鈴木大拙禪學入門 · 後記 開啟西方心靈的禪學

榮格（Carl Jung） 鈴木大拙的禪學論述堪列過去幾十年來關於當代佛教的傑作，而禪學本身則是以巴利文經典結集為根底的大樹最重要的果實。[1]我們要對作者表示感激，首先是因為他讓禪學更貼近西方世界的思考，其次是因為他實現這個課題的取徑。東方世界的宗教概念經常和西方世界大異其趣，即使是語詞的翻譯都非常困難，更不用說概念的意義了，在某些情況還不如不要翻譯。我以「道」這個中文字為例就夠了，歐洲至今還找不到一個譯名。原始佛教典籍里有許多觀點和理念是一般西方人的認知所無法領略的。例如說，我不知道有什麼靈性的（或者也許是氣候的）前提或準備，才能夠完整且清晰地想像或思考原始佛教「業」的概念。即便我們掌握了禪學的本質，仍然有一個非常奇特的核心觀點。這個觀點叫作「悟」，我們譯為「Erleuchtung」（啟蒙、領悟、光照）。鈴木大拙說：「悟是禪存在的理由，沒有它，禪就不成其為禪。」[2]無論是神秘主義者所謂的「領悟」，或是一般宗教語言所謂的「光照」，西方人應該都不難理解。然而，「悟」是描繪一種歐洲人幾乎無法領略的啟蒙方式和道路。百丈懷海（724—814）的開悟，以及鈴木大拙在書中提到的儒家詩人和政治家黃山谷的傳說，即為例證。[3] 我再舉一例：有一僧問玄沙師備禪師說：「學人乍入叢林，乞師指個入路。」師曰：「還聞偃溪水聲麼？」曰：「聞。」師曰：「從這裡入。」[4] 有了這幾個例子，應該可以突顯開悟經驗的無法捉摸了。即使我們舉再多的例子，還是搞不清楚開悟是怎麼回事以及悟到了什麼，換言之，我們仍然不明白他們開悟的方法以及內容。忽滑谷快天是東京曹洞宗大學的教授[5]，他在談到開悟時曾說： 我們在去除我執以後，就可以喚醒內在、純淨而神聖的智慧，禪師們喚它作「如來」「菩提」或「般若」。那是神聖的光、內心的天國、一切良知寶藏的鑰匙、一切威德自在的源泉，也是慈悲、正義、同情、無私的愛、人性和憐憫的所在地。當這個內在智慧完全覺醒了，我們就會明白，無論在靈性、本質或本性上，我們和世界眾生或佛都是一體的，每個人本來即是佛，涵泳在聖者無盡的慈悲里，聖者生起慈悲心，弘法利生，於是生命不再是生老病死的大海，也不再是充滿苦難的人生，而是莊嚴清淨的佛剎和淨土，眾生於此可以得到涅槃妙樂。 於是我們的心完全轉化。我們不再為瞋恨所苦，也不再被嫉妒和貪慾困擾，不再有悔恨的刺痛，再也不會被憂鬱和絕望給打倒。[6] 這就是一個東方人、一個習禪者所描繪的開悟的本質。我們必須承認，這些段落只要稍加修改，看起來就很像是基督教神秘主義的靈修作品。但是以完備的決疑論去描繪的開悟經驗，對於我們的理解其實沒有什麼幫助。忽滑谷快天應該是要講給西方理性主義者聽的，而他也找到了很好的藥方，所以才會聽起來這麼平易近人。禪宗故事的諱莫如深總比底下這句話好多了：「依照德爾芬的習慣」[7]，它似乎蘊義很深，卻什麼也沒說。 禪絕對不是西方世界意義下的「哲學」。[8]魯道夫·奧托[9]在為大迫（Ohasama）的禪學作品所寫的導論里如是說，他認為忽滑谷快天「把東方巫術的理念世界附會到我們的西方哲學範疇」而和西方哲學混為一談。「如果我們必須引用最笨拙的心身平行論學說，去解釋不二性、統一性和對立的和諧的神秘直觀，那麼我們會完全被逐出『公案』『（臨濟）喝』和『開悟』的領域。」