歷史理性批判文集 · 論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的

如果實踐的規律被設想為某種普遍性的原則，並且是從必然會影響到它們運用的大量條件之中抽象出來的，那麼我們就把這種規律的總體本身稱之為理論。反過來，卻並非每種活動都叫作實踐，而是只有其目的的實現被設想為某種普遍規划過程的原則之後果的，才叫作實踐。 不管理論可能是多麼完美，看來顯然在理論與實踐之間仍然需要有一種從這一個聯繫到並過渡到另一個的中間項；因為包攝著這種規律的悟性概念，還必須補充以一種判斷力的行動，實踐者才能借之以區別某件事物是不是規律的例證。既然對於判斷力並不總是能夠再給出規律來，使它們在這種包攝中可以據之以指導自己（因為那樣就沒有盡頭了）；所以就可能有些理論家是終生都不能實踐的，因為他們缺乏判斷力：例如，有些醫生或法學家，他們的學習成績很好，但要他們提出建議時，他們卻不知道自己應該怎麼辦。——然而即使在發現有這種天分的地方，也可能仍然缺少一些前提；那就是說，理論可能是不完備的，而它那圓滿也許只能是通過由學院出身的醫生、農學家或經濟學家可能而且應該抽象出來並使自己的理論得以完備的那些尚有待進行的研究與經驗才會實現的。如果理論在實踐上還不大行得通的話，那就並不在於理論本身，而在於還沒有足夠的理論；它是一個人應該從經驗中學得的並且它還會是真正的理論，哪怕他自己並沒有給出它來，並且又不是作為學者而處於一個能以普遍的命題進行有系統的陳述的地位，因之也就不能要求享有醫生理論家、農學理論家等等的名稱。因此，沒有一個人可以冒充在實踐上精通某一門科學，卻又蔑視理論，而能不赤裸裸地暴露自己在這門學科里是個愚昧無知者。因為他相信：在實驗和經驗之中到處摸索而不必搜集某些原則（這本來就是我們所稱之為理論的），也不必對自己的專業設想一個整體（這如果處理得法，就叫作體系），他就能夠比理論所能帶動他的，走得更遠。 可是比起一個無知無識的人自命在自己所想像的實踐之中理論是不必要的和多餘的來，更加不可容忍的卻是一個承認理論及其教學價值（僅僅是為了什麼訓練腦筋）的聰明人，但同時卻又認為：那在實踐上說來完全是另一回事，當我們從學校走入世界之後，就會體會到我們是在追逐著空洞的理想和哲學的夢幻；總而言之，凡是在理論上好聽的東西，在實踐上都是沒有有效性的。（這一點我們往往也這樣表述：這個或那個命題in thesi［在理論上］確實是有效的，但in hypothesi［在假設上］卻不是的。）我們都只能是嘲笑一個光憑經驗就如此之否定一般機械學的機械師或是一個如此之否定彈道的數學理論的大炮師，他們竟至認為那些有關的理論雖則構思精巧，但在實踐上卻是根本無效的，因為一運用起來，經驗得出的結果就與理論全然不同；（因為只要對前者再補充上摩擦理論，對後者再補充上空氣阻力，因而一般地就只是補充上更多的理論，那麼它們就會和經驗很好地符合一致了。）可是一種涉及直觀對象的理論，那麼情況就與對象在其中僅僅是通過概念而表現出來的理論（諸如與數學的對象和哲學的對象）迥然不同了。這後一種對象也許可以（從理性方面）十分良好地而又無可非難地被人思議，但卻也許根本不可能被給定；它們很可能僅僅是空洞的觀念，而在實踐上卻要麼是根本不能應用，要麼是應用起來會有缺陷。因而上述那種通常的說法，在這種情形下就可能具有其很大的正確性。 可是在一種以義務概念為基礎的理論里，對這種概念之空洞的理想性的擔憂就會完全消除了。因為如果我們意志的某些作用在經驗之中（不管我們把經驗想像為是已經完成的，還是不斷趨近於完成）乃是不可能的話，則追求這種作用也就不會成為義務了；而本文所討論的就只是這種類型的理論。因為使哲學蒙羞受辱的是，這種理論常常被人說成：凡是其中可能正確的東西，在實踐上都是無效的；並且還是以一種顯然是充滿輕蔑口氣的傲慢，竟要在理性安置其最高的榮譽的所在地而以經驗來改造理性本身；以一種死盯在經驗上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、眺望天外的那種生物所賦有的眼睛還看得更遙遠、更確切。 這條在我們這個光說不做的時代里已經是十分習以為常的準則，當其涉及某種道德的事物（德行義務或權利義務）時，就會導致極大的危害。因為這時，它所要處理的乃是理性（在實踐中的）規範，而在這裡實踐的價值就完全取決於它對為它所依賴的理論的適應性；如果把實行法則時的經驗的、並因此也就是偶然的條件弄成為法則本身的條件，而且這樣就把根據迄今為止的經驗所估計為一種可能的結局的實踐轉化為有權去主宰那種其本身是獨立自在的理論，那就一切都完了。 我對本文的劃分也將按照那位對於理論和體系是如此之斷然加以否定的可敬的先生從事評判他的對象時所根據的那樣三種不同的立足點，亦即分為三重性質：1.作為私人，然而卻是事業人，2.作為國家人，3.作為世界人（或一般的世界公民）。這三種人現在都聯合一致去攻擊為他們大家並為他們的美好而在探討理論的學院派。既然他們幻想著自己對於這些懂得更多，所以就要把他這位學究從學院裡開除出去（ill a se iactet in aula！［讓他回自己的庭院裡去飛揚跋扈吧！］），因為他在實踐上腐朽無能，只不過是在妨礙他們富有經驗的智慧而已。 因此，我們將把理論對實踐的關係表現為如下三項：首先是（著眼於每個個人的福利的）一般道德的，其次是（關係到各個國家的）政治的，第三是（著眼於人類整體的福利，並且還確實是就其在全部未來時代的一系列世代里朝著這一點前進而加以理解的）世界政治的考察。而這三項標題，出於本文自身的原因，將分別表述為理論對實踐在道德上、在國家權利上與國際權利上的關係。 一 論在道德上理論對實踐的一般關係（答加爾費教授先生的某些不同意見） 在我討論有關什麼才可能是在僅僅使用同一個概念時對理論或者對實踐有效的東西這一現實的爭論以前；就必須把我自己的理論，就像我在別處所曾提出過的那樣，和加爾費先生所做的有關提法擺在一起，以便事先看一看我們彼此是不是互相了解。 A.我暫把道德解釋為不是教導我們怎樣才能幸福而是教導我們怎樣才能配得上幸福這樣一種科學的入門。這裡我並沒有忘記指出，當問題是要遵守義務時，卻不可由此就強求一個人有忘記指出，當問題是要遵守義務時，卻不可由此就強求一個人應該放棄自己的天賦目的，即幸福，因為正如一般任何有限的理性生物一樣，他也是做不到那一點的。而是當義務的誡命出現時，他就必須完全抽除那種考慮；他必須徹頭徹尾地使它不能成為遵守理性為他所規定的法則的條件。他甚至於還應該儘自己的可能去努力有意識地不讓任何來自幸福的動機不知不覺地滲入到義務的天職里來。這一點又是這樣被促成的：即，我們寧可把義務想像為是與奉行義務（即德行）所付出的犧牲聯繫在一起的，而不是與它所帶給我們的好處聯繫在一起的，以便就其要求無條件服從的、本身是獨立自足的而且不需要任何外來影響的全部權威而使得義務誡命可以為人理解。 a.我的這一命題被加爾費先生表述如下：我曾經斷言「奉行道德法律而完全不考慮到幸福，才是人類唯一的終極目的，這必須看作是創造主的唯一目的。」（按我的理論，則既不是人類道德本身也不僅僅是幸福本身，而是世界上最可能的至善—它就在於這兩者的結合與一致，——才是創造主的唯一目的。） B.我還曾進一步指出過，這一義務概念並不必需以任何特殊的目的為基礎，倒毋寧是它把人類的意志就此導向另一個目的，即盡其全部的能力去爭取世界上最可能的至善（即與最純粹的德行結合在一起的並與之相適合的世界全體的普遍幸福）。既然這一點在我們的力量限度之內只能是其中的一個方面，而非兩個方面同時並舉，於是理性在實踐的觀點上就強行引出了我們對一位道德的世界主宰者以及對一種未來的生命的信仰。這並非說好像是首先唯有假定這兩個方面，普遍的義務概念才能得到「堅定和鞏固」，亦即動機的確實的基礎和必要的力量；而只是說它唯有這樣才能有一個相應於純粹理性的理想客體。