因此，卡夫卡「雖然把絕望心態和積極意志奇怪地糅合在一起，但二者沒有相互抵消，而是在彼此鬥爭中得到提升，以極其複雜的方式表現出來」（布羅德語）。(69)諸種高級別抽象陳述、原則和教義規約著真理，從其間隙中演繹出真理存在困難，但這並不能說明真理完全是幻覺。有時被非此即彼所掩蓋的真理，可能因為在特寫邊緣處寫下的無心話語而大放光彩。 桑丘·潘薩。我提出的「並存」原則對永恆與暫時以及一般與特殊之間的關係都同樣適用。這對歷史學家和其他秉承前廳思維的人意味著什麼？這需要他們承認哲學真理對其宣稱的客觀有效性的可能意義（這排除了海德格爾及其存在主義的再次發展），同時還需要他們認識到在絕對性和控制力上的局限性（這排除了任何確切的本體論立場）。模糊性在這個中間地帶至關重要。在這裡，人們需要不懈努力，以滿足他們在道路轉折處遭遇的相互衝突的需求。他們發現自己處於一種危險的境地，引誘著他們與絕對性、與有關普遍真理的各種堂吉訶德式不切實際的想法賭博。這些先入為主的特殊看法產生了一些特別的態度，其中之一顯示出真正的前廳精神，因而特別合適。在給尼采的信中，布克哈特談到了尼采的《見解和箴言雜錄》（Vermischte Meinungen und Sprueche），而這封信就體現了前述態度。【217】布克哈特信中的這段話洛維特概括如下：「身為『懶惰的朝聖者』，他雖然從未進入思想的聖殿，但是一生都滿足於在聖殿外的廳院流連，滿足於想像；因此，帶著『恐懼又愉悅的混雜情感』，他只是觀望尼采穩穩地踩著『令人目眩的懸崖』，試圖想像懸崖下方和遠處的風景，卻不敢跟隨尼采的步伐。」(70)他有時稱歷史哲學是「一種消遣」。(71)如果不是對這些怪異且無法證實的猜想流連忘返、反覆揣摩，我們這些淳樸的人難免會墮入無聊和淒涼的境地。布克哈特某種程度是一名享樂主義者——有點像桑丘·潘薩（Sancho Panza），讓我們想起卡夫卡對這一普通而又令人難忘的人物的如下刻畫：「另外，桑丘·潘薩從不炫耀。這些年來，他晚上耽讀了大量的騎士小說和綠林小說，將後來被他稱作堂吉訶德的魔鬼從自己身邊成功引開。堂吉訶德於是為所欲為，干出一件件最瘋狂的勾當。不過由於事先沒有確定對象——桑丘·潘薩本該是這個對象——並沒有危害任何人。桑丘·潘薩是個自由自在的人，也許是出於某種責任感，他沉著冷靜，緊跟堂吉訶德，視之為了不起的有益消遣，直至其終日……」(72)卡夫卡把桑丘·潘薩定義為「自由自在的人」，這具有烏托邦特色。顯示出存在於中間地帶的烏托邦——一個處於已知地帶間的未知領域。 * * * (1)　克拉考爾，同前引，書中各處。 (2)　馬塞爾：《電影藝術的可能性和局限性》（「Possibilités et limites de Fart cinémato-graphique」），載《國際電影雜誌》（Revue Internationale de filmologie），第五卷，第18—19期（1954年7—12月），第164頁。 (3)　狄爾泰：《論精神科學的基礎》（Abhandlungen Zur Grundlegung der Geisteswissens chaften）（《精神哲學導論》第一部分），收錄於《著作集》，第五卷，斯圖加特-哥廷根，1957年，第365頁。 (4)　最近的論述可參見明克：《歷史理解的自主權》，載《歷史與理論》，第五卷，第1期，特別是第24—27頁。 (5)　耶格：《教化：希臘文化理想》，第二卷，紐約，1944年，第36頁。 馬魯《論歷史知識》（第四版），在對比思辨的歷史哲學家與職業歷史學家（historians de métiet）時說，他們認為，「那種完全統一的解釋，能夠撫慰心靈，滿足內心的需求」，這也表明他們採用了「一種對原本真實的歷史無效的方案」，馬魯又補充道，「如果哲學家事先就告訴我們，就其本質而言，歷史究竟是什麼，那麼，歷史又有什麼意義呢？」（同前引，第198—199頁）弗魯德（Froude）也持相同的觀點，援引自黑爾編：《英國史學的發展》，第52頁。在一次演講中，他表明：「我對所有的歷史理論都很反感，我討厭它們故意破壞對事實的觀察。」 (6)　譬如在《蒲魯東的青年時光》（La jeunesse de Proudhon），巴黎，1913年；《夏爾·佩吉與〈半月筆談〉》（Charles Péguy et les Cahiers de la Quinzaine），巴黎，1918年；《尼采的一生》（Vie de Frédério Nietzsche），巴黎，1909年；以及《尼采》（Nietzsche），巴黎，1944年；《蒲魯東的婚姻》（Le maria ge de Proudhon），巴黎，1955年。 (7)　參見本書第一章第21頁。 (8)　參見克拉考爾：《天主教與相對主義》（「Katholizismus und Relativismus」），載《法蘭克福報》，1921年11月19日；轉載於克拉考爾：《大眾裝飾》，第187—196頁。 (9)　參見李凱爾特：《歷史主義及其問題》（Der Historismus und seine Probleme），海德爾堡，1924年。李凱爾特認為，歷史主義的虛無主義和完全相對主義必須終止：「作為一種世界觀，它使得沒有原則成了原則，因此，歷史哲學和哲學都必須以最具震懾力的方式與其鬥爭。」（同前引，第130頁）因此，作為一名理想主義哲學家，李凱爾特強調了客觀歷史哲學和普世歷史哲學的必要性，他基於「一種文化心理學……探究並系統闡述了總體文化的價值，並據此提供了歷史事件的原則體系」。（同前引，第116頁） (10)　在《歷史主義及其問題》（Der Historismus und seine Probleme，阿倫，1961年，第174頁以後）一文中，曼德爾鮑姆在《歷史知識的問題》（紐約，1936年，第160—161頁中）中引用了特勒爾奇的觀點：「經驗主義的歷史學家會發現他的任務在於了解個體發展的知識並加以呈現……但是他自己也無法避免地將他的現在和未來放入這些聯繫之中，然後意識到更深層的含義……他致力於形成普遍的發展觀，然而還要立馬從中抽身，因為在經驗給定的發展領域中，連續性並不穩固，他可能會將其與自己的實際情況聯繫起來……最終，他的信仰是形上學的，這也將使他不局限於經驗主義的確立及特徵……」 (11)　邁內克關於「世界史」的觀念，暴露了他對德國理想主義的認知不足。這種唯心主義的世界歷史概念與神學概念交織在一起，而神學概念本身也包含著世俗進步的思想。譬如，參見《歷史主義及其問題》（收錄於斯特恩編：《史學集錦》）：「毫無疑問，文化和自然，或者我們說上帝和自然，是一個統一體，但它本身其實是一個分裂的統一體，上帝想要掙脫自然，卻痛苦不已，充滿負罪感，又身處險境，所以隨時都有可能退縮。對於冷漠又忠實的觀察者而言，這大概就是定論了——然而，此刻它不可能作為定論被接受。只有信仰才能解決生活和文化中難以解決的問題，而這種信仰的內容必須不斷充實且越來越普遍，還要無休止地與猜疑做鬥爭。」（同前引，第282頁） (12)　譬如，參閱《精神科學導論》（Einleitung in die Geisteswissenschaften），收錄於《狄爾泰著作集》，第一卷，第403頁；以及《精神科學中歷史世界的構造》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswis-senschaften），收錄於《狄爾泰著作集》，第七卷，第105、116和262頁。 (13)　《精神科學中歷史世界的構造》，第290頁，另參閱格哈德·鮑爾（Gerhard Bauer）：《歷史學》（Geschichtlichkeit），柏林，1963年，第39—72頁，尤其是第70—71頁；以及伽達默爾：《真理與方法》，第250頁以後。 (14)　《精神科學中歷史世界的構造》，第262頁。 (15)　《精神世界》（Die geistige Welt），第一部分，第406頁。 (16)　喬納斯：《生命的現象》（The Phenomenon of Life），紐約，1966年，第258頁。 (17)　曼海姆：《歷史主義》，載《社會科學與社會政策文庫》（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik），第五十二卷，第1期（1924年）；尤其參見第12、13、25頁及其後，第40—41、43、44、46—47頁。 (18)　參見本書頁下碼第289頁注。 (19)　對於這些概念的解釋，請重點參閱《歷史世界的構造》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt），第137—138頁。