[10]我們不如先浸淫在禪宗故事奇特的晦澀難解里，其次時時提醒自己，「開悟」是個「言語道斷的奧秘」，而那正是禪師所要說的東西。對於我們的認知而言，在禪宗故事和神秘的開悟之間有一道鴻溝，我們最多只能暗示跨越鴻溝的可能性，卻無法在實踐里做到。[11]我們會覺得接觸到真正的秘密，而不是想像的或偽裝的，那不是被神秘化的秘密事件，而是離言絕慮的體驗。「開悟」是不期而遇的，而不是預料中的事。 在基督教里，要有很長的屬靈準備，才能夠得見聖三位一體、萬福聖母、十字架苦刑或主保聖人的異象，因此人們會覺得異象是理所當然的。於是，雅各布·波姆（Jacob Boehme）[12]居然能夠以反射在錫盤上的日光窺見「自然的中心」，也就沒什麼了不起的。比較難以接受的是埃克哈特大師[13]「赤裸美少男」的異象[14]；甚至是史威登堡（Swedenborg）[15]「紅袍男子」的異象，那男子要他戒掉暴飲暴食的習慣，而或許正因為如此，他認為那男子就是上帝。[16]如此近乎奇詭譎怪的行徑，自然是難以接受。然而，許多「開悟」經驗不只是近乎怪誕，而且根本就是怪誕，聽起來完全荒謬的事。 然而，對於長期涵泳於研究那花團錦簇般的東方精神本質的人而言，那些曾經讓幼稚的歐洲人困惑不已的奇妙事物，現在都已經花果飄零。禪的確是中國文化最瑰麗的花朵[17]，它孕育自佛教廣袤無垠的思想世界。如果有人稍加涉獵佛教教義（拋去西方世界的各種偏見），應該可以揭開個別開悟經驗的怪異外衣而深入其中，或者是嗅到那些至今一直被西方的哲學和宗教忽略的困難。哲學家總是特別關心和生活無關的思考，而基督徒也總是和異教徒不相往來（「感謝主，讓我不像其他人」）。在西方國家裡，並沒有所謂的「開悟」，那是東方國家的東西。然而真是如此嗎？我們真的沒有任何「開悟」嗎？ 當我們細讀禪宗典籍時，總會有個印象：「開悟」經驗即使很怪誕，其實卻是自然而然的事，它是那麼的簡單，使得人們總是見樹不見林[18]，或者是越解釋就越讓人如墮五里霧中。忽滑谷快天說，想要以「領悟」的觀念去解釋或分析「開悟」是沒有用的[19]，此話是說對了。不過他還是大膽用「領悟」這個詞，說它蘊含了「對自性的覺照」，是意識破除了虛幻的我執。所謂「我執」即是一般「自我」和「自體」的混淆。自體是指佛性，也就是生命的全體意識。他引用盤山寶積禪師的話「心月孤圓，光吞萬象」[20]，並且解釋說：「它既是一個宇宙生命和宇宙精神，同時也是個體生命和個體精神。」 無論我們如何定義「自體」，它總是一個不同於「自我」的東西，而當人們更加了解「自我」時，總會轉向「自體」，因此「自體」的範圍要大得多，蘊含且超越「自我」的經驗。正如「自我」是我的「自體」的某個經驗，「自體」是我的「自我」的經驗，但是那經驗不再是以更大或更高的自我的形式去體會到的，而是以一個「非我」的形式。 關於德國神學的作者也很熟悉這種思想：「如果有個受造者意識到自身是完美的，那麼他就會失去受造性、某物性和自體性。」[21]「如果我把善歸於自己，那是來自一個幻覺，以為善是我的，或者我就是善，那始終是不完美或愚昧的徵兆。如果我意識到真理，那麼我也會意識到，我不是善，善不是我的，也不是出於我。」「有人說我真是個可憐的笨蛋，我居然幻想我就是善，但是無論現在或以前，善都是真正的神。」 