歷史：終結之前的最終事 · 第六章　亞哈隨魯，或時間之謎

現代史學認為歷史是一個內在持續的過程，【139】在線性時間或時序時間維度上展開，又把時間看作一種流動介質，其方向不可逆轉，由所有事件組成，結構同質且無差別。(1)這個看法得益於科學進步及其支配地位。在此之前，為了理解過去，人們對線性時間的重要性作過更為嚴格的限定。希臘歷史學家沒有充分確立線性時間相對於循環時間的優先地位；此外，在整個希臘思想史中，理解人類事件時存在世俗和神學雙重時間。(2)古猶太人即使沒有忽略作為世俗過程的歷史，很大程度上也與歷史保持著一種存在主義關係。他們把歷史視為自己與上帝互動的結果，認為過去的事件就是上帝對其子民的懲罰或獎賞。(3)後來猶太教天啟中設想的那種被期盼的救贖，與其說預示著一個新歷史時代，還不如說是人類歷史的註定終結。【140】早期基督教末世論也包含了時間順序。(4)既然基督再臨沒有發生，教會雖然依舊相信最終的復活，但要在塵世間立足，最後卻不得不調和兩個迥異的時間。聖奧古斯丁（St. Augustine）稱其為自然時間和上帝恩惠時間（或救贖時間），相信這兩個時間相互糾纏，無法分開，非凡人可以理解。(5)中世紀編年史把來自拯救史和世俗史的要素攪和在一起，恰好反映出其既在世俗時間中推進，同時又試圖擺脫世俗時間的嘗試。中世紀詩歌中的時代誤置表達了傳統主義者的態度：謀求把過去與現在融合在一起，而非突出二者之間的差異。(6)順便說一句，最好不要忘記馬林諾夫斯基（Malinowski）是怎麼講述他所研究的特羅布里恩人（Trobriands）的——他們不會因為依賴巫術就無法用近乎科學的理性精神解決各種問題。(7)同理，人們即使在藝術和文學中大多無視時間之流，也維持著一種時序感。 研究我們的時序時間概念時，聚焦於大型時空單位——比如，西方文明——似乎是明智的。這些單位由先後發生的事件組成，事件之間存在事實上或者潛在的關聯，其發生的先後因而有著重要意義。原因很明顯：如果事件分屬沒有互動的兩種時間或兩種文明，那麼這些事件是否在時序時間內先後發生或同時發生則完全無關緊要。 這裡我們再次思考支撐著斯賓格勒全景式世界觀的時間概念。第一章已結合湯因比探討了該世界觀。(8)【141】他比湯因比更為徹底地將諸種不同文化區隔開來，因此這裡只提一下他就足夠了。有著各自獨特時間的諸多斯賓格勒式文化，在一共同的時間介質中出現、發展並消亡，我們該如何想像這一共同的時間介質呢？斯賓格勒承認文化之間存在轉換（亦即假晶現象），就此而言，諸種文化被嵌入再次激活的時序時間之流中；但每當他堅持說自己的文化完全自足時，這一共同的時間介質就變成了與時間無關的准真空，成為不可思議的永恆之反面對應。只有當歷史進程和自然進程在極少情況下發生融合——在產生所有文化的前歷史時期，以及人性和自然之間關係大規模改變之時，作為共同介質的時序時間才可能再度出現。魏茨澤克把發明核能視為這樣一個轉折點。 把歷史看作同一個文明中的時序進程，接下來我要探查該設想的有效性。這種關於現代歷史研究方法的看法具有三點重要啟示，這裡需要特別指出來。首先，把歷史視為線性進程時，我們心照不宣地假定：了解事件在時間之流中出現的那一時刻將有助於解釋事件是如何發生的。事件發生的日期是一個負載有價值的事實。因此，在民族、國家或者文明歷史中的某個時刻發生的所有事情，由於與這個時刻密不可分的原因，理應發生在當時當地。當馬魯說人通過歷史認識「自己是誰，從哪裡來，為什麼處於這樣一個與他有關的情景中」(9)，他表達的正是這種時序時間中的某一時刻具有重大意義的假設。在這個前提下，歷史學家常常在先後發生的各組事件之間建立起因果或其他有意義的關係，【142】將較晚發生的事件追溯至之前發生的事件。 其次，傳統史學痴迷於時序時間結構上的同質性和方向上的不可逆性，往往聚焦於或多或少連續的大型事件序列，遵循這些單位之間的先後順序跨越數個世紀。許多綜述性歷史敘述按照時間順序講述民族史或機構史，因而不可避免地賦予構成這一序列的多重事件之同時性與同發性以重要意義。例如，蘭克的政治史就經常涉足文化領域。(10)其基本觀點是，儘管有中斷，存在偶然性，每一個包容性單位都有其生命——用邁內克的話講，即都有其個性。有時，這樣的敘事好像是為了回答我們來自何方（或者前往何處）這一問題。若非我們對曆法時間持有信心，幾乎不可能提出這個問題。 再次，不加批判地接受流動時間這一概念，就會希望把不可逆流動的形式特徵轉換成內容——也就是把歷史過程視為一個整體，並賦予這一整體某種特性；可能會將它視為潛力的發揮，一種發展或者邁向美好未來的進步。這個欲望無法抗拒。不用講，雖然黑格爾對歷史過程的宏大解釋讓人印象深刻，但是依然體現在俗世和永恆之間的無人地帶。即便更貼近現實的馬克思也不能抵制設計歷史完整路徑的誘惑。【143】哲學家自上所強加的，眾多歷史學家則試圖自下獲取。普遍歷史的虛幻構想（如幽靈一般對應於流動的時間）縈繞心頭，揮之不去，蘭克談及「從一個或一組民族前進至另一個整體性的歷史生活」；(11)亨利·皮雷納(12)和馬克·布洛赫(13)把普遍歷史稱為所有歷史研究的目標。時間順序因而具有最高級別的實質意義。 現在，我想提請大家注意一些見解，它們常常使我們對歷史過程的連續性及時序時間的力量產生懷疑。值得注意的是，確切來講是人類學家和藝術史學家——而非歷史學家和歷史哲學家——意識到時序時間存在的問題。藝術史學家亨利·福西永（Henri Focillon）堅持認為，藝術形式的演變有其內在的邏輯，同時發生的藝術事件往往屬於不同的「階段」。