因為義務的本身並不是什麼別的，只不過是把意志限制在一種普遍的、由於既定的準則而成其為可能的立法體系的條件之下而已，無論其對象或目的可能是什麼（因而也可能是幸福）；然而這些以及我們所可能具有的任何目的，卻都必須從中完全抽除掉。因此，在道德的原則這個問題上，至善的學說之作為由它所規定並適應於它那法則的一種意志的最後目的（作為插曲）就可以全然略過，放在一旁；正如以下可以表明的，真正的爭論焦點根本就不在於這一點，而僅僅在於普遍的道德考慮。 b.加爾費先生把這一命題表述如下：「有德的人決不能夠、也決不可以眼裡漏掉這一（自己幸福的）著眼點，因為否則的話，他就會完全失掉朝向不可見的世界的過渡、對上帝存在以及對不朽的信念的；然而這些，按照這一理論說來，對於賦予道德體系以堅定性和牢固性卻是絕對必要的。」他把歸之於我的論點簡短地、很好地總結如下而告結束：「有德的人遵循這種原則在不斷地追求配得上幸福，然而只要是他真正有德，就絕不會追求使自己幸福。」（這裡只要是的字樣是意義含混的，必須首先加以解決。那意思可以指的是：他作為一個有德的人在行為上服從自己的義務；那麼這一命題就和我的理論完全相符。或者指的是：如果他僅僅是一般有德而已，並且因此即使是在並不涉及義務也並不與義務相衝突的地方，有德的人也一點都不應該考慮到幸福；那就和我的論點全然相反了。） 因此，這些反對意見就無非是錯誤的理解而已（因為我不願把它們當作是錯誤的解釋）。人類在評判別人的思想時，也有一種要追隨自己一度所曾習慣的思想路線的傾向，並且要把後者帶進前者之中來；如果不是這種傾向足以說明上述這樣一種現象的話，那麼這些錯誤理解的可能性就要令人詫異了。 隨著對上述道德原則加以這種爭論式的處理而來的，便是對於對方的一種武斷的論斷。加爾費先生分析式地這樣結論說：「在排列概念時，對於使得某一個優先於另一個的那種狀態的察覺與辨別，必須是先於選擇其中的每一個，因此也就是先於預先決定某種目的。然而一個被賦予對自己本身以及自己的狀態的意識的人，當這種狀態出現並被他察覺的時候；他所優先於其他各種狀態而擇取的這種狀態便是一種美好的狀態。而一系列這類美好的狀態，便是幸福這個字樣所表達的最普遍的概念。」還有——：「法則預先假定有動機，但動機則假定有一種事先已被察覺到的對更好的與更壞的狀態的分別。這種被察覺到的分別乃是幸福概念的要素，等等。」還有：「在幸福這個字樣的最普遍的意義上，就從幸福里產生出來了每一種努力的動機，因此也就有遵循道德法則的動機。我必須首先一般明了某種事物是不是美好，然後我才能問，履行道德義務是不是屬於美好這一欄；人類必須先有一個使自己置身於運動之中的推動力，然後才可能預定一個這種運動所應指向的鵠的。」 這種論證就只不外是在玩弄美好這個名詞的歧義罷了：因為這個名詞或則作為本身是無條件的美好，而與本身是邪惡的東西相對而言，或則作為永遠都僅只是有條件的美好，而與更好或更壞的美好相比較而言；選擇這後一種狀態就只可能是一種比較好的狀態，但其本身卻是惡劣的。—無條件服從自由意願的絕對發號施令的法則（那就是義務）而根本不考慮任何成為其基礎的目的，與作為某種行為方式的動機而去追求大自然本身為我們奠定的目的（那一般地就叫作幸福）；這兩條準則在本質上，也就是按性質來說，是不同的。因為前一條準則，其本身就是美好的；後一條準則卻根本不是的，它在與義務相衝突的情況下還可能成為非常之邪惡的。反之，如果是以某一種目的為基礎，因而並沒有任何法則在無條件地（而是僅只在這一目的的條件之下）發號施令，那麼兩種相對立的行為就可能都是有條件的美好，只是一種比另一種更好而已（於是這另一種就被稱為比較惡劣）；因為它們並不是在性質上而僅僅是按程度來說，彼此不同。凡是其動機並不是無條件的理性法則（義務）而是一種被我們的意願所奠定的目的的行為，也都是如此。因為這種目的屬於全部目的的總和，而達到這些目的就叫作幸福；一種行為可以對我的幸福貢獻較多，另一種則較少，因而一種就可以比另一種更好或更壞。—但是意志規定的某種狀態之優先於另一種狀態，則純系自由的一種行動（就像法學家所說的res merae facultatis［純系機遇的事情］），在這種行動中這一（意志規定）本身究竟是美好還是邪惡是根本不予考慮的，因而就兩方面而言都是等值的。 與某種給定的目的相聯繫而這一目的又是我要優先於同類之中的其他一切目的的那種狀態，乃是一種比較說來，也就是說在幸福的領域內更好的狀態。（這種幸福就我們能配得上它而言，乃是理性除非僅僅以有條件的方式而外，決不會承認其為美好的。）然而我在自己的某些目的與義務的道德法則相衝突的情形下，卻仍然有意識地要使後者優先的那一狀態，就不僅是一種更好的狀態而且是其本身美好的唯一狀態；那是全然屬於另一個領域的美好，在它那裡，可能向我提供的目的（因而也包括它們的總和，即幸福）是根本不予考慮的，而且在它那裡，構成其規定原因的並不是意願的內容（一種給它奠定基礎的對象），而是它那準則的普遍合法則性的純形式。——因此就決不能說，每一種我使之優先於其他任何狀態的狀態，都能被我算作是幸福。因為首先我必須有把握，我的行為並不違反自己的義務；然後才可以在我能夠使之與我自己的道德的（而不是物理的）美好狀態相統一的範圍之內，容許我自己去追求幸福。 意志確實是必須要有動機；但動機並不是某種預先給定的、得自物理感覺的、作為目的的對象，而只不過是無條件的法則本身而已；意志對於它的感受，看作是無條件的強制時，就叫作道德感；因此這一道德感也就不是意志規定的原因而是它的效果，如果這種強制不是事先就存在於我們身上的話，我們就一點也不會在自己身上察覺到它了。因此，這樣一個老調子，——即這種感情，因而也就是我們使之成為我們的目的的一種願望，便構成意志規定的首要原因，從而幸福（那種感情作為一個要素而屬於幸福）便構成我們行為全部客觀必要性的基礎，從而也就構成全部義務的基礎，—就純屬一場詭辯的遊戲了。只要我們在援引某種效果的原因時不停地追問下去，我們就總歸可以倒果為因的。 現在我就要談到我們這裡所真正要探討的論點了：亦即通過事例來驗證理論與實踐二者在哲學上被人認為是相互衝突的利益。加爾費先生在他那上述的論文中，就對此提供了最好的例子。首先他說（在他論及我所分辨的我們怎樣才能幸福和我們怎樣才能配得上幸福這兩種學說時）：「就我這方面來說，我承認我雖則在自己的頭腦中很能理解觀念上的這種劃分，但在自己的內心中卻找不到希望上和努力上的這種劃分；所以一個人究竟是怎麼能夠意識到已經把自己對幸福的渴望擺脫乾淨並從而完全無私地履行了義務，這對於我簡直是不可理解的。」 我首先來回答這後一點。我很願意承認，沒有一個人能夠確切無誤地意識到自己已經完全無私地在履行自己的義務了。因為這屬於內心的經驗，並且對自己靈魂的這種意識還得要對於伴隨著義務概念的種種想像力、習慣性和傾向性的全部的附帶表象和考慮，具有一種徹底明晰的觀點，而這一點卻在任何情形下都是不能要求於人的。而且某種事物（因而也包括私下並未想到其有利的事物）不存在，一般地並不能成為經驗的對象。但是人卻應該完全無私地履行自己的義務，並且必須把自己對幸福的渴望與義務概念全然分別開來，以便保持義務概念的完全純粹，這一點卻是他以最大的明晰性意識到的。否則，如果他相信自己不是那樣，人們就可以要求他成為那樣，只要那樣是他力所能及；因為道德的真正價值就恰好在於這一純粹性，所以他就必定能夠做得到。也許從不曾有過一個人能夠完全無私地（不摻雜任何其他動機）履行過自己所認識的而又為自己所尊崇的義務；也許從不會有一個人以最大的努力而能成就這一步。但是要求他以極其細心的自我檢驗可以察覺到，自己不僅沒有任何這類起附帶作用的動機，而且還更有對許多與義務相對立的觀念的自我否定，因而使自己意識到要為那種純粹性而奮鬥的準則，這一點卻是他所能做得到的，那麼這對於他奉行義務來說也就夠了。反之，若在人性不會容許有這樣一種純粹性（何況這還是他不能確切斷言的）的藉口之下，竟使鼓勵這類動機的影響成了我們的準則，那便是全部道德的淪喪了。 至於加爾費先生上述的簡短自白，說是在他的內心裡找不到那種區別（確切地說，是劃分），那麼我就毫不遲疑要正面反對他那自我譴責並且要保衛他的內心來反抗他的頭腦了。