關於「開悟的內容」是什麼，則是眾說紛紜。開悟的歷程被解釋和描繪成我執的意識的破繭而出，成為無我的自體。這個解釋既回應了禪的本質，也符合埃克哈特大師的神秘主義。他在《神貧的人是有福的》的講道里說：「當我從神那裡走出來時，所有事物都說：『有一個神！』但是那無法使我蒙福，因為那句話只是讓我把自己視為受造者而已。但是當我破繭而出時[22]，我要在神的意志里一無所有，也拋開神的意志、它的一切造就，以及神本身，於是我比一切受造者都更富有，因為我既不是神也不是受造者：我是以前的我，未來的我，當下以至於永恆。於是我猛烈被舉揚，高於所有天使。那個舉揚讓我變得如此的富有，以至於即使神也無法滿足我，雖然它仍然是神，雖然它有一切的造就：因為在破繭而出的時候，我認識到我和神的共同點。於是，我就是以前的我[23]，我不增不減，因為我是不動的原動者。於是，神再也不住在人類裡頭，因為人類以貧窮掙回以前的他以及未來的他。[24]」 大師於此的確描繪了一種開悟經驗，自我被自體給消融，而恢復了「佛性」或即神的普世性。基於學術的謙卑，我不敢提出任何形上學命題，而只是指出一種可以經驗到的意識變化，因此，我把「開悟」主要視為心理學問題去處理。對於不認同或了解這個觀點的人而言，「解釋」只是一堆沒有意義的語詞。他們無法由這些抽象概念跨越到相關的事實，無法體會為什麼木樨花香[25]或拽鼻子[26]可以產生如此巨大的意識變化。最簡單的方法就是把這些軼聞當作博君一粲的童話，或者承認它們是事實，而把它們當作欺騙自己的故事給打發掉（人們喜歡說那是「自我暗示」，是屬靈不完備的商店裡的可憐滯銷品）。一個對於令人驚訝的現象認真而負責的研究，是不可能輕忽這些事實的。當然，我們無法完全確定某個人是否真的「開悟」或「解脫」，或者只是他想像出來的。我們並沒有什麼判別標準。再者，我們也很清楚，想像的痛苦經常比所謂真實的痛苦還難挨，因為它經常伴隨著暗地裡內疚的憂傷所引起的道德痛苦。因此，那不是「事實性」的問題，而是靈魂的實在性的問題，也就所謂「開悟」歷程的心理事件。 每個心靈歷程都是一個形象和一個想像，否則根本不會有意識，也不會有歷程的現象。就連想像也是個心靈歷程，因此說開悟是「實在的」抑或「想像的」，其實無關緊要。開悟的人或自稱開悟的人，無論如何都是說他開悟了。別人怎麼想，並不能為他決定他的經驗是什麼。他即使是說謊，他的謊言也是個心理事實。是的，如果所有宗教的陳述都只是有意的虛構和造假，那麼我們還是可以寫一篇有趣的心理學論文，去探討這些謊言存在的事實，就像是研究幻覺的精神病理學一樣。有一個宗教運動，幾百年來有無數哲人獻身其中，這樣的事實就足以讓我們認真嘗試以科學的理解去探討其歷程。 我在前面曾經問到，西方世界裡是否有任何像是「開悟」的東西。如果撇開西方神秘主義的說法不談，放眼望去，還真的找不到和它有一點點類似的東西。在我們的思考里，根本不可能有所謂意識發展的各個階段。光是想到在關於一個對象的存在的意識以及關於對象的「意識的意識」之間有重大的心理學差別，就不知道怎麼去回答了。我們很難要求自己認真探討這樣的問題，好去解釋提出該問題時的心理狀態。的確，諸如此類問題的提出，經常不是出於知識的需求，而總是源自原始宗教的習俗。印度的瑜伽、中國的佛教，都為想要擺脫某種被認為不完美的意識狀態的纏縛者提供了驅動力。