他說藝術形式往往要經歷試驗狀態、經典階段、改良階段和巴洛克階段，「這些階段或狀態在每一個時代和每一種環境中都體現出相同的形式特徵。」(14)此外，對於這些階段，藝術形式堅持自己的時間表，與歷史必然性無關。「這些前後相繼的階段根據自己的風格……或有些冗長，或有些緊湊。」(15)難怪日期通常不是「重點或萬物中心」，另外甚至不用考慮諸如政治、經濟和藝術等不同領域中事件之間的關係，藝術史自身「展示了與前衛且明快的形式處於同一時代的那些殘餘、預測及慢慢過時的舊形式。這一切都並置於相同的時刻」。(16)福西永同樣提出了意外「事件」，是這些事件決定環境，【144】而不是環境產生這些事件。例如，「即使對相同的社會環境和相互交織的系列情境開展最認真的研究，也不能形成拉昂塔的設計」，當然也不能形成這些塔所創造的那種氛圍。(17)拉昂塔設計的出現「既高效又突然」。(18)福西永不相信同時性的魅力和所謂時代精神的有效性，前述所有要素對此共同做出了解釋。 福西永的學生庫布勒（Kubler）基於前者的建議提出了一個非常有趣的理論。這位才華橫溢的藝術史家兼人類學家，在其薄書《時間的形狀：論物的歷史》（The Shapes of Time: Remarks on the History of Things）(19)中，批評了該領域學者普遍存在的對於時期和風格的偏好。他沒有強調時間順序問題，而是堅持說歷史學家最好致力於「發現時間的多重形狀」。(20)庫布勒的有形時間是指什麼？他說，藝術作品或者其要素可以按照序列方式排列，每一個序列由諸種現象組成，這些現象由於代表著對某些問題的連續「解決」而環環相扣，而這些問題由某種需求所引發，並且觸發了整個系列。這些前後相繼、環環相扣的解決方法顯示出初始問題的各個方面以及內在的各種可能。因此，就闡釋而言，特定藝術作品的日期不及其「階段」（即在其所屬序列中的位置）重要。相關的連續解決方案常常在時間上非常分散，這進一步說明，每一個序列的發展都有自己的時間表。其時間有著特別的形狀。這反過來表明，由不同序列所描繪的時間曲線可能互不相同。結果，【145】年代上同時出現的藝術成就應該在各自的時間曲線上占據不同的位置，一個出現在其系列的開始位置，而另一個則遠離開始部分。它們雖然處於同一時期，但階段各異。 列維-斯特勞斯同樣駁斥了歷史過程在時序時間上持續演進這樣的看法。但是與福西永和庫布勒不同，斯特勞斯沒有把不同的時間分配給邏輯上相互關聯的系列事件，而是分給了級別不同的歷史，他認為每個歷史都把具體數據組成一個序列，由序列設定自己的時間。他說「像趣聞史、傳記史等級別不同的歷史按照不同日期類別編寫，這些日期類別大致以時、年、世紀、千年等單位為基礎。」(21)不可能從一種歷史的特殊時間轉換到另一種歷史的特殊時間，而是像數學中的不可通約數一樣，「任何類型的日期與其他類型的日期相比都是不合理的。」(22)雖然可以在同類歷史之間建立起關聯，但是不同層級的歷史時間表之間卻有著不可逾越的鴻溝。 列維-斯特勞斯的論斷主要用來說明歷史世界呈現出的非均質化結構，接下來我將繼續探討福西永—庫布勒的理論，因為它與正討論的問題更直接相關。他們反對藝術史領域過分強調時序時間的精煉論點，稍加修改同樣適用於一般歷史。(23)「歷史過程」不可避免地涉及不同領域。藝術史僅是其中之一；其他領域包括政治事務、社會運動和哲學觀念等。顯然，與分散在多個領域中的事件相比，同一領域中先後發生的事件之間更有可能相互關聯且更具意義：一個真實的想法往往產生眾多依賴於它的新想法；但是，【146】社會安排對文化趨勢的影響非常模糊。簡言之，可以認為每一領域中的事件前後相繼，有某種內在邏輯。(24)它們形成可理解的序列。每個序列都在自己特別的時間上展開。此外，不同序列的時間通常有著不同的形狀。西格蒙德·戴蒙德在哈佛做的一個小實驗驚人地證明了這一點。他要求學生調查美國歷史的不同領域，根據各個領域的發現把事件的發展劃分為不同的時期。有的學生負責政治史，有的負責文學史，等等。他們最後集合，比較筆記。結果顯示，他們各自的時期劃分並不一致。(25) 赫爾德（Herder）提出了差別化歷史時間的一般理論，影響深遠。最近在一篇關於歷史領域相對時間概念的文章中，W.馮·萊登（W. von Leyden）注意到這一論點。本段摘自馮·萊登的文章，將引用有關赫爾德的原文： ……重要的是，赫爾德也認為每一事物對時間都有自己的度量方式，或者有對自己時間的度量方式；即使沒有其他共存的度量方式，該度量方式也存在。他大概想說，事物本身就是鐘錶，而不是擁有一個鐘錶。他肯定說，如果從歷史解釋中排除普通觀念，那麼牛頓的絕對時空框架在該領域中一定同樣遭到否定。他認為，人們將發現兩個不同的事物永遠不會有同樣的時間度量，因此在宇宙中可能「同時」存在著無數的時間。為了消除懷疑，他解釋說，就像無限空間「曾是」宇宙中所有位置的總和一樣，所有時間都有相同的度量，【147】該觀點是由知識分子引入的：嚴格講，絕對空間和絕對時間只是一種幻影……據我所知，那些先前把赫爾德視為史料編纂者的人，沒有討論或指出過這個特徵時間學說。(26) 那麼，在某個歷史時刻，我們面對的多個事件從形式上看之所以同時發生，是因為處於不同的領域中。事實上，不可能為每個事件恰當定性，除非將其在特定序列中的位置考慮在內。不同領域中的有形時間遮蔽了始終如一的時間流。 在這裡，歷史分期（historical period）進入視野；幾乎所有涵蓋一定範圍的歷史都使用這種時空單位，以模仿事件的過程。