他這位正直的人的確經常是在他自己的內心裡（在他自己的意志規定里）找得到它們的。但是正好是由於對不可理解的（不可解說的）東西，即無上命令的可能性（諸如義務之成為可能）進行思索和理解的緣故，它們在他的頭腦里就不能和通常的心理解說的原則（那整個都是要以大自然的必然性的機械作用為基礎的）調和一致。 但是當加爾費先生最後說：「這類對觀念的微妙劃分，在思索特殊對象的時候已經就夠曖昧的了；而當它用到行為上，當它應用於欲望與意圖的時候，它們就會完全消失的。我們從考察動機過渡到實際行為的步驟越簡單、越迅速而又缺乏明確的表象，就越是不可能確切可靠地識別每一種動機在引向這一步驟而不是其他步驟時所給出的決定性的重量。」——那我卻要大聲疾呼地反對他了。 義務概念以其完全的純粹性，較之任何出自幸福或與之相關以及摻雜著對它的考慮的動機（這就在任何時候都需要有大量的技巧和深思熟慮），不僅是無可比擬地更加簡單、更加明確、對每個人的實踐運用都更容易領會而又更加自然；而且就在最普通的人類理性的判斷里，——當它僅只被帶到這種判斷的面前，並且確實是擺脫了人類意志的判斷，乃至於與之相對立，也要較之一切從後者的自私原則而引出的動機遠為強而有——力得多、更迫切得多而又更富於成果。例如，假設有這樣一種情形：某個人的手裡有著別人寄託的一筆財產（depositum），財產所有人已經去世，而其繼承人又對此一無所知，也不可能有所知悉。即使我們把這種情形向一個八九歲的小孩子提出來；並且同時，這筆財產的受託人自己的經濟情況（不是由於自己的過錯）恰好在這時候陷於完全破產，他看到自己面前是一個妻兒貧困、悲慘不堪的家庭，只要他占有這筆委託品，就可以立即把自己從這種困境裡解救出來；同時他又是仁慈而行善的，但那個繼承人卻是為富不仁並且極端揮霍浪費，乃至於把這筆對他財富的補充就是拋到大海里去也不會更壞些。如果我們問，在這種情況下是不是可以允許把這筆財產拿來給自己使用。毫無疑問，提問人所得到的回答將是：不行。可以只說：那是不義的，也就是說，那是違反義務的，而用不著再說任何理由。這是最明白不過的了，但這確實並不是他由於這項交還就可以促進自身的幸福遙因為假如他希望自己的決定是被幸福這一目標所規定的；那麼，比如說，他就可以這樣想：「你若是把你現有的別人財產交還給真正的所有人而不要求什麼，那麼他們想來是會報償你的忠誠的；或者如果沒有這樣，那你也會博得一個廣泛流傳的好名聲，這可能對你是非常之有好處的。但是這一切都無法確定。反之，確實也會出現許多疑難：如果你要吞沒了這項寄託，以便一舉把你從你的窘境之中挽救出來；那麼當你迅速使用它的時候，你就會引起別人猜疑你是怎樣以及靠什麼辦法竟能這樣快地改善你的境遇的。但是你若慢慢地用它來起作用，那麼這段時間裡窘困就會上升到這樣的高度，以至於它會根本無濟於事的。」——因此根據這一幸福準則，意志就搖擺於自己究竟應該採取什麼決定的各種動機之間，因為他要著眼於結果如何，而它又是無從確定的。這就需要有一個很好的頭腦才能使自己從正反兩方面理由成堆的壓積之下解脫出來，而又不至於弄錯了全盤計算。與此相反，如果他問一下自己，這裡的義務是什麼，那麼他對提給自己的答案就會毫不猶疑，而是當下就可以確定自己應該做什麼。如果義務這一概念對他總還有效的話，那麼他甚至對於讓自己去計較由於自己踐踏了義務所可能產生的利益還會感到一種厭惡的，就仿佛他在這裡真做出了這種選擇似的。 因此，這種劃分就正如已經指出的，並不像加爾費先生所想像的那麼微妙，而是以巨大可讀的字跡寫在人們的靈魂之中，當其用到行為上的時候竟像他所說的那樣會完全消失，那就甚至於是和自己的經驗相矛盾了。確實倒並不是與由這一條或那一條原則而得出的準則的歷史所提供的那種經驗相矛盾，因為可惜這種經驗證明了它們大部分都是從後一種（即自私）裡面產生出來的；而是與僅僅是內心裡才可能有的那種經驗相矛盾，那種經驗就是：比起把義務崇之於一切之上、與生命中的邪惡甚至於是它那最富吸引力的誘惑進行鬥爭，然而（正如我們有權認為人類是能夠做到的那樣）卻會戰勝它們的那種純粹的道德心性來，再沒有任何別的觀念是更能提高人類的心靈並激發它們的精神的了。人類意識到：因為自己應該做到這一點，所以自己就能夠做到這一點；這就在他們的身上開啟了一種神明秉賦的深處，使得他們仿佛是對於自己真正天職的偉大與崇高感受到了一種神聖的敬畏。如果人類得以經常被提醒並且能習慣於使德行完全擺脫它那由於遵守義務而獲得的全部利益的財富並以其全部的純粹性來理解德行，如果能在私人的和公共的教育之中能使經常運用這一點成為原則（這種諄諄教導義務的方法差不多總是被人忽略的），那麼人類的道德就必定會很快地改善起來。歷史的經驗之所以迄今為止還不曾證明過倫理學有美好的結果，這一點卻要歸咎於下述的這一虛偽的假設：即，由義務觀念本身所引導出來的動機，對於通常的概念來說未免是太微妙了，反之採取由於遵守法則（但不把它當作動機）而可以期待在這個世界裡、乃至在未來的世界裡確切得到利益的那種粗鄙的動機，倒會更有力地對心靈起作用；以及迄今為止我們都把追求幸福放在優先於理性以之為最高無上的條件的東西的地位，即優先於能夠配得上幸福並把這當作是教育和訓誨的原則的地位。因為我們怎樣能使自己幸福、至少也是怎樣能使自己預防不幸的規則，並不是誡命。它們決不束縛任何人，而且一個人受到勸告之後仍然可以選擇自己認為是美好的東西，只要是他願意使自己承擔對自己所發生的一切。那時候由於忽視自己所受的忠告而可能產生的災禍，他卻沒有理由看成是懲罰，因為懲罰僅僅適用於自由的但是違法的意志袁但是大自然與人類傾向卻不能為自由而立法。對於義務觀念而言，情形就完全是另一樣了，踐踏了義務觀念，即使我們不去考慮由此而對自己產生的不利，也會直接影響心靈並會使人在自己的心目之中成為可鄙的和應受懲罰的。 這裡就是一個明顯的證明，即凡在道德上對於理論說來是正確的東西，對於實踐說來也就必定是有效的。——因此，以人的資格，作為由於自身固有的理性而在服從某些義務的一種生命，每個人就都是一個事業家；並且既然作為人，他永遠也超不出智慧的學校之外，所以他就不可能自命是什麼由於經驗而超乎一個人的真實情況之外並且超乎我們所能要求於他的東西之外的更高明的受教者，而以高傲的藐視態度把理論的擁護者貶回到學院裡去。因為所有這一切經驗都絲毫無助於使他可以迴避理論的規則，而至多也不過是當人們把它們汲取到自己的原則中來的時候，有助於他們學會怎樣才能更好地而又更普遍地以它們來指導工作而已；可是這裡所討論的卻不是它那實用的技巧性而僅僅是原則。 二 論在國家權利上理論對實踐的關係（駁霍布斯） 在一群人所藉以結合成一個社會的一切契約（pactum sociale［社會公約］）之中，建立一個公民體制的契約（pactum unionis civilis［政治結合公約］）乃是其中那麼獨特的一種；以至於儘管在其執行上它和其他任何一種（它們同樣地指向某種共同要求的目的）有許多東西都是共同的，然而在其建制（constitutionis civilis［政治體制］）的原則上它卻與其他一切在本質上都是不同的。在所有的社會契約之中，都可以發現有許多人為了某一個（大家都具有的、共同的）目的結合起來；但是他們的結合其本身便是（每一個人都應該具有的）目的，因而一般地在人們彼此之間不得不發生相互影響的每一種外在關係之中乃是無條件的首要義務，則這樣一種結合是唯有在一個已經發現自己處於公民狀態之中，亦即已經形成一個共同體的社會之中才能發現的。而在這樣的對外關係中其本身就是義務並且還是其餘一切對外義務的最高形式條件（conditio sine qua non［不可缺少的條件］）的這一目的，便是公開的強制性法律之下的人權，每個人就由此而規定了自己的應分，並獲得了免於受任何別人侵犯的保障。 但是對外權利這一概念一般地是完全出自人們在彼此外在關係上的自由這一概念的，而與所有的人天然具有的目的（即以幸福為目標）以及獲得它的方法的規則毫不相干。所以這後者也就決不可作為其規定理由而干預那類法則。