就西方的神秘主義者而言，其著作則儘是教導人們如何以及為什麼要擺脫意識的「我執」，透過對於他的存在的認識，他可以超越我執，而接觸到內在（神性）的人。雷斯博克[27]提到一個印度哲學家也知道的意象，也就是樹根在上面、樹梢在下面的樹[28]，而他必須爬上這棵信仰之樹，它由上往下長，因為它的根在神裡頭。[29]雷斯博克又說，就像瑜伽一樣，「人們將會自由，而且擺脫意象，解脫所有執著，空去一切受造者」。[30]「欲望和痛苦、寵辱得失、對他人的掛慮、歡樂和恐懼，他必須都無動於衷，並且不依待任何受造者。」[31]存在的「一體性」即在於此，而那意味著「走向內心的存在」。那意味著「一個人回到他的內心，好去感覺和了解神的內在工作和內在話語」。[32]經由宗教實修而生起的新的意識狀態之所以殊勝，是在於外在事物再也無法對我執的意識起什麼作用，也就不會有相依相待，而一個空的意識也準備接受另一個作用。這個「另一個」作用不再被覺知為自身的造作，而是一個非我的作用，它以意識為其客體。自我的主體角色仿佛被超越過去了，或者是被另一個主體給接管，由它取代了自我。那是一個我們耳熟能詳的宗教經驗，聖保羅也曾經提到它[33]。這裡描繪的無疑是一個新的意識狀態，透過深刻的宗教蛻變歷程，而揮別了以前的意識狀態。 有人或許會反駁說，意識自身並沒有改變，而只是對某物的意識，正如我們翻一頁書，用同樣的眼睛看不同的圖片。我擔心這樣的理解只是無稽之談，因為它並不符合事實。事實是，在典籍里描述的不只是一個接一個的意象或客體，而經常是經由劇烈的震顫導致的蛻變經驗。擦去一個意象，而以另一個意象取代之，是很平常的事，和蛻變經驗的性質一點關係也沒有。問題不在於看到另一個東西，而是以不同的方式去看。那就像是視覺的空間行動因為新的向度而有所改變[34]。當禪師問「還聞偃溪水聲麼」時，他的意思顯然不是指一般的「聽見」。意識就像知覺一樣，正如知覺有種種條件和限制，意識也有。例如，我們可以有各種不同階段的意識，範圍小的或大的，表層的或深層的。然而，這些程度的差別經常也是本質的差別，因為它們完全依賴於人格的發展，也就是說，依賴於知覺主體的本性。 知性對於認知主體的性質並沒有興趣，因為那主體只以邏輯的方式思考。基本上，知性總是忙著消化意識的內容，並且忙著應付各種消化的方法。人們需要有哲學的熱情，才能強迫自己超越知性，進而去認識認知的主體。這種熱情和宗教的驅動力沒什麼兩樣，因此也和宗教蛻變的歷程問題並無二致，而那是知性無法理解的東西。古代哲學熱衷於探究蛻變的歷程，而近代哲學則漸漸不去談它。在某個意義下，叔本華屬於古代哲學，但是尼采的《查拉圖斯特拉如是說》就不再是哲學了，而是一個完全吞沒了知性的劇烈蛻變歷程。它不再是思考的問題，而是「思考的思考者」的問題，書裡頭的每一頁都是如此。一個新生的人、一個完全蛻變的人登場了，他破繭而出，不只看到新天新地，而且是創造了它。西勒修斯（Angelus Silesius）[35]的說法比查拉圖斯特拉謙虛一點： 我的身體是個蛋殼，小雞在裡頭 會從永恆的靈里孵出來。[36] 在基督教國度里，「悟」相當於一種宗教的蛻變經驗。然而，這類的經驗有各種不同的程度和類型，我們有必要指出哪些範疇和禪的經驗最相應。那無疑就是神秘主義者的經驗，它和其他類似經驗的差別在於它的「聽任自然」的屬靈準備，「空去一切形象」。