分期似乎確實是一個不可或缺的單位；因此，當不能從素材中發現這一單位時，就會根據事實虛構一個出來。對分期之意義的看法搖擺不定，時而唯名論，時而現實主義，而時期劃分本身不會因此被改變。 那麼，讓我們看看時期劃分。任何嗣後「發現」或確立的時期，都由不連貫的事件或事件組構成——該現象眾所周知，解釋了較少受到時代精神影響的事件：因此，19世紀下半葉被塞入太多內容，這些內容雖然與從中產生的思想屬於同一時代（epoch），但是與後者並非真的屬於同一時期（contemporaries）。典型時期（即歷史過程的階段分期）混雜著不一致的成分。沒什麼值得吃驚的。個體的精神不也是不連貫的嗎？(27)「我們的頭腦，」瓦萊里說道，【148】「……充滿了被彼此隔離的傾向和想法。」(28)而且利希滕貝格（Lichtenberg）早在150年前就說道：「當我躺下時，我常常產生一個想法；當我站立時，尤其當我吃得少感到虛弱時，我又會產生另外一個想法。」(29)馬克·布洛赫提到我們頭腦中「驚人的內部隔斷」，並且舉例講述了歷史學家古斯塔夫·雷諾特（Gustave Lenôtre）「常常吃驚地發現在革命法庭成員（Terrorists）家中有這麼多優秀的父親」。(30)完整人格無疑是迷信，卻受到現代心理學的青睞。 可以預料，並不缺少觀點承認歷史時期的非均質性。馬克思談及意識形態上層建築的「非同時性」（Ungleichzeitigkeit）。庫爾提烏斯（Curtius）堅持認為文學在運動、生長和持續性方面均與藝術不同。(31)夏皮羅（Schapiro）相信，如果存在貫穿某一時期整個文化的統一風格，那麼不能視之為理所當然，而是需要對它加以解釋，依靠的手段是把該風格強加給多領域的某個特殊因素。(32)雷蒙·阿隆支持藝術在社會經濟環境方面保持獨立性，並維護政治領域的相對自主性，以抗衡社會史的支持者。(33)曼德爾鮑姆（Mandelbaum）對哲學史的看法很特別，偏好把「文化多元主義」設想為獨立且內在連續的諸多特殊歷史。(34)狄爾泰不僅強調了某一時期統一的生活環境，而且強調存在這樣的力量：反對時代精神的片面性，而後者常常抱殘守缺或預見未來。(35) 但是注意某個現象是一回事，意識到其潛在意義又是另一回事。【149】沒有觀點證明，已經意識到某時期構成要素的差異對時間順序的意義而言意味著什麼。例如，馬克思作為真正的現實主義者，即使能夠感知並說明「非同步性」，也還是固守著黑格爾的辯證歷史過程觀念，遵循傳統把同質線性時間等同為歷史時間。 然而，就福西永—庫布勒觀點而言，有證據表明該等式還值得懷疑。事實上，歷史由事件構成，但是從事件順序中幾乎不能了解事件之間的關係及意義。事件雖然同時發生，但是內在並不同步。既然如此，就沒有道理把歷史過程視為同質時間流。時間流這一形象掩蓋了歷史事件序列所賴以顯現的不同時間。提到歷史時，應該講不同歷史時間的推移，而不是「抽象時間的推移」（March of Time）。曆法時間非但不能推移，而且是一個空洞的容器。雖然日曆時間概念對科學不可或缺，但對人類事務並不適用。我們的記憶方式證明了日曆時間的這種不相關性。我可以清晰地回憶起過去發生的事件，卻想不起發生的日期。或許對特徵的記憶與時序記憶成反比；對於一生中重要的邂逅，基本特徵記得越清楚，就越容易錯誤判斷時間上的遠近或者弄錯時間順序。記憶在主觀時間弧度上的位置已經確定，將其轉移到不曾體驗過的時間——時序時間上——的客觀位置，其中的困難導致了前述錯誤。再沒有比體驗這種時間更困難的了。這再次突顯了時序時間的形式特徵——空洞。【150】它該怎麼承載內容呢？正如瓦爾特·本雅明明智而謹慎的觀察，人性進步這一說法站不住腳，主要是因為這種觀點與時序時間緊密相關，將時序時間視為任何重要過程的基體。(36) 結果，可以說我們眼睜睜地看著時期瓦解。從一個有意義的時空單位轉變成一種偶然邂逅的場所——就像火車站的候車室一樣。但並不止這些。因此，拉斯利特（Laslett）意識到，一般概念被投射回過去時變得不可靠，堅持歷史必須努力「在複雜的細節中……重建」。(37)但是，不能因此放棄對整個社會以及對影響社會的大型歷史轉變的理解。它只是變成了這樣一個問題，要麼關乎「所有這些微小的運動和反應」，要麼關乎「微不足道的細枝末節，或者可以說是殘渣」。(38) 因此，在進一步闡明觀點之前，我希望重點探討一個理論上非常有趣的例子——布克哈特的時期概念。他對時序敘述的態度不僅模糊，而且多半消極，這影響了他對時期概念的處理方式。（順便提一句，請注意他也是先教歷史，然後才改教藝術。）並不是說他避免提供一連串包羅萬象的歷史場景，而是拒絕受到編年史的束縛；(39)讀一讀他的主要著作就會發現，他明顯不願意承認同質時間流是重要媒介。在布克哈特的著作《世界歷史沉思錄》（Weltgeschichtliche Betrachtungen）中，他放棄時間流，代之以永恆世界，旨在一一審核於自由發展的文化與國家和宗教這兩種制度化力量之間（可能）產生的各種關係；【151】他從世界歷史的各個領域收集與時間順序僅表面相關的大量例子，藉此證明自己的看法是有根據的。《君士坦丁大帝時代》（Die Zeit Constantins des Grossen）和《義大利文藝復興時期的文化》都證明他同樣不關心歷史過程的動力學。在這兩部著作中，布克哈特讓時間停滯，在阻止時間泛濫之後，他先從靜止現象中選取橫斷面加以詳述，然後對所有現象作仔細審查。