權利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協調一致為條件而限制每個人的自由，只要這一點根據普遍的法則是可能的；而公共權利則是使這樣一種徹底的協調一致成為可能的那種外部法則的總和。既然每一種受別人意願所限制的自由都叫作強制，由此可見公民體制也就是處於強制法律之下的自由的人們（在他們與別人結合的整體之中而無損於自己的自由）的一種關係，因為理性本身要求這樣，並且還確實是純粹的、先天立法的、決不考慮任何經驗目的（全部這類目的都可以概括為幸福這個普遍的名稱）的理性。既然對於幸福以及每個人應該把它擺在哪裡，人們有著根本不同的想法，所以他們的意志就不能歸結為任何共同的原則，因之也就不能歸結為任何外在的、與別人的自由協調一致的法則。 因此，公民狀態純然看作是權利狀態時，乃是以下列的先天原則為基礎的： 1.作為人的每一個社會成員的自由。 2.作為臣民的每一個成員與其他成員的平等。 3.作為公民的每一個共同體成員的獨立。 這些原則倒不那麼是已經建立的國家所給定的法則，反而是唯有依據它才有可能符合一般外在人權的純粹理性原則而建立起一個國家來的法則。 1.作為人的自由，我要把它那對一個共同體的憲法的原則表述為如下的公式：沒有人能強制我按照他的方式（按照他設想的別人的福祉）而可以幸福，而是每一個人都可以按照自己所認為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據可能的普遍法則而能與每個人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由（也就是別人的權利）。—一個政權可以建立在對人民仁愛的原則上，像是父親對自己的孩子那樣，這就是父權政治（imperium paternale）。因此臣民在這裡就像是不成熟的孩子，他們不能區別什麼是對自己真正有利或有害，他們的態度不得不是純消極的，從而他們應該怎樣才會幸福便僅僅有待國家領袖的判斷，並且國家領袖之願意這樣做便僅僅有待自己的善心。這樣一種政權乃是可能想像的最大的專制主義，（這種體製取消了臣民的一切自由，於是臣民也就根本沒有任何權利。）唯一使人們可能具有權利而同時就統治者的仁愛方面又是可能設想的政權，並不是什麼父權政治而是祖國政治（imperium non paternala，sed patrioticum［不是父權政治而是祖國政治］）。愛國的思想方式也就是這樣一種思想方式，即國家中的每一個人（國家的領袖也不例外）都把共同體看成是母親的懷胎或者說把祖國看成是父親的土地，他自己就生長於其中、生長於其上並且還得把它當成一項珍貴的擔保品那樣地寶傳下去，為的只是通過共同意志的法律來保衛它的權利，而不是自命有權使它服從自己無條件的隨心所欲的運用。就共同體的成員乃是一般地能夠享有權利的生命而言，這種自由權利就是屬於作為人的共同體的成員的。 2.作為臣民的平等，則其公式可以敘述如下：共同體的每一個成員都對其他每個人具有強制權利，其中只有共同體的領袖是例外（因為他並不是其中的一個成員，而是它的創造者和守護者），唯獨他才有權強制別人而本身卻不服從強制法。然而凡是處於法律之下的人都是一個國家之內的臣民，因而就像共同體所有其他的同胞成員一樣也要服從強制權利，唯一例外的（生物人或道德人）便是國家領袖，一切合權利的強制都唯有通過他才能加以運用。因為如果他也要受到強制的話，那麼他就不會是國家領袖了，於是這個隸屬的等級其序列就要無限地伸展下去。可是假若他們竟有了兩個（不受強制的人）的話，那麼他們就誰也不服從強制法，一個也就不能對另一個做出任何不義，而這卻是不可能的事。 然而一個國家的人們作為國家臣民的這種一律平等，卻是和人群的最大的不平等非常之好地結合在一起的，並且還是依照他們的財富程度的，不論它是在身體上或在精神上對別人的優越性，還是在身外的財物上以及一般在對別人的權利（那可能有許多種）上。於是一個人的福祉就十分之有賴於另一個人的意志（窮人有賴於富人），以至於一個人必須俯首聽命，（像是孩子聽命於家長，妻子聽命於丈夫，）另一個人則對他發號施令，一個人就（作為僱工）服役，另一個則僱傭，等等。然而按照權利（它作為公意的表現只能有一種，並且它只涉及權利的形式，而不涉及我對之享有權利的那種內容或對象），他們作為臣民卻是大家彼此平等的。因為除了通過公開的法律（及其執行者，即國家領袖）而外，就沒有任何人可以強制任何別人，然而另外的每個人也可以通過它而以同樣的比例來抗拒他。但是沒有人是會喪失這種強制權限的（因而也就是具有一種反對別人的權利），除非是由於自己犯罪，並且他還不能使自己自行——也就是說通過一項契約，因而是通過一項合權利的行動—放棄它，從而使自己沒有權利而只有義務。因為這樣一來，他就剝奪了自己訂立契約的權利，因而也就自行廢除了這一契約本身。 從共同體中的人們作為臣民的平等這一觀念里，就得出如下的公式：共同體中的每一個成員都應該能達到自己的才幹、自己的勤奮和自己的幸運所能帶給自己在共同體中的（一個臣民所可能得到的）任何一級地位。而他的同胞臣民們卻決不可由於一種繼承的優先權（作為某種地位的特權）而妨礙他，從而就永遠這樣地阻礙了他和他的後代。 既然一切權利都僅只在於以別人的自由和自己的自由按照一種普遍的法則而能共同存在為條件來限制別人的自由，而（一個共同體中的）公共權利又僅只是一種現實的、符合這一原則的並與權力聯繫在一起的立法制度，都是由於它大家才在一種一般的權利狀態（status iuridicus［法理狀態］）中——也就是人們按照普遍的自由法則而互相限制的意願在作用和反作用方面的平等（那就叫作公民狀態）——隸屬於一個民族。所以就一個人對另一個人的強制權限（他由此也就始終停留在他那自由的運用須與我的自由相一致的界限之內）而言，每個人在這種狀態之中的生來的權利（也就是說先於其他一切合權利的行為）就是徹底平等的。既然出生並不是被生出來的人的一種行為，因而從其中就不能籀引出來權利狀態的任何不平等和對強制法律的任何服從，除了他作為是一個唯一至高無上立法權力的臣民和所有其他的人所共有的那種而外。所以共同體的一個成員作為同胞臣民，對於另外一個就不能有生來的優先權，而且也沒有人可以讓自己的後代來世襲自己在共同體中所占有的地位上的優先權，因而仿佛是由於出生就有資格享有統治地位的樣子，也不可強行阻止別人憑自己的貢獻去取得更高的級別（是superior與inferior［較高與較低］的級別，而並非一個是imperans而另一個是subiectus［一個是統治而另一個是臣服］的級別）。凡是成其為財物（而不涉及人格）並作為財產可以被他獲得或轉讓的一切其他東西，他都可以遺傳下去，這樣在一系列的後代里就可以在一個共同體的成員中間造成很可觀的財富境況的不平等（僱工和僱主、地主和農奴，等等）。只是他卻不得禁止這些人也有權上升到同樣的境況，假如他們的才智、勤奮和幸運使他們有此可能的話。因為否則的話，他就可以強制別人而又能不受別人反作用的強制，並超逾他的同胞臣民的級別了。——凡是生活於一個共同體的權利狀態之中的人，除非是由於自己的罪行而外，是決沒有一個會由於契約或者是由於戰爭武力（occupatio bellica［使用戰爭］）而失去這種平等的。因為他不能通過任何合權利的行為（無論是他本人的，還是任何別人的）而中止其為自己的主人並且以一種家畜的品級而出現，乃至人們竟可以任意使用他們從事各種服役而且可以隨意長期地保持他們這樣而無須他們的同意，甚至於沒有不得殘害或殺戮他們的限制（這種限制有時候還是被宗教所裁可的，像是在印度人那裡）。我們可以認為他在任何狀態中都是幸福的，只要他意識到他之沒有上升到與別人同樣的級別，都只是由於他自己（自己的能力或真誠的意志），或者是由於他所無法歸咎於別人的境遇，而不是由於別人的無法抗禦的意志；而別人作為他的同胞臣民而言，在權利方面是一點也不比他優越的。 3.共同體的成員之作為公民，亦即作為同胞立法者的獨立性（sibisufficientia［自足性］）。