它迥異於以訓練和對於聖像的「想像」為基礎的宗教經驗，例如聖依納爵（Ignatius）[37]的「神操」。我會把後者的範疇歸類於經由信仰和禱告的蛻變，在基督新教里，則是經由團契經驗，因為它們有個很明確的前提，而且絕對不是「空」或「放下」。神秘主義者常說的「神是一個無」，基本上和基督受難的默觀、信仰以及團契的期待是不兼容的。 因此，「悟」和西方經驗的模擬，就只限於少數基督教的神秘主義，他們為了彰顯弔詭而說的話幾近於異端，有的甚至逾越了異端的界線。正是這些性質，使得艾克哈特大師遭到教會的譴責。如果佛教和我們的「教會」一樣，那麼禪宗也會是他們無法忍受的負擔。其理由在於它極端個人化的方法，以及許多禪師們呵佛罵祖的偶像破壞的態度。由於「禪」蔚然成為一個宗派，在幾個世紀裡便形成某些集體形式，例如鈴木大拙在《禪僧的修行》（The Training of the Zen Buddhist Monk）中所說的，但是他們認為形式和內容都是外在的東西。除了各種生活方式以外，他們的主要修證方法應該就是「公案」了。公案是指禪師的弔詭的問題、說法和舉止行為。根據鈴木大拙的描述，公案主要是以軼聞的形式記錄禪師們的問題。師父問學生一些問題，讓他們去習禪。茲舉一個經典的例子，有一僧問趙州禪師說：「狗子還有佛性也無？」師曰：「無。」鈴木大拙說，這個「無」字意思就只是「唔」，儼然是小狗在回答這個問題[38]。 乍看下，提出一個問題以作為習禪的對象，似乎對於結果已經有了預期或定見，因此體驗的內容也有了限定，就像耶穌會的神操或瑜伽冥想一樣，其內容限於老師指派的課題。但是公案實在太多元、太多義，也太多機鋒了，以至於任何老手都搞不清楚什麼才是合宜的答案。再者，關於體驗的描繪總是語焉不詳，使得我們在公案和體驗之間找不到任何無法辯駁的理性關係。既然我們無從證明其邏輯推論，於是我們會假定公案其實無礙於任何修行的自由，而最終的結果也取決於師父的個人習性。修行者在修行里完全顛覆理性知識，使得意識處於完全沒有預設的狀態。於是，任何有意識的預設都儘可能地被排除了，但是不包括無意識的預設。那就是習焉而不察的心理習性，它當然不是空性，也不是無預設。那習性是本性既有的因素，因此當它回答時（尤其是在開悟經驗里），就是本性的回答，是本性直接說出它對意識的響應[39]。學生的無意識本性對於老師或公案的響應，顯然就是「開悟」。我認為這個觀點多少正確地把握了開悟的本質。而所謂的「見性」「本來面目」以及存在的根源，經常是禪師最關心的主題[40]，更佐證了這個觀點。 禪和所有其他哲學和宗教的默觀訓練的差別，在於它基本上沒有預設。就連佛本身也被嚴厲拒絕；的確，他幾乎是如褻瀆一般地被棄如敝屣，雖然他是修行最重要的預設。但是他也是個偶像，因此也是要被捨棄的。一切唯當下即是，而那就是一個人完全沒有意識到的預設，正因為它是無意識的，所以他無法擺脫它。那似乎來自虛空的答案，那照徹黑暗的光，總是奇妙的體驗以及蒙福的光照。 意識的世界難免到處都有限制，到處都有橫阻道路的高牆。基於意識的本質，它必然是片面的。每個意識都只能懷有少數同時生起的觀念。所有其他觀念都必須待在看不見的陰影里。同時出現的內容越多，意識就越模糊不清、混亂，甚至失去方向。意識不僅需要嚴格局限於少數清楚的內容，甚至這就是意識的本質。