他的解釋是形態學的描述，而不是按照時間先後的敘述，只涵蓋單一的歷史時期。 但是在否認時間順序的同時，布克哈特也稱讚了時間順序，他的《義大利文藝復興時期的文化》就是最恰當的例子。文藝復興時期的生活千姿百態，從重新發掘古典文化到自由建立國家，從對個人價值觀的新認識到社會風俗和日益興盛的世俗化，在這部無與倫比的代表作中，他對此逐一進行了研究。他是否想證明，他提到的事件儘管同時發生，卻有著不同的指向？共同出現的事件之間未必相互連貫？確實有可能，因為他指出「藝術的最高形式並不以國家外在的政治生活為轉移」(40)，這清楚地表明他意識到文化時代之間的不一致性。儘管如此，他宣稱其目的就是把義大利文藝復興闡釋成個人覺醒的時代——順便提一句，人們依然把這一概念視為他做出的一項持久貢獻。(41)這不只是總結，而是真正的想法，意味著這種（世俗的）個人主義精神幾乎體現在構成該時期的所有活動、抱負、生存方式中。因此，不能把文藝復興視為匯集在一起但互不相干的事件，而是一個整體，其意義滲入每一個要素。【152】換言之，布克哈特跳出了時序時間，結果卻陷入時間流。或者看起來是這樣。一旦認為某個複雜的時期是一個統一的整體，有形的區域時間自然就退回到不定狀態，伴隨總體歷史過程，時間順序往往再次變得重要。 我最初認為時序時間是空洞的，細心的讀者會注意到，上述對時間順序的辯護與這個看法直接牴觸。現在，我要說明的是，布克哈特解釋文藝復興，透出的看法和與之相對的反時序看法一樣有根據。庫布勒批評藝術史學家過分強調歷史分期，這原本沒錯，但是幾乎排除了各領域發生的事件序列存在匯合的可能性，因而言過其實。他指出，「瞬間的橫斷面……就像馬賽克，由發展狀態不同的碎片拼成……而不是一種將其意義賦予每個碎片的激進構思」；(42)他堅持構成某個時期的「文化束很大程度上是隨機拼置在一起的」。(43)這可能符合畢德麥雅（Biedermeier）時期(44)（已故的貝多芬是個例外），但未必對文藝復興和其他時代適用。缺少自身獨特「外貌」（physiognomy，潘諾夫斯基的表述）的時期確實讓人匪夷所思。因為涉及事件、行為和真實人物的情感，時期有了區別性的外貌。這有何不可呢？同時代人以多種方式相互交流；因此，很可能他們之間的交流在當時的成就和相互作用之間建立了橫向聯結。(45)也不要忘了「腦力經濟原則」，根據這一原則，【153】個人在某一方面的熱情投入有時會導致他在其他方面的惰性(46)，會退回到慣例（或自然）之中。你不可能處處都表現出原創性。顯然，該原理——正是由於這一原理，「世界」這一約定俗成的概念才會頑強存在——顯然也偏好建立關聯。結果，儘管同步事件通常在不同形狀的時間中發生，甚至「階段」也各不相同，但很有可能表現出共同的特徵。同步性可能產生更緊密的關係；巧合可能轉化成統一的模式。同理，我們每個人據信成為自我的那些碎片難道不會聚集而形成一個整體，或者看起來如此嗎？布洛赫曾經評價了心智中令人驚奇的隔間，他的新評論同樣重要：「數學家帕斯卡和基督徒帕斯卡互不相識嗎？……情況也許是這樣：如果正確看待相互對立的事物，那麼對立只不過是更深層次相互統一的掩飾。」(47)無論怎樣，源自普遍的滲透過程的某個時期或者形勢產生某種精神，影響該時期或形勢的各個領域，從而表現出整體性特徵。狄爾泰分析了啟蒙時代的統一結構，把它作為統一性的例子，認為「這不是可以用某個基本思想表達的統一性，而是通常在不同傾向之間逐漸形成的相互關聯。」(48)某時期多變的統一性與形成「格式塔」的任何實體之間有著相似之處。布洛赫自問：「以人類當前的知識水平，嘗試解釋貌似無法理解的事情——某個文明的精神特質及其吸引力，這樣做是否有用？」(49) 但是時期整體而言難道不是構成歷史過程的不可或缺的部分，【154】從而間接地把同質時間轉變成內涵豐富的媒介嗎？不應該忘記，人類曾幻想的遙遠未來並未完全脫離時序時間；也不應該忘記，希臘人即使在縱向時代已經形成了文化發展的概念：德爾圖良（Tertullian）好像已經相信了世俗的進步；(50)在給異教徒西瑪庫斯（Symmachus）的答覆中，聖安布羅斯（St. Ambrose）強調了「藝術的逐漸創生和人類歷史的進步」。(51)埃德爾斯坦（Edelstein）談及早期基督教作家信奉的教條時指出，「垂暮的異教開始維護老者的權威，特別是羅馬元老院對維多利亞的崇拜，此時新信條已經取代了由年輕的異教所開創的哲學。」(52)先思考以下事實：我們註明自己的生日，了解自己的輩分，用沙漏表示死神。兩極相通（Les extrêmes se touchent）：我們的本質存在和最空洞的生成模式相互交織。皮亞傑（Piaget）同樣把數學的根源追溯至物理學。順便提一句，史前史越來越清晰，我們因而深信日曆時間的作用無可爭辯。 因此，我們面前擺著兩個議題，既相互排斥又同等重要。一方面，可測時間消失了，代之以有形時間束，各種可理解的時間系列在其中演進。另一方面，記錄日期依然重要，因為當某些時間點對所有時間束適用，它們往往合併在一起。正因為如此，布克哈特對時序時間態度矛盾，既貶低又贊成。但是他從未打算揭露其內在矛盾。【155】本雅明熱衷於非辯證的研究方法；他闡明時序時間是無足輕重的，但是根本沒有考慮時序時間的另一面。極少有人承認時序時間存在兩個方面。 如何應對我們陷入的這個困境？為了解決這個問題，後文將不再討論不同的領域序列及其特別的時間表，而是重點關注相對一致的時期或者這些時期匯合後產生的形勢。每個時期都自相矛盾，簡要地體現了互不相容的兩個時間概念。