在立法本身的立腳點上，所有在現行公共法律之下乃是自由與平等的人們，都可以認為是平等的，但就制定這種法律的權利而言，卻並不是的。那些不能具有這種權利的人，作為共同體的成員，也同樣要服從這些法律並且因此也要受到它們的保護，但卻不是作為公民，而是作為受保護的同胞。—也就是一切權利都有賴於法律。然而為大家規定了什麼在權利上是可以允許的或是不可允許的公共法律，乃是公意的行動。一切權利都出自它，而它本身則是不能對任何人做出不義的。可是這一點卻除了整個人民的意志（既然所有的人為所有的人做出決定，也就是每個人為自己本身做出決定）而外，再沒有別的意志可能做到，因為只有對自己本身，才沒有人能做出不義來。但是假如那是另一個人，那麼一個與他不同的人的單純意志就不能為他決定任何不可能是不義的事情；於是這另一個人的法律就需要有另一種限制他的立法的法律，因而任何個別的意志都不能為共同體立法。（確切地說，為了得出這一概念就需要有外在自由、平等和所有的人的意志統一這些概念；而後者當前兩者都已具備的時候，既然是需要投票表決，所以其條件就是獨立。）這一隻能是由普遍的（聯合的）人民意志之中產生出來的根本法，我們就稱之為原始契約。 在這一立法中享有投票權利的人，就叫作公民（citoyen［公民］，即國家公民，而非市民bourgeois［市民］）。除了天然的資格（即不得是兒童，不得是婦女）而外，為此所需要的唯一資格就是：他必須是其自身的主人（sui iuris［法理上自主］），因而享有某些財產（任何技能、手藝或美術或科學都可以計算在內）可以養活自己。這就是說，在他為了生活而必須取之於別人的情形下，他也只能通過轉讓屬於自己的東西而取得，卻不能是通過他允許別人來使用他自己的力量，從而在服役這個字樣的嚴格他允許別人來使用他自己的力量，從而在服役這個字樣的嚴格意義上他除了為共同體而外，就並沒有為任何人服役。在這裡，藝術從業者和大（或小）土地所有者彼此全都是平等的，亦即每個人都只有權投一票。至於土地所有者，則即使我們撇開下面的問題不談：即，一個人得以占有比自己的雙手所能耕種的更多的土地，這在權利上是怎樣可能出現的（因為通過戰爭侵占取得的並不是最初的取得），以及許多人本來是完全可以取得一塊永久性的土地占有的，卻為了要能維持生活竟淪於僅僅在為別人服役的地步，這又是怎樣出現的？那麼它也還是與上述的平等原理相衝突的，假如有一種法律賦給他們以一種優先地位的特權，從而他們的後代或則永遠都是大土地所有者（采邑），這些土地並不出售或由於繼承而加以劃分並因此而能使更多的人加以利用；或則即使是進行了這種劃分，但除了屬於為此而任意安排好的某一類人而外，就再沒有人能夠取得其中的一塊土地。大土地占有者就消滅了其數量等於可能取代自己地位的那些小土地所有者們及其投票權，他不能以他們的名義投票，並且他只有一票。——既然共同體的每一個成員取得其中的一份以及所有的人取得其全體，都必須全靠他們每個人的能力、勤奮和幸運，而這種區別又是普通的立法所不能預計的，所以對立法有投票權的人數就必須根據現在處於占有地位的人頭數，而不能根據占有數量的大小來加以計算了。 但是所有具有這一投票權利的人，卻必須一致同意這種公共正義的法律，因為不然的活，那些對它不同意的人和前一種人就會發生一場權利爭執，這本身又需要有另一條更高的權利原則才能加以決定。我們不可能期待全體人民都是前一種人，因而我們所能預期可以達到的就只是多數票，並且那（在廣大的人民中間）確乎還不是直接投票者的多數而是作為人民代議士的代表們的多數，所以滿足於這種多數的這一原理，就應該以普遍的一致同意並通過一項契約而加以接受，它必須成為建立一種公民體制的最高依據。 結論 這便是一個公民的、因而也是人們中間完全合權利的體制之唯一可能以之為基礎的而一個共同體唯一可能賴以建立的原始契約了。—可是這一契約（叫作contractus originarius［原始契約］或pactum sociale［社會公約］）作為人民中所有的個別私人意志的結合而成為一個共同的和公共的意志，（為了純然合權利的立法的緣故，）卻決不可認為就是一項事實（這樣一項事實是根本就不可能的），竟仿佛首先就必須根據已往的歷史來證明曾有過一族人民，其權利和義務是我們作為後裔的繼史來證明曾有過一族人民，其權利和義務是我們作為後裔的繼承下來了的，竟仿佛這族人民確實曾經有一度完成過這樣一樁行動，並且還一定得在口頭上或書面上留下給我們一項確鑿無疑的有關通告或工具，好使我們尊重自己所要受到的那種既定的公民體制的束縛。它的確只是純理性的一項純觀念，但它卻有著無容置疑的（實踐的）實在性，亦即，它能夠束縛每一個立法者，以致他的立法就正有如是從全體人民的聯合意志裡面產生出來的，並把每一個願意成為公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了這樣一種意志那樣。因為這是每一種公開法律之合權利性的試金石。也就是說，倘若法律是這樣的，乃至全體人民都不可能予以同意的話，（例如，某一階級的臣民將世襲地享有統治地位的特權，）那麼它就是不正義的；但是只要有可能整個人民予以同意的話，那麼認為法律是正義的便是義務了，哪怕在目前人民處於這樣一種狀況或者思想情況，即假如徵詢他們對它的意見的話，他們或許是會拒絕同意它的。 但是這一限制顯然僅只適用於立法者的判斷，而不適用於臣民的判斷。因此如果一族人民在某種現行的立法體系之下做出的判斷，有極大的或然性會損害自己的幸福時，那又應該怎麼辦呢？不要反抗麼？答案就只能是：在這上面沒有別的辦法，只有服從。因為這裡的問題並不是從共同體的建制或機構中使臣民能期待獲得幸福的問題，而首先純然是使每一個人的權利由此可以得到保障的問題。這就是有關一個共同體的全部準則所必須據以出發的最高原則，而且這一原則是不受任何其他原則所限制的。至於前者（幸福），則根本就沒有任何普遍有效的法律原理是能夠被給定的。因為無論是時勢，還是每個人都把自己的幸福置於其中的那種非常之彼此矛盾而又永遠在變化著的幻念，（沒有一個人能向他規定，他應該把幸福置於何處，）都使得一切固定的原理成為不可能，並使得僅只以它作為立法體系的原則行不通。Salus publica suprema civitatis lex est［公共的幸福就是國家的最高法律］這個命題的價值和威信，仍然絲毫沒有減少，然而首先需要加以考慮的公共福利，恰好就是通過法律來保障每個人自己的自由的那種合法的體制：只要他不侵犯別人普遍的合法的自由，因而也就是不侵犯其他同胞臣民的權利，他就始終可以以自己認為是最好的任何方式去尋求自己的幸福。 如果最高權力在立法時，首先是著眼於幸福（公民的富裕、人口的增長，等等），那麼這就並不是建立公民體制的目的，而僅僅是保證合權利狀態的手段，主要地是對人民的外部敵人。在這個問題上，國家領袖就必須被授權去獨自進行判斷：為了對內以及反抗外部敵人，保證自己的強大和鞏固，究竟這類措施對於共同體的繁盛是不是必要的？所以那就並不是仿佛要違反人民的意志而使他們幸福，而僅僅是要使它作為共同體而得以存在。對所採取的這種措施究竟是否明智的這一判斷上，立法者確實可能犯錯誤，但是在他自問法律究竟是否符合權利原則的這個判斷上，卻不可能犯錯誤。因為他是以原始契約的那一觀念作為可靠的標準的，而且還是先天地就在手頭的（而不是像在幸福原可靠的標準的，而且還是先天地就在手頭的（而不是像在幸福原則之下那樣，需要等待著經驗先來教導自己，手段的合用性究竟如何）。因為只要全體人民之同意這樣一種法律並不自相矛盾，那就不管它對他們來得可能是多麼酸辛，它總是符合權利的。但是如果一種公共法律是符合權利的，因之就權利的觀點而言也就是無可非議的（irreprehensibel），那麼它就既與強制權並且另一方面也就與禁止用暴行來反抗立法者的意志聯繫在一起。這就是說，使法律生效的國家權力也是不可抗拒的（irresistibel），而且沒有這樣一種強力來鎮壓一切內部的抵抗，也就不會有任何合乎權利而奠定的共同體的存在。