經由注意力，我們才能有相續不斷的印象，唯有如此，我們才會有一般性的方向感。然而我們無法始終保持專注。因此我們必須儘量減少同步的知覺和相續不斷的印象的數量。於是，一切可能的知覺的廣袤領域總是被忽略，而意識也總是困於狹窄的圈子裡。人們完全無法相信有一個意識居然可以一眼盡覽所有想像得到的意象。如果一個人用他能夠同時想像的少數幾個清晰明確的表象，就可以建構起整個世界，那麼如果他可以一次就清楚想像到一切，他眼前又會開展出如何神聖的世界呢？而這個問題還只是關於我們的可能表象。如果我們加上無意識的內容，也就是還沒有或再也無法被意識到的內容，然後試著想像整個景觀，那會是再大膽的幻想都想不到的。在意識的形式里，它當然是無法想像的，但是在無意識的形式里，它卻是一個事實，而在底下伏流著的，是始終存在著的想像的可能性。無意識是一切潛在心理因素的無法窺見的整體，是潛在的本性的「大觀園」。意識時或片段地取出的所有習性，都在無意識里。如果意識儘可能地空掉他的內容，那麼內容就會落到無意識的狀態（至少是暫時的）。在禪宗里經常會利用這種壓抑作用，意識的能量抽離出內容，轉移到空的觀念或公案上面。由於它們必須是穩定的，於是相續不斷的意象乃至於使意識運作的能量也都中止了。被保存的能量會轉到無意識里，把它的自然儲藏量推到極致。它也使得無意識內容隨時會突破到意識層次。意識的放空和停歇不是件容易的事，因此需要長期的修行[41]，把能量的張力推到極致，好讓無意識的內容突破到意識里。 破繭而出的內容絕不是完全散亂無序的。正如精神醫學的經驗所示，意識的內容和闖入意識的各種妄想以及譫妄有某種特別的關係。正常人的夢和作用中的意識之間也有相同的關係。它基本上是補償性的關係。意識的內容讓意識取向的整體性所需要補充的一切東西都浮上表面。如果由無意識湧現的各種片段能夠嵌入意識活動當中，就會生起一種心理的存在形式，它更符合個人的整體人格，也因此消弭了意識的和無意識的人格之間徒然的衝突。我們當然都有卑劣的角落，就像是骯髒的、秘密的儲藏室，而與其說它們是無意識的，不如說是被隱藏起來或被淡忘了。無意識是個母體，它孕育出所有形上學命題、神話、哲學（如果它不只是批判性的），以及一切以心理命題為基礎的生活形式。 無意識的每次入侵，都是在回答意識的某個狀態，而這個回答總是源自現存的一切可能想像的整體，源自整個習性，也就是潛態的心理存在的同時性意象。它分裂成個別的意象、片面的東西、片段的性格，正符合意識的性質。習性的響應總是有著整體性的性格，因為它相當於那還沒有被分別心的意識給分割的本性。因此它的作用便沛然莫可御。那是個不期然的、開闊的、遍照一切的回答，它的作用更像是光照或神啟，因為意識把自己困在絕望的死胡同里。 於是，經過多年的辛苦修行，費力地打破理性思考，習禪者從本性那裡得到答案（而且是唯一的答案），公案所說的一切，也都能夠廓然洞察。的確，大部分禪宗軼聞都是要突顯答案的「本來如此」。的確，我們可以欣然理解故事裡的學生為什麼要恭順地挨師父幾記響棍以為鼓勵。禪師在回答「狗子有無佛性」時的「無」蘊含了何等的智慧啊！但是我們要考慮到，一方面，總是有許多人無法分辨心靈雋語和瞎扯淡的差別，另一方面，也有許多人自恃聰明，認為他們一輩子遇到的人都是笨蛋。 儘管禪宗在對於宗教蛻變的理解上有很大的價值，對於西方人而言，卻似乎不怎麼有用。