時期是事件的編排，其中事件來自時間進度不同的序列。時期並非源自同質時間流，而是確定自己的時間——這意味著它對時間的體驗方式與較早或較晚的時期可能不完全相同。打個比方，你必須從一個時期跳躍到另一個時期。換言之，鄰近時期之間的轉換是有問題的。該過程可能中斷；就福西永而言，時期是意外「事件」，來自「無名之地」。狄爾泰引用布克哈特的話，談論了羅馬帝國時期這種看法在來世的傳播：「因為深層的原因，這些新趨勢變得強大；單從先前形勢無法推知這些趨勢。」(53)同理，用阿爾弗雷德·施密特的話講，馬克思的歷史概念「是關於世界中止的哲學，刻意放棄了同一原則連續推論的慣例」。(54)喬納斯相信，只要認為諾斯替教因先前的觀念和信仰而產生，不是自成一類（sui generis），有著「絕對起源或全新開始」，(55)【156】即造成現有觀念和動機的「第一因」(56)，就會誤解諾斯替教。布魯門伯格在一篇文章中提出了類似的觀點，解釋說歷史學家之所以對不同時期之間的「臨界時間」越來越感興趣，是因為他們受到「歷史自身」觀點的影響，而這在古典時期卻「被種種表現掩蓋了起來」。(57)從這些陳述可知，所有突出「時間前進」的歷史都是幻影——是屏風上的油畫，掩蓋了它們假裝要呈現的真相。每個時期都有可能產生一幅新圖；一幅接一幅的油畫一層層地掩蓋了不斷增加的屏風，克盧佐（Clouzot）的紀錄片《畢加索的秘密》（Le mystère Picasso）典型地說明了這一點，展示了創作中的藝術家。我們看到：畢加索一旦概述其心中的景象，就立刻在最初草圖上增加第二幅草圖，這幅圖常常與第一幅間接相關；這樣草圖一幅接一幅，對線條和色彩的每一次系統運用幾乎都與之前無關。(58) 事件呈現相同的組合，但並非有意為之，因而違背了歷史過程，這標誌著時序時間的某一瞬間理應在其中占有一席之地。因此，我們應該遵循歷史過程，並按照線性過渡、時間影響及長期發展思考。本章雖然批評了對歷史連續性的迷信，但意圖並非完全否認時序時間可能產生影響。為了能夠更加確信，必須證實時序時間在特殊情況下的確存在影響力。我認為這是歷史學家最困難的任務之一。【157】何況因為證據不足，時序時間的影響力撲朔迷離，有時雖發生作用但不留一點痕跡。時序時間的影響力非常隱蔽；講話人很早之前的一句話，自己都忘了，卻能夠改變聽話人的想法。兩三年前，朋友一句無心的話深深地影響了我；改變了我對人的看法乃至我對自己整個生活的看法。我們最近久別重逢，追憶過往時，我忍不住表達了對他的感激。他大吃一驚，已經忘記曾經對我講過那番話。重要的影響好像註定不為人知。 我突然產生這樣的念頭：時序時間的影響飄忽不定，對於它們唯一能夠肯定的就是傳奇人物——永世流浪的猶太人亞哈隨魯（Ahasuerus）。他很可能直接獲悉各種歷史發展和轉換，因為整個歷史上僅他有機會體驗自己形成和衰減的過程。（他看上去一定非常了不起！其容顏一定不會衰老，但是我猜他有多副面孔，每一副都反映了他經歷的一個時期，所有面孔形成一個新模式，因為他從未停止流浪，旨在以影響他的時代為基礎重建一個他註定要實現的時間。） 從某種意義上講，蘭克似乎意識到歷史過程的連續與斷裂之間的矛盾關係。第一章引用的那一段體現了這一點，其全文如下： 每一刻都出現新事物，它們只能追溯自最初的也是普遍的起源——人類做過什麼和不做什麼；【158】每個事物都是其自身存在的原因；沒有事物完全消解到其他事物中。然而，無法完全擺脫的事物和無處不在的事物之間關係密切。自由與需求如影隨形。需求已經形成且無法消除，這是每個新生命和新活動的基礎。變化結果與變化過程關聯。但是不能隨意假想這種關聯；確定是這樣，而非那樣……一長串的事件——既相互跟隨又同時發生——以這種方式相互關聯在一起，形成世紀或時代……(59) 我刻意強調了時期的兩方面；充分描述時序時間的空虛和重要，這兩種企圖——還有其他企圖嗎？——使時期這一概念顯得尤為重要。時間序列否定時間流的存在，相關討論可能有助於澄清二者之間的辯證關係。 首先談論克羅齊，他的觀點完全錯誤。(60)他是地地道道的理想主義者，給了黑格爾先驗的形上學致命一擊，卻沒有因此而沾沾自喜。他說黑格爾假想了一種絕對精神或者世界精神，既與生俱來又出類拔萃；這種精神在世界歷史的辯證過程中實現自我，同時超越歷史，成為歷史過程的目標。克羅齊認為本體先驗論站不住腳。他把絕對精神完全歸入現世世界的內在性，從而終結了本體先驗論。他堅持認為這種精神並非絕對超然變化世界之外，【159】而是在歷史之中顯現；確切講，它為每一特定情景中的具體問題提供了答案——當然，這些因當下的要求而不同。克羅齊假想存在相對自足的情景或時期，每個都有其特殊的精神。但是如果這種精神的體現與不同時期的具體要求密不可分，那麼它們在時序時間上的連接雖然有意義，卻帶來了許多問題。克羅齊對歷史過程深表關切，仍然希望能夠實事求是地看待時序時間。他是如何解決這些因前述任務而產生的問題呢？他甚至都沒有弄明白這些問題。他的心在蘇格蘭高地，而不在這裡。說得直白一點，他認為偶像已經被推翻，因思念偶像而內心顫抖。顯而易見，從其前提可以推知，這種精神在歷史中並非隨處可見，而是僅體現在具體的情景中。在其《史學史：若干初步問題》（Concerning the History of Historiography）(61)中，克羅齊卻忽略了這一點，認為無論古代、中世紀、文藝復興時期，還是現在，都體現了精神，分別與超感覺的辯證過程對應。克羅齊還突出了各個階段的漸進性特點。