因為這種抵抗是按一條準則來進行的，而這條準則如果使之普遍化，就會摧毀一切公民體制並消滅人類唯有在其中才可以一般地享有權利的那種狀態。 由此可以得出：對最高立法權力的一切對抗、使臣民們的不滿變成暴力的一切煽動、爆發成為叛亂的一切舉事，都是共同體中最應加以懲罰的極大罪行，因為它摧毀了共同體的根本。而且這一禁令是無條件的，從而即使是這種國家權力或者它的代理人國家領袖，由於授權給政府完全用暴力（暴君式地）去行動而違反了原始契約，並且因此按臣民的概念來說就破壞了作為立法者的權利，臣民們也仍然不得以武力進行反抗。其理由就在於：在一個已經存在的公民體制之下，人民就不再有權利來經常判斷那種體制應該怎樣進行治理。因為即使我們假設他們有這樣一種權利，而且那的確還是反對現今國家領袖的判斷，那麼又由誰來決定哪一方才是正義的呢？雙方無論哪一方都不能作為自己案件的審判官那樣來行事。因此在最高領袖之上就必須再有另一位最高領袖，以便在前者與人民之間做出判決，而這是自相矛盾的。—這裡也不可能引用什麼必需的權利（ius in casu necessitatis［必需情況下的法律］）——那本來就是設想在最有（物質上的）必需時可以干出不義行為來的一種純屬子虛的權利，——來為廢除限制人民為所欲為的那道橫柵提供一種解決辦法。因為國家的最高領袖也可以同樣地認為，他對臣民的嚴厲措施由於他們的違抗所以就是有道理的，正如臣民們由於尤怨自己的不公正的苦難所以起來造他的反乃是有道理的一樣。這裡由誰來作出判決呢？那就唯有那個負有最高公共權利的職責的人，也就正是國家領袖本人，才能做到了。因此共同體中就沒有任何別人有權抗爭他享有的這種地位。 然而我發現有些可尊敬的人們卻主張臣民們在某種情況下有權對自己的在上者進行武裝反抗，其中我在這裡將只引征那位在他的自然權利的學說上是非常謹慎、非常精確而又謙遜的阿痕瓦爾。他說：「如果由於長期忍受國家領袖的不正義而威脅著共同體的那種危險之令人擔憂，更有甚於拿起裝器來反抗他的那種危險，這時候人民就可以反抗他，運用這一權利來廢除他們的服從契約並把他作為一個暴君而加以廢黜。」於是，他結論說：「人民就以這種方式（在對他們原來統治者的關係上）又回到了自然狀態。」 我很樂意相信，無論是阿痕瓦爾還是任何一位在這方面有著和他同樣想法的正直的人，在任何這樣一種境況臨頭時，都不會對如此之危險的企圖做出建議或贊同的。而且也幾乎不用懷疑，如果瑞士、尼德蘭聯合省、甚或大不列顛所藉以贏得了他們今天有幸備受讚揚的體制的那些起義竟然失敗了的話，那麼這段歷史的讀者們也就會把處決他們那些其地位在今天是如此之崇高的發動者，只不過看作是對大叛國犯罪有應得的懲罰罷了遙因為結局往往會混淆我們對權利基礎的評判的，儘管結局是不確定的而權利基礎卻是確定的。然而十分明顯的是：就後者而論，——哪怕我們承認，在這樣一場反統治者的起義之中（它已經破壞了多少像是joyeuse entr é e［歡樂之門］那樣的一項與人民所訂的、實際上是作為基礎的契約）並沒有任何不義，——人民在以這種方式追求自己的權利時，也犯下了最高程度的不義。因為這樣做（當作準則的話）就使得一切合權利的體制的不義。因為這樣做（當作準則的話）就使得一切合權利的體制都靠不住，並且導致至少也要使一切權利都要停止再起作用的那樣一種全然無法律的狀態了（status naturalis［自然狀態］）。由於有那麼多思想良好的作家們對人民都懷有這種（導向他們自身毀滅的）傾向，我就只要說明：那原因部分地就在於談到權利的原則時而以幸福的原則代替了他們的判斷這一常見的混淆，部分地則在於找不到任何文件表明有一個確實向共同體所提供、為共同體的領袖所接受並為雙方所批准的契約時，他們卻把這種永遠是基於理性的原始契約觀念當作必定是在實際上曾經出現過的某種東西，所以就認為人民永遠有權根據粗率地而又隨心所欲地斷定原始契約已經被他本人破壞而撤銷它。 這裡我們顯然可以看出，幸福原則（確切說來它根本就夠不上是什麼明確的原則）在國家權利方面也會引起惡果的，正像它在道德方面所造成的一樣，哪怕是它們的說教者懷著最良好的願望。主權者想根據自己的概念使人民幸福，於是就成了專制主；人民不想放棄自己追求自身幸福這一普遍的人類要求，於是就成了反叛者。如果我們首先問一下，什麼是合權利的（它那原則是先天確定的，是任何經驗派所無法加以抹殺的），那麼社會契約這一觀念就會始終享有無可爭辯的威望了，但並不是作為事實（像是丹東所設想的那樣，據他宣稱：沒有這種事實，則現實存在的公民體制中全部現有的權利和全部的所有制就都是空洞無效的），而僅只是作為一般地評判任何公共權利體制的理性原則。於是我們就會看出：在公意存在以前，人民對自己的主宰者根本就不具備任何強制權利，因為唯有通過他，才能合權利地行使強制。但是如果已經有了公意，人民也同樣地對主宰者不能使用強制，因為那樣一來他們本身就會是最高無上的主宰者了，因而，人民也就永遠都沒有任何強制權利（在言論上或行動上的對抗性）來反對國家領袖。 我們還可以看到，這一理論也在實踐上得到了充分證實。在大不列顛的體制中，——那裡的人民把他們自己的憲法認為是如此之偉大，就仿佛它是全世界的典範似的，—我們卻發現關於君主若是破壞1688年的契約的情形下人民所應有的權限問題竟絕口不談，因而當君主想要破壞契約時，因為並不存在有關的法律，所以人民也就秘密地保留著可以造他的反。而憲法在這種情況下若是包括有一條法律，授權人民去推翻一切個別法律所由以產生的那種現存體制（假如契約遭到破壞的話），那就是一種明顯的自相矛盾了。因為這時候它就必須包括有一種公開規定的對立力量，因而也就是必須有第二個國家領袖針對著第一個來保衛人民的權利，但又還得有第三個來裁決雙方之中哪一方是正義的。——可是那些人民領袖（或者如果我們願意，就叫作保護人）卻擔心如果他們的企圖遭到什麼挫折的話，就會有這樣一種指責，所以寧肯杜撰一種被他們驅逐的君主乃是自願遜位的說法，而不自命有廢黜王位的權利，因為那樣一來他們就會公然自相矛盾而破壞這個體制了。 如果人們確實並沒有由於我的這一主張就指責我，說我是用這種不可侵犯性過分地去諂媚君主，那麼我也希望免於另一種指責，即我的主張過分地偏袒了人民，假如我要說人民也同樣地有其不可遺棄的反國家領袖的權利，儘管那不可能是強制權利。 霍布斯有著相反的見解。按他的說法（《公民論》第7章，第14節），國家領袖並不由於契約而受人民的任何拘束，他不可能對公民犯下不義（他可以對公民任意驅遣）。——如果我們把不義理解為一種損害，它允許受害者對於向自己做出了不義的人有一種強制權利，那麼上述命題就會是完全正確的。但若是普遍如此，這條命題就太可怕了。 不反抗的臣民一定要能夠假定自己的統治者並不想要對自己做出不義。因為既然每一個人都有自己不可離棄的權利，那是他不可須臾放棄的（哪怕他想要這樣），並且是他自己有權對此加以判斷的。而在他的意見里，他所遭遇的不義，根據上述假設，又只能是出於錯誤或者是出於最高當權者對法律的某些後果的無知，所以國家公民就必須有權，而且還是在統治者本人的讚許之下，公開發表自己的意見，說明統治者的處置有哪些在他看來對於共同體是不義的。因為要是假定領袖絕不會犯錯誤或者是能夠無事不知，那就把他說成是特蒙上天的啟示而超出人類之上了。因此，言論自由就是人民權利的唯一守護神，——但須保持在尊敬與熱愛我們生活於其中的體制這一限度之內，並通過體制本身也要促進臣民的自由思想方式，（而且各種言論彼此也互相限制，從而它們才不致喪失自己的自由。）因為要是想否定人們的這種自由，那就不僅僅等於是（按霍布斯的說法）剝奪了他們對最高統帥有任何權利的全部要求，而且還取消了最高統帥——他的意志僅僅是由於它代表普遍的人民意志，才能對作為公民的臣民發號施今，——有關他得以進行自我糾正（假如他願意的話）的全部知識並把他置於自相矛盾的地位。但是要慫恿領袖去擔心獨立思想與公開思想竟可能激起國內的不安，那就等於是喚起他不信任自身的力量，而且還仇視自己的人民了。 