另參見：同上引，第165頁，在此，狄爾泰談及「實際影響的語境」（Wirkungszusammenhang），似乎「史上最重大的事件，如基督教的起源、宗教改革、法國大革命以及民族解放戰爭……都揭示了歷史的發展方向，它們形成合力，並以統一的走向推翻了所有的阻力。」 (20)　黑格爾：《全集》（Saemtliche Werke），《法哲學》序言，斯圖加特，1955年。 (21)　參見本書第99—103頁。 (22)　這裡涉及某種機智。參見本章第205—206頁「並存」和第214—216頁「匿名」等節。 (23)　關於卡夫卡，請比照本書第224頁的內容。 (24)　比照喬納斯作品的結尾處，在《海德格爾與神學》（「Heidegger and Theology」）中，他告誡那些推崇海德格爾的神學家不要試圖消除所有的客觀特徵，因為「說到內在的痛苦……對上帝的理解不應該歸結為人的自我理解」。參見喬納斯，《生命的現象》（The Phenomenon of Life），紐約，1966年，第261頁。 (25)　參閱洛維特：《論文全編》（Gesammelte Abhandlungen），斯圖加特，1960年。在第177頁，洛維特持這樣的觀點：「但是，是誰告訴我們，世界是為人類和人類的歷史而設計的，沒有我們，世界就不復存在，然而，沒有世界，也不可能會有人類。」 (26)　此處探討的辯證法的概念，主要是由阿多諾提出的：《否定辯證法》（Negative Dialektik），法蘭克福，1966年，書中各處。 (27)　文中證實進步觀點的實例見《歷史世界的構造》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt），第272頁：「北美獨立戰爭和二十年後的法國大革命消除了歷史意識中存在已久的、阻礙全面發展概念的障礙；過去就取得了超越一切的進步，而且在新的、最重要的領域取得了進展，如思想領域、經濟領域、法律領域以及社會層面。人類開始意識到自己的內在力量。」 (28)　譬如，參見《精神世界》，第一部分，第404頁。在此，狄爾泰區分了世界觀的兩種基本類型，其一包括唯物主義、自然主義、實證主義，與之相對的類型包括客觀唯心主義和「自由唯心主義」，「每種類型都存在一定的吸引力和持續發展的潛力，從我們所持的態度和內在、固有的規律中，就很好地闡釋了生活和思想的多樣性」。 (29)　布魯門伯格：《「世俗化」：歷史非法性範疇批判》，收錄於庫恩、維德曼編：《哲學與進步問題》，第249頁。 (30)　援引自埃里希·穆特（Erich Meuthen）：《庫薩的尼古拉斯與統一》（Nikolaus von Kues und die Einheit），載《新蘇黎世報》（Neue Zürcher Zeitung），1964年8月9日。 (31)　生活著的上帝這一神學觀點是唯一的高度抽象概念，只有這一概念可以完全具體化所有情況。 (32)　參見本書第五章第122—127頁。 (33)　參見本書第29—31頁。 (34)　克拉考爾：《作為科學的社會學：認識論調查》，德雷斯頓，1922年。尤其參見《社會學問題》（「Problematik der Soziologie」）一章，該章論述了從「形式社會學」「純粹社會學」到「物質社會學」（努力掌握知識，體驗生活實際）的困境。（同前引，第133頁） (35)　譬如，《精神科學導論》，第96頁：「歷史哲學的這些『自視甚高』的總體概念，不過是斯賓諾莎描述的自然起源和科學思維下命運的走向。——這些抽象的概念，旨在說明歷史的進程，當然，只是抽離出其中一個方面罷了，在存在差異的前提下，每種哲學都是從這些宏偉的藍圖中選材。」 (36)　引自加德納編：《歷史的理論》，第33頁。 (37)　關於腦力經濟原則，重點參見本書第一章第22頁和第五章第130頁。 (38)　同注1。 (39)　參見本書第137頁。 (40)　維特拉姆：《歷史學的興趣》（Das Interesse an der Geschichte），哥廷根，1963年，第128頁。 (41)　參見本書第75頁。 (42)　J. P.馬昆德：《無路可退》，波士頓，1949年。 (43)　參閱亨佩爾：《兩位歷史學家》（Zwei Historiker），哥廷根，1962年，第37—39頁。 (44)　譬如，在《歷史斷想》（Historische Fragmente）中，對於阿里烏教派（Arianism）的失敗所導致的社會影響，他這樣說：「而後，整個正統的中世紀都在壓迫猶太人，並不時地迫害他們，換句話說，即試圖摧毀他們。如果西歐的阿里烏獲勝，猶太人將在一兩個世紀內掌管所有財富，且日耳曼人和羅馬人將會成為他們的奴隸。」（譯自《布克哈特全集》，第七卷，第264頁） (45)　在《世界歷史沉思錄》中（同前引，第125頁），布克哈特如此定義「正義之戰」：「相比個人的野蠻利己，戰爭更道德；在最高將領的領導下，在有助於展現英雄美德的嚴明紀律下，戰爭使得人類的力量和服務水平得以發展。實際上，只有戰爭向人類展示了普遍服從這一宏偉景象和遠見。此外，只有真正的權力才能保證持久的和平與安全，而這種權力正是由戰爭所建立，所以說，戰爭本身就承載著今後的和平。但如果可能的話，這應該是一場正義、光榮之戰，比如一場防衛戰……」 (46)　馬克斯·布克哈特選編：《布克哈特書信集》，第237頁。 (47)　參見本書第六章第150—152和155頁，以及第七章第186頁。 (48)　《世界歷史沉思錄》，第13頁。 (49)　柏拉圖認為，大惡的根源在於本性過「滿」，而非天性軟弱，本性軟弱既難以行大善，又不能做大惡。但是鑒於一些原因，溫德（Wind）表明，「從柏拉圖的言論可以明顯看出，他與雅各布·布克哈特並不相同，因為布克哈特曾認為平庸是世界上的邪惡力量之一。」《藝術與無政府狀態》（Art and Anarchy），倫敦，1963年，第5頁。 (50)　參閱卡埃基：《雅各布·布克哈特傳》，第三卷，第290頁。 (51)　《世界歷史沉思錄》，第192頁。 (52)　《歷史斷想》，第251頁。 (53)　《世界歷史沉思錄》，第3頁。 (54)　《歷史斷想》，第225頁。 (55)　《世界歷史沉思錄》，第1頁。 (56)　《世界歷史沉思錄》，第2頁。 (57)　經典段落引自《世界歷史沉思錄》，第67頁：「此處爭論的問題並非君主制是否可取，而是羅馬帝國是否真正實現了自己的目標。」據稱，該目標體現了古代文明中最大的平等化，「為了傳播基督教，修復日耳曼人帶來的破壞，這是唯一的方式」。（引自布克哈特：《權力與自由》[Force and Freedom]，波士頓，1964年，第175頁） (58)　援引自溫德，同前引，第109頁。 (59)　參見本書第73—74頁。 (60)　參見本書第三章第63—64頁。 (61)　援引自卡埃基：《歷史沉思》（Historische Meditationen），蘇黎世，第28頁。 (62)　赫伊津哈：《文化史的任務》，收錄於《人與觀念：赫伊津哈隨筆》，第54—55頁。引用泰納的表述：「歷史意味著幾乎可以看到另一個時代的人。」 (63)　赫伊津哈：《文化史的任務》，收錄於《人與觀念：赫伊津哈隨筆》，第55頁。 (64)　參見克拉考爾：《定性內容分析的挑戰》，載《輿論季刊》（The Public Opinion Quarterly），第十六卷，第4期（1952—1953年冬），第631—642頁。 (65)　參見拙文《觀念論群體》，載《社會科學與社會政策文庫》，第四十九卷，第3期（1922年），第594—622頁；轉引自克拉考爾：《大眾裝飾》，第123—156頁。 (66)　布魯門伯格：《梅蘭希頓反對哥白尼》（Melanchthons Einspruch gegen Kopernikus），載《公共研究》（Studium generale），第十三卷，第3期（1960年），第174頁。文中，布魯門伯格轉引自巴茲爾·威利：《十七世紀之背景》，第22頁。 (67)　參見本書第五章第126—127頁。 (68)　阿爾弗雷德·施密特提供的個人信息。 (69)　布羅德（Brod）：《卡夫卡傳》（Franz Kafka），法蘭克福-漢堡，1963年（費舍書庫），第54頁。 (70)　參見洛維特：《雅各布·布克哈特》，第20頁。 (71)　參見洛維特：《雅各布·布克哈特》，第78頁。 (72)　卡夫卡：《中國長城建造時》（Beim Bau der chinesischen Mauer），柏林，1931年，第38頁。譯文引自卡夫卡：《寓言與悖論》（Parables and Paradoxes），紐約（平裝版），1966年，第179頁。