誠然，為了使整體進步這一概念與他對精神無處不在的基本假設保持一致，他排除了有關絕對善的想法，強調精神旨在改進任何特定時期狀況。但這只是文字遊戲，因為克羅齊一廂情願，企圖把歷史的所有進步等同於一種向前運動——以「自由」為目標的運動。總而言之，克羅齊先自信地趕走了黑格爾，然後又從後門把他領進去，沒有意識到對黑格爾而言，已經剝奪了一切可能性。事實上，黑格爾的先驗精神完全能夠決定歷史整體的方向，【160】而克羅齊的內在精神雖然為特定時期的具體問題提供了具體答案，卻無法解釋事件的發展進程。時序時間相互矛盾，克羅齊迴避而不是解決了相關問題。他沒有追問，兩種時間概念既然相互矛盾，又如何相互關聯——換言之，既然把時序時間歸結為虛無，那又該如何承認其存在——他只是對二者一視同仁，不僅漫不經心，而且沒有使用辯證法。他批評黑格爾辯證法，但最終成為其擁躉。 普魯斯特試圖解決時間之謎，其方法特別。奇怪的是，尚無人意識到該方法對歷史的重要意義。我將介紹該方法，重點探討其小說與本文相關之處。(62) 普魯斯特把時間順序貶得一無是處。在他看來，歷史根本無進程可言，既瞬息萬變，又雜亂無章——就像雲一樣，聚散無常。與他不切實際的看法一致，他不承認自己是歷史學家，也反對有關形成和演進的特點。不存在時間之流。有的只是一連串的形勢、世界或者時期，彼此之間既有中斷，也不存在因果關係。就普魯斯特而言，必須把它們視為本性的投射或者補充，正是其存在——但我們是否有理由假設隱藏著完全相同的存在？——不斷把自身轉變成本性。不言而喻，這些不同的世界和形勢在不同形狀的時間中充分發展並逐漸消失。普魯斯特匠心獨運，證明每個形勢都獨立存在，並非從之前的形勢中產生，【161】只有跳躍才能跨越相鄰世界之間的鴻溝。整部小說中，他徹底遮蔽了世界之間的短暫連接。結果，只有當新世界欣欣向榮，我們才對它有所了解。我們相信事件具有驅動力，為了完全動搖我們的這種看法，他消除了連續世界——希望——之間永恆但是最脆弱的關係。馬塞爾既是小說的主角，也是普魯斯特曾經的化身，他期待在每個形勢下都能取得圓滿；但是其願望剛實現，自我及其產生的魔力就消失了；新自我滿懷（越來越少的）新希望，重新踏上征途。鴻溝難以彌補；時間並非眾生之父，不能創造一切。 為什麼不能幹脆對之視而不見呢？普魯斯特正是這樣做的。他提請大家注意時間原子——對事件或印象的記憶片段因為轉瞬即逝，所以尚未受到時間的影響。因為身體的偶然感受，產生了無意識的記憶，後者與時間順序完全無關。從本質上講，記憶中的事件好像是日常瑣事，但是托爾斯泰認為它們比歷史書中的重大勝利和重要英雄還真實，還重要。普魯斯特放大這些微觀單元，突顯其原本的意義。每一個特寫都由反思、類比、回憶等交織而成，無一例外提及人們（包括馬塞爾）經歷過的世界，共同解釋了事件賴以發散或聚集的要義。這部小說就這樣遍布特寫。它們代表著深邃的洞察力，其構成部分——思考和回憶——形成無數羊腸小徑，遍布整幅歷史畫卷。【162】從中形成的模式不受時間限制；事實上，其功能在於將瞬間之物提升至近乎永恆的本質世界。 表面上看，普魯斯特好像對辯證法不關心，僅限於探討不連續的世界及其有形的時間。然而，這不是全部。普魯斯特即使模糊了時間順序，卻竭力使其不受影響。由於特寫及其混亂的時間模式，我們往往無法意識到事件流，但是這些特寫和模式不僅指明其產生的形勢，而且交織在一起形成敘事，按照時間順序展現了馬塞爾不同時期的自我。小說總體遵循嚴格的路線。用姚斯的話講，雖然歷史時刻時間錯亂，被拼湊在一起，但其背後隱藏著「精確的時鐘，體現的是不可逆時間」。(63) 普魯斯特並不滿足於安裝時鐘，他試圖把連續世界——不知從什麼地方冒出的世界——重新嵌入時間流中。因為他想把時間流變成平等的競賽對手。他無法解決這個棘手的矛盾，除非他能夠正視兩個對立面，使用辯證法調和二者——不連貫的系列有形時間和同質的時序時間流。他提出了間接的解決方案：通過回顧確立時間持續性。在小說的結局處，馬塞爾與普魯斯特已經融為一體，他發現先前無關聯的自我實際上是道路的不同階段或站點，他雖然沿著這條道路行走，卻不曾意識到存在這樣一條路。這條路的唯一目的是讓他為藝術職業做好準備；因此，現在他才意識到這條穿越時間的路是有著目的地的。也只有現在，藝術家普魯斯特不僅能夠看出不連續的過去世界在時間上是連續的，【163】而且把其精髓納入因為永恆而無懈可擊的藝術品中，從而間接讓其過去擺脫時間的詛咒。他試圖創作已經書寫了的小說。 其解決方案雖然深刻，但是不能因此高估其適用範圍。普魯斯特採用歸納法，把時序時間重新確立為重要介質；他（或者馬塞爾）破碎的人生尚未展現其完整性就結束了。他先是否認時間流，後又支持時間流。為了解決這個矛盾，他躲到了藝術中。這對歷史完全不適用。歷史既沒有終點，也不接受藝術的救贖。 對立是時間的本質，是無法解決的。或許只有當時間終結之時，時間的對立才能解決。從某種意義上講，普魯斯的解決方案預示或象徵著難以想像的結局——在那個虛構的時刻，分解之前的亞哈隨魯第一次能夠回顧其穿越不同時期的流浪之旅。 * * * (1)　參閱，譬如，克里斯特勒：《文藝復興人文主義的道德思想》（The Moral Thought of Renaissance Humanism），收錄於《西方文明》（Western Civilization），第一卷，第三版，紐約，1961年，第290頁；他最先提出，我們必須「承認連續性是歷史的基礎」。請將此論點與本書146頁注1中克里斯特勒的另一觀點加以對比。 (2)　參閱維達爾-納傑（Vidal-Naquet）：《神的時代與人的時代：有關希臘時代的作品》（「Temps des dieux et temps des hommes. Essai sur quelques aspects de I』expérience temporelle chez les Grecs」），收錄於《宗教歷史雜誌》（Revue de l』Histoire des Religions），第157卷，第一版（1960年1—3月），第55—80頁各處。 (3)　參見本書第73—74頁。 (4)　參見布魯門伯格：《「世俗化」：歷史非法性範疇批判》，收錄於庫恩、維德曼編：《哲學與進步問題》，第243頁，其中指出了進步觀與末世論的區別。 (5)　參見馬魯：《奧古斯丁與古代文化的結束》（「Das Janusantlitz der historischen Zeit bei Augustin」），收錄於安德烈森（Andresen）編：《從奧古斯丁到現在》（Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart），達姆施塔特，1962年，特別是第367—377頁。 (6)　布洛赫：《封建社會》，第一卷，第91頁。 (7)　馬林諾夫斯基：《魔法、科學與宗教》（Magic, Science and Religion），紐約加登城，1954年（雙日出版社鐵錨書系），特別是第26、28—30、33—35頁。 (8)　參見本書第39頁。 (9)　馬魯：《如何理解歷史學家的技能》，收錄於薩馬朗編：《歷史與方法》，第1476頁。 (10)　本書第七章將提供蘭克和其他歷史學家的例子，更充分地探討同時性觀點。重點參見第173—175頁。 (11)　蘭克：《世界史：歷史最悠久的民族和希臘人》，倫敦，1884年，第xi—xiv頁；以及引用巴特菲爾德：《人論其往昔》，第124頁。 (12)　參見皮雷納：《歷史學家想做什麼？》，收錄於邁耶霍夫編：《我們時代的歷史哲學》，第88—89頁。 (13)　馬克·布洛赫：《歷史學家的技藝》，第47頁。［法語版：《為歷史學辯護》（Apologie pour l『histoire ou métier d』historien），巴黎，1949—1950年。］ (14)　福西永：《藝術形式的生命》（The Life of Forms in Art），紐約，1948年，第10頁。 (15)　福西永：《藝術形式的生命》（The Life of Forms in Art），紐約，1948年，第10頁。 (16)　福西永：《藝術形式的生命》，第55頁。 (17)　福西永：《藝術形式的生命》，第60頁。 (18)　福西永：《藝術形式的生命》，第63頁。 (19)　庫布勒：《時間的形狀》，紐黑文與倫敦，1962年，參閱書中各處。 (20)　庫布勒：《時間的形狀》，紐黑文與倫敦，1962年，第12頁。 (21)　列維-斯特勞斯：《野性的思維》，第345頁。 (22)　列維-斯特勞斯：《野性的思維》，第344頁。 (23)　參閱上引書第343頁的例子，特別是第344—345頁，將現當代史與史前史的發展水平加以比較：「查閱史前史的發展體系，即便是最有名的事件也和現當代史關聯不大，可能除了……人口大規模發展的某些方面，蒸汽機的發明，電的發現以及核能的出現。」 馬克·布洛赫，《歷史學家的技藝》，第183—184頁，在談到各部分的相對獨立時認為，仍須考慮各自不同程度的歷史。他詼諧地說道，「菲利普·奧古斯都統治時期的宗教史？路易十五世統治時期的經濟史？何不這樣呢？路易斯·巴斯德還說『格雷維總統時期我實驗室里的事』，又或者『從牛頓到愛因斯坦的歐洲外交史』。」 (24)　克里斯特勒，同前引，第291頁；他解釋說，中世紀的形態、文藝復興時期的特點，除了其自身的特徵外，至少肯定了這一點：「在複雜而又清晰的文明中，每種文化領域都有自己的發展路線。」 (25)　戴蒙德教授的個人主張。 (26)　W.馮·萊登：《歷史與相對世間的概念》（History and the Concept of Relative Time），載《歷史與理論》，海牙，1963年，第二卷，第3期，第279—280頁；引自赫爾德：《形上學》（Metakritik，1799），第一部分，第2節，第84頁，收錄於《全集》（Sämmtliche Werke），第16部分，科塔，1830年。 (27)　參見本書第五章第117頁作者的觀點。此處再次被用於時間結構問題中。 (28)　瓦萊里：《歷史與政治》，第十卷，第93頁。 (29)　利希滕貝格：《格言集》（Aphorismen, Briefe, Schriften），斯圖加特，1953年，第21頁。 (30)　布洛赫，《歷史學家的技藝》，第151頁。 (31)　庫爾提烏斯：《歐洲文學與拉丁中世紀》（European Literature and the Latin Middle Ages），紐約，1953年，第14頁。 (32)　邁耶·夏皮羅：《風格》（Style），收錄於克羅伯編：《今日人類學》（Anthropology Today），芝加哥，1933年，第295頁。 (33)　阿隆：《歷史意識的緯度》，第115—116、270頁。 (34)　曼德爾鮑姆：《觀念史、思想史、哲學史》（The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy），載《歷史與理論》，第五冊，海牙，1965年，第50—52頁。 (35)　狄爾泰：《人文科學中歷史世界的形成》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften），收入《著作集》，第七卷，斯圖加特-哥廷根，1961年，第178、183頁。 (36)　本雅明：《歷史哲學論綱》（Geschichtsphilosophische Thesen），收錄於《著作集》，法蘭克福，1955年，第一卷，第502頁。 (37)　拉斯利特：《評述》（「Commentary」），收錄於克羅比（Crombie）編：《科學變革》（Scientific Change），牛津大學科學史專題研討會，1961年7月9—15日，倫敦，1963年，第863頁。 (38)　拉斯利特：《評述》，收錄於克羅比編：《科學變革》，牛津大學科學史專題研討會，1961年7月9—15日，第863頁。 (39)　參閱卡埃基：《雅各布·布克哈特傳》，第二卷，巴塞爾，1950年，第185頁。 (40)　引自卡埃基：《雅各布·布克哈特傳》，第三卷，第95頁。 (41)　參見，譬如，克里斯特勒：《自雅各布·布克哈特以來對文藝復興思想史的觀點轉變》（Changing Views of the Intellectual History of the Renaissance since Jacob Burckhardt），載赫爾頓（Helton）編：《文藝復興：對時代理論和詮釋的反思》（The Renaissance: A Reconsideration of the Theories and Interpretations of the Age），麥迪遜，1961年，第29—30頁。 (42)　庫布勒，《時間的形狀》，紐黑文與倫敦，1962年，第28頁。 (43)　庫布勒，《時間的形狀》，紐黑文與倫敦，1962年，第122頁。 (44)　畢德麥雅時期是指德意志邦聯諸國在1815年（維也納公約簽訂）至1848年（資產階級革命開始）的歷史時期，現則多用來指文化史上的中產階級藝術時期。——譯者注 (45)　參見本書第66—67頁。 (46)　參見本書第一章第22頁和第三章第66—67頁。 (47)　布洛赫，《歷史學家的技藝》，第152頁。 (48)　狄爾泰，《人文科學中歷史世界的形成》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften），收入《著作集》，第七卷，斯圖加特-哥廷根，1961年，第185頁。 (49)　布洛赫：《封建社會》，第二卷，第306—307頁。 (50)　參閱洛夫喬伊：《觀念史論文集》（Essays in the History of Ideas），紐約，1960年（摩羯書系），第320頁。 (51)　參見蘭德（Rand）：《中世紀的奠基人》（Founders of the Middle Ages），紐約，1957年（多佛平裝本），第17頁。 (52)　埃德爾斯坦：《古希臘羅馬的科學進步觀》（The Greco-Roman Concept of Scientific Progress），載《伊薩卡》（Ithaca），26 VIII–2 IX，1962年，巴黎，第57頁。 (53)　狄爾泰：《人文科學概述》（Einleitung in die Geirteswissenschaften），收錄於《著作集》，第一卷，第256頁。 (54)　施密特：《馬克思學說中的自然概念》，第27頁。 (55)　喬納斯：《諾斯與古代晚期精神》，第一卷，第24—25頁。 (56)　喬納斯：《諾斯與古代晚期精神》，第一卷，第37頁。 (57)　布魯門伯格：《時代閾限與接受》（Epochenschwelle und Rezeption），載《哲學評論》（Philosophische Rundschau），第六卷，第1/2期（1958年），第94頁。 (58)　克拉考爾：《電影的理論：物質現實的救贖》，第200—201頁。 (59)　轉引自伽達默爾：《真理與方法》，第192頁；原文出自蘭克：《世界史》，第九卷，第xiii頁以後。 (60)　參見克羅齊：《歷史：理論與實踐》，文中各處。 (61)　克羅齊：《歷史：理論與實踐》，第二卷，第165—314頁。 (62)　參見姚斯：《馬塞爾·普魯斯特〈追憶似水年華〉中的時間與記憶》（Zeit und Erinnerung in Marcel Proust’s 「A la recherche dut temps perdu」），海德堡，1955年，書中各處。我從這一非凡的專著中受益匪淺，一種簡潔而又全面的分析模型得以呈現。同樣參閱普萊（Poulet）：《普魯斯特》，載於《人類時間研究》（Studies inHuman Time），紐約，1959年（哈珀火炬叢書），第291—322頁。 (63)　姚斯，《馬塞爾·普魯斯特〈追憶似水年華〉中的時間與記憶》（Zeit und Erinnerung in Marcel Proust’s 「A la recherche dut temps perdu」），海德堡，1955年，書中各處。我從這一非凡的專著中受益匪淺，一種簡潔而又全面的分析模型得以呈現。同樣參閱普萊（Poulet）：《普魯斯特》，載於《人類時間研究》（Studies inHuman Time），紐約，1959年（哈珀火炬叢書），第87頁。