一族人民所據以消極地、也就是單純地判斷什麼可以認為是最高立法並未以自己最善良的意志加以制定的東西，其普遍原則可以歸結為如下的命題：凡是人民所不會加之於自身的東西，立法者也不得加之於人民。 例如，當問題是：宣布某種曾經一度奠定的教會體制永世長存的那種法律，是不是可以看作出自立法者自身的意志（他本人的觀點）？那麼我們就得首先問：一族人民是不是可以自身制定法律，使某些曾一度採用過的信仰命題和外表的宗教形式垂之永久；因此還有，是不是它本身就可以防止它的後代在宗教理解上繼續進步，或糾正古來的某些錯誤？顯然的是，一項人民的原始契約而把這些都訂為法律，則其本身就會是空洞無效的，因為它違反了人類的天職和目的。因而這樣規定的法律就不能看作是君主本身的意志，何況對於君主也是可以提出反對意見的。——然而凡是在最高立法已做出某些類似規定的一切情況下，雖則對它們可以進行普遍的和公開的評判，但卻決不能對它們公然在口頭上或行動上加以違抗。 在每個共同體中，都必須既有根據（針對全體的）強制法律對於國家體制機械作用的服從，同時又有自由的精神，因為在有關普遍的人類義務問題上，每一個人都渴望通過理性而信服這一強制是合權利的，從而不致陷於自相矛盾。有服從而無自由的精神，乃是促成一切秘密結社的原因。因為彼此互通聲氣乃是人類的天然任務，尤其是在普遍涉及人類的事情上。因此如果這種自由得到維護，秘密結社就會解體的。而且一個政權又還能從哪裡去獲得為它自己的根本觀點所必需的知識呢，假如不是讓在其起源上以及在其作用上都是那麼值得尊敬的自由的精神表現出來的話？ *** 忽略一切純粹理性原則的實踐，在任何問題上都不如像在需要一個良好的國家體制這個問題那樣，是以更大的狂妄在否定理論的了。其原因就在於，一種長期存在的法律體制使人民逐漸地習慣於一種規律，即按照迄今為止一切事物所處的那種平靜過程的狀態來評判自己的幸福以及自己的權利，而並非反之是按照理性所提供給他們手頭的有關幸福與權利這兩者的概念來評價一切事物的狀態。那不如說是寧肯偏愛一種消極的狀態，而不要那種追求美好狀態的危險地位。（這裡就用得上希波克拉底囑咐醫生們要牢記在心頭的那句話了：Indicium anceps，囑咐醫生們要牢記在心頭的那句話了：Indicium anceps，experimentum periculosum。）既然凡是足夠持久的體制，不管它們可能有什麼樣的缺陷，都以它們全部的不同而得出同一個結果：即，應當滿足於他們所處的現狀；因此如果著眼於人民福利的話，任何理論就都不適用，而是一切都得取決於隨經驗而來的實踐了。 但是在理性裡面卻有著我們是用國家權利這個字樣來表現的某種東西，而這個概念對於彼此處於自己自由的敵對之中的人們卻具有約束力，因而也就具有客觀的（實踐的）現實性，而不管其中可以看到它由此能產生什麼樣的好或壞（對這些的知識是只能靠經驗的）。所以它是以先天原則為基礎的，（因為經驗並不能教導什麼是權利，）並且還確實存在有一種國家權利的理論，凡與之不相符合的任何實踐就都是無效的。 對這一點所能提出的唯一反駁就是：雖則人們的頭腦中有著屬於自己權利的這種觀念，然而他們卻由於自己的冷酷無情而不能並且不配受到這樣的待遇，因此之故，就可以而且必須有一個單純按照策略的規律而行事的最高權力來維持他們的秩序。但是這一絕望的跳躍（salto mortale）卻屬於這種性質：即，一旦問題已不是權利而僅僅是權力的時候，人民也就可以試試自己的權力，於是就會使得一切合法的體制都成為靠不住的。如果並不存在什麼東西（像人權那樣）是理性迫使人們要直接尊敬的，那麼對於人類的意願想施加任何影響來束縛他們的自由便都是不可能的了。但是如果權利還能在好意的一旁大聲講話，那就表明人性還不是如此之腐化，以至於不能滿懷敬意地去傾聽它的聲音。（Tum pietate gravem meritisque si forte virum quem Conspexere，silent arrectisque auribus adstant。［如果他們看到一個人由於他的德行和功績而受人尊敬，他們就會沉默並站在一旁傾聽。］） 三 論在國際權利上理論對實踐的關係 就博愛的亦即世界主義的觀點加以考察 駁摩西·門德爾松 人類整個說來究竟是可愛的呢，還是一種應該以厭惡的心情加以看待的對象呢？我們（為了不至於成為厭世者）是不是真正願望他們一切都美好，卻永遠都不期待他們得到，因而也就不如轉過眼睛去不加理睬呢？對這個問題的答覆取決於我們對另一個問題所做的回答：從人性裡面我們是不是可以籀繹出這樣一些秉賦來，它們會使人類物種朝著改善前進，並使過去和目前時代的惡都會消失在未來的善之中？因為這樣的話，我們就至少還能夠愛他們的不斷趨向於善，否則的話，我們就必須仇視並鄙視他們了，不管普遍的人類之愛可能提出什麼樣的反對說法，（它這時候最多也就只會是愛良好的願望，而不會是愛良好的感情了。）因為凡是而且始終是邪惡的東西，而尤其是預謀相互摧殘最神聖的人權，都是我們——哪怕是以極大的努力要激起自己身上的愛——所無法避免要憎恨的；倒不是要再增加人類的罪惡，卻是要盡少可能地和它打交道。 摩西·門德爾松屬於後一種意見（見《耶路撒冷》第二節，頁44—47），他提出這種意見來反對他的朋友萊辛關於對人類的神明教育的假說。在他看來，這些全都是妄想，說什麼：「大地上的人類整體，在時間的長河裡總是在前進著和完美化的。」——他說：「我們看到的是，人類在整體上是微小地在搖擺著；他們只要前進幾步，接著馬上就以加倍的速度又滑回到自己以前的狀態。」（這就正好是西賽福斯的石頭了，我們就以這種方式像印度人一樣地把大地當成是古老的、現在已再記不起來的罪孽的贖罪所。）——「個人是前進的，但是人類卻永遠是在固定的限度之內上下波動著；人類就整體來看，在所有的時代里大致都保持著同一樣的道德水平，同一樣的宗教與非宗教的、德行與罪行的、幸福（？）與悲慘的程度。」——他提出這一主張時（頁46），是這樣說的：「你要猜測天意對人類的目標嗎？就請你無須設計什麼假說，」（以前他是把這稱作理論的，）「只消環顧一下實際上所發生的事情，並且能對一切時代的歷史、對自古以來所發生的事情投上一瞥。這些就是事實；這些必定有著一個目標，必定是在智慧本身的計劃之中得到讚許的或者至少也是得到採納的。」 我卻是另一種意見。—如果說看到一個有德的人與逆境和罪惡的誘惑進行鬥爭，那真是一幕配得上神明的景象，那麼看到人類一個時代又一個時代地朝著德行邁進，然後又馬上重新墮落到罪惡的悲慘的深淵裡去，那就真是一幕我不用說是神明而且就連最普通的但思想良好的人也一點都配不上的景象了。這樣的悲劇只觀賞片刻，或許還可能是動人的並且有啟發性，但是幕最後總得要落下來的。因為從長期看來，那就成為一場滑稽劇了。而且縱使演員們樂此不疲，因為他們都是些蠢人；可是觀眾卻會疲倦的，他看過這一幕或那一幕也就夠了，假如他從其中有理由可以推斷，這場永不終止的演出是永遠同一個樣的。如果它純是一場演戲，那麼隨終場而來的報應，確實還可以重行補償演出過程中的不愉快的感受。可是事實上竟然容許數不勝數的罪惡（縱使是穿插著德行）積累成堆，以致有朝一日都要得到報應，這在我們的概念里卻至少也是違反一個聰明的世界創造主和君臨者的道德的。 因此，我就可以推斷：既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進的，所以也就可以想像他們在自身存在的道德目的方面也在朝著改善前進，而且這一點儘管時而被打斷，但卻決不會中斷。我並不需要證明這個假設，倒是對方必須來證明它。因為我依據的是我自己天生的義務，即一系列世代的每個成員——我（作為一般的個人）是其中的一員，而我在所要求於我的道德品性上卻沒有像我所應該的、因而也就是所可能的那麼好，—都會這樣地影響到後代，使他們永遠可以變得更好（因此也就必須假定這一點是有可能性的），並使這一義務可能合法地從每個世代的一個成員遺傳給另一個。根據歷史也可以對我的希望提出很多懷疑；如果它們能夠被證實，就會促使我放棄一樁表面看來是徒勞無功的工作了。但是只要這一點並不能得到十分確定，那麼我就不能以（作為liquidum［確定的東西］的）義務去換取那條不嘗試就辦不成事情的智慮規律（作為illiquidum［不確定的東西］，因為它純屬假說）。而且對於人類究竟是否有希望更好，無論我可能是多麼地不確定並且始終如此，可是這一點卻不能妨害這一準則，因而也就是不能妨害在實踐觀點上的那條必要的假設，即進步是做得到的。 沒有這種對於更美好的時代的希望，任何要為普遍的福祉做點有益事情的真誠願望都不會炙暖人心的，而這種希望在任何時候都曾影響到思想良好的人們的行為。而這位善良的門德爾松，當他如此之熱心致力於自己所屬的那個國家的啟蒙和福利時，也必定曾計及到這一點的。因為若不是別人也跟著他後面在這條道路上繼續進步的話，他也就不可能希望以理性的方式親自去做這些事了。在不只是人類由於自然的原因所遭受的災難、而且更其是人類自身彼此之間所造成的災難這一可悲景象的面前，我們的心靈乃是通過人類未來有可能變得更好的這一展望而被激發起來的；而且還得要具備大公無私的好意，假如我們會是早就進了墳墓而收穫不到我們自己所曾部分地播過種的那些果實的話。這裡要以經驗的證據來反對這種得自希望的決心的成功，那是全然用不上的。因為迄今為止所沒有成功過的東西，因此之故便永遠也不會成功，這種說法甚至於就連說服人放棄一個實用的或技術的目標都辦不到（例如用空氣靜力學的氣球進行航空的這一目標）；而對於道德的目標就更辦不到了，道德目標的履行當其在指證上並不是不可能的時候，就成為義務。此外，還可以有許多證據表明：人類整個說來在我們的時代里確實比起已往的一切時代來，在道德上做出了非常可觀的改善（短期的阻滯並不能證明任何相反的東西）；而且關於人類的腐化正不斷增長的這種叫喊，卻恰好是來自他們在站到更高一級的道德水平上時，他們就向前看得更遠；越是隨著我們在整個我們已知的世界歷程中上升到更高的道德水平，他們對我們實然的樣子的判斷，與我們所應當是的那種樣子相形之下，因而亦即我們的自責，也就越發嚴厲。 如果我們要問：用什麼辦法才能保持乃至加速這種朝著改善的永遠前進，那麼我們馬上就看到，這一通向無可估計之遠的成就倒並不那麼有賴於我們做出了什麼事情，（例如，有賴於我們給予青年一代的教育，）以及我們採取什麼辦法來推進它，反而有賴於人性在我們身上並通過我們將會做出什麼事情來把我們強行納入一種我們僅憑自己是不大容易適應的軌道。我們唯有從它那裡，或者不如說（因為完成這一目的就需要更高的智慧）從天意那裡，才能期待這一成就，那首先是作用於全體，然後由此而作用於局部。反之，人類及其規劃卻僅僅是從局部出發，並且只不過是停留在局部上，全體這樣一種東西對於他們是太大了，那是儘管他們的觀念能夠、而他們的影響卻是不能夠到達的，尤其是因為他們在他們的規劃上互相衝突，很難出於自己本身的意圖而在這上面聯合一致。 只要全面的暴力行動以及由此而產生的需要，終於必定使人民決定要服從理性本身作為手段而向他們所規定的強制，即公共法律的強制，並進入一種國家公民的體制，那麼同樣地又由於各個國家力圖互相侵占和征服的經常不斷的戰爭而來的需要，也就最後要引他們甚至於是違反自己的意志，或則是進入一種世界公民的體制。或則是假若這樣一種普遍和平的狀態（正如國家過大所曾多次發生過的那樣）從另一方面對於自由變得更加危險，即可能由此導致最可怕的專制主義，那麼這種需要就必定迫使他們進入另一種狀態，那種狀態確實並不是什麼在一個領袖之下的世界公民共同體，而是一種根據共同協議的國際權利而來的合法的聯盟狀態。 既然各個國家文化的增進，以及同時也在增長著的要用詭計或武力、以別的國家為代價而進行擴張的那種傾向，會使戰爭成倍地增多，並且由於（以現行的軍餉而言）經常擴充的、保持著戒備和訓練的、戰爭器具供應量越來越多的軍隊，必定要造成費用越來越高；同時一切必需品的價格持續在增高，卻不能希望付給他們的現金也與之成比例地增加：既然沒有任何和平能那麼持久，可以使這一期間的積儲能償付下一次戰爭的耗費，而為此所發明的國債制度雖則很巧妙，但最後卻成為毀滅自己本身的工具，所以衰竭無力就必定要經於成就善意所應該做到卻並沒有做到的事情：即，每個國家在自己內部都將這樣組織起來，使得不是由戰爭嚴格說來對他並無負擔的國家領袖（因為他是以別人、也就是以人民為代價在進行戰爭的），而是由在擔負著戰爭的人民來掌握究竟應該進行戰爭與否的決定權。（這就當然必須假定已經實現了原始契約的觀念。）因為人民是不會由於單純的擴張願望或者是為著想像中的純屬語言文字上的冒犯的緣故，便輕易把自己置身於與領袖是毫不相干的個人貧困之中的遙所以後世（他們身上不會有任何無辜壓迫著自己的負擔）也就能夠總是朝著道德意義上的改善前進，那原因倒不是對後代的愛而只是每個時代的自愛。於是每個共同體既不能夠以武力去傷害另一個，就必定只好自行維護權利，並且還可以有理由希望同樣形成的其他共同體在這上面會來幫助它。 但這卻只不過是一種意見，而且純屬假說，其無從肯定就正像想要給一種意想中的、並非完全是我們力所能及的作用指出一種唯一與之相稱的自然原因的一切判斷一樣。而且即使是作為這樣一種東西，它在已建成的國家中也並不包括一條原則可以讓臣民們去強制實行它（正如上面已經表明的），而只是讓不受強制的國家領袖去這樣做。鑒於按照通常的秩序，人性之中確實是並不會有自願地減少使用武力，儘管那在緊迫的情況下卻不是不可能的，所以我們就可以（由於意識到自己的無能為力）提出一種與人類的道德願望與希望並非不相稱的說法，即為此所必需的情況就只好期待於天意了：這就為人類整個這一物種的目的通過自由運用自己的力量而盡最大可能地達到自己的最終天職提供了一條出路，儘管個人的目的分別加以考察時，卻在其中恰好是互相對抗的。因為恰好是成其為罪惡之源的這種個人傾向的對抗性，才使得理性得以在其間自由活動並掃數征服它們，於是就不是使自己會毀滅自己的罪惡，而是使一旦存在之後就能一直自己維護自己的善良占有統治地位。 *** 人性表現得最不值得受尊敬的地方，莫過於在整個民族彼此之間的關係這方面了。任何時刻都沒有一個國家在自己的獨立或自己的財產方面，是有安全保障的。彼此互相征服的意志或者說侵犯對方的意志，是任何時候都存在的；用於防務的軍備——那往往使得和平甚至於比戰爭還更加壓迫人、更能摧殘內部的福祉，——是永遠也不會放鬆的。對於這些並不可能有什麼別的辦法，除非是每個國家都要服從一種以配備有權力的公共法律為基礎的國際權利（可以和個人之間的公民權利或國家權利相類比）。因為通過所謂的歐洲的勢力均衡而來的持久的普遍和平，只是一場幻覺罷了。就好像斯威夫特的那所房子一樣，它由一位建築師根據全部的平衡定律建造得那麼完美，以至於當只不過是一隻麻雀棲息在那上面的時候，它馬上就倒塌了。——但是人們會說，對這種強制性的法律是決沒有哪個國家會屈服的，提議一種普遍的國際國家，每一個單獨的國家都自願地順從它的威力，聽從它的法律，這在聖比爾方丈的或者盧梭的理論里說起來可能是那麼動聽，但在實踐上卻是用不上的，因為它們總是被大政治家們而更其是被國家領袖們譏笑為是一種迂腐而幼稚的、來自學院的觀念。 與此相反，在我這方面，我卻要信賴從個人與國家之間的關係應該是怎樣這一權利原則出發的理論。這一理論向地上神明們所推薦的準則是：他們的爭論永遠都要這樣來進行，以致由此可以導向這樣一個普遍的國際國家，而且承認因此（in praxi［在實踐上］）它既是可能的，還是可以實現的。同時（in subsidium［作為補充］）我還要信賴事物的本性，它強迫我們到我們不願意去的地方去（fata volentem ducunt，nolentem trahunt［命運引導著願者，驅遣著不願者］）。這後一點就仍然要把人性計算在內：既然人性之中對於權利和義務的尊敬總是活生生的，所以我就不能也不願把人性認為是那麼地淪於罪惡，以至於道德—實踐理性在經過許多次失敗的嘗試之後，竟不會終究取得勝利並將表明她還是可愛的。因此，從世界主義的角度終究取得勝利並將表明她還是可愛的。因此，從世界主義的角度看來，下述的論斷也就始終是可愛的：凡是根據理性的理由對於理論是有效的，對於實踐也就是有效的。