在西方國家缺少了習禪所必要的修行前提。我們有誰會無條件地信任一個自負的師父以及他莫名其妙的方法呢？只有在東方，才有對於一個偉大人格的敬意。誰會拍胸脯說，他相信可能有一種無法測度的弔詭的蛻變經驗，而願意犧牲多年光陰辛苦追求那個目標？最後，誰又敢擔保一個異教的蛻變的權威性呢？除非有個不值得信任的人，他因為疾病的關係而喜歡自吹自擂，那麼他就沒有理由抱怨我們不相信他。但是如果「師父」交代了艱難的功課，那功課不能只是鸚鵡學舌就算了，那麼歐洲人就會心生懷疑，因為自我成長的崎嶇小徑對他們而言就像地獄一樣的悲慘和黑暗。 我並不懷疑西方世界裡也會有開悟經驗，因為我們當中會有人嗅到究竟目標，而不辭辛苦地追尋它。但是他們會保持沉默，不是因為他們羞於啟齒，而是因為他們知道那是只能意會而無法言傳的。因為在我們的文化里，包括作為宗教資產的監護人的教會，沒有任何東西類似於這個宏願。而教會的功能其實就是反對一切諸如此類的極端經驗，因為它們只會是異端邪說。在我們的文化里唯一能夠了解這個宏願的，大概就是精神治療了。所以，這篇文章由一個精神治療師來寫，並不是偶然的事。 基本上，精神治療是醫生和病人之間的辯證關係。那是兩個心靈整體之間的對話，在其中，所有知識都只是工具而已。它的目的是蛻變，而且不是預定的蛻變，而是不能預知的改變，唯一的判別標準是我執的泯滅。醫生的努力並不能保證得到該經驗。他只能讓病人儘量減少對於重要經驗的阻抗心理。如果說，知識在西方的程序里扮演的角色分量不輕，那麼佛教的傳統精神氛圍在禪學裡的角色也一樣的吃重。禪學及其技巧必須以佛教的精神文化為基礎，這是它的前提。一個不曾存在的理性主義的知識是不可能被消滅的。一位禪師不會是無知和沒有教養的產物。而對我們而言，精神治療經常得先突顯出一個有意識的自我，以及一個有意識地培養出來的理解，才能談到消除我執或理性主義。再者，精神治療不像禪師一樣，它的對象不是會為真理做任何犧牲的人，而經常是最固執的歐洲人。因此，精神治療的工作當然就更多樣性，而漫長的歷程里的個別階段也會比在習禪當中面臨更多的阻力。 基於以上及其他許多的理由，把禪學直接轉譯成西方的處境，是既不妥當也不可能的事。但是一個關心其治療目的的精神治療師，當他看到一個東方的靈性「療愈」方法的究竟目標時，是不可能無動於衷的。我們都知道，兩千多年來，有許多頭角崢嶸的東方賢人致力於探究該問題，也開展出對應的方法和哲學，那是西方類似的成就難望其項背的。我們的嘗試（除了某些例外）不外乎巫術的（秘教儀式，包括基督教在內）或是知識性的（從畢達哥拉斯到叔本華的哲學）。在我們西半球這裡，只有歌德的精神悲劇《浮士德》和尼采的《查拉圖斯特拉如是說》才稱得上窺見一個「全體性體驗」的突破。[42]而我們至今仍然不清楚歐洲文化里最有前景的成就的究竟意義為何，儘管它們承襲了希臘文明（我們文明的雛形）的物質性和直觀性。[43]雖然我們的知性把猛禽自遠方發現小老鼠的能力發揮到極致，重力卻還是限制了知性，而當知性不再搜尋獵物，而朝內心探索那個搜尋者的時候，「諸行」也把知性困在一個充滿著讓人困惑的意象的世界裡。的確，知性落入難產的陣痛，被無名的恐懼和危險纏繞，面對著各種海市蜃樓和迷宮的威脅。而最坎坷的命運也正威脅著探險者：在他自己的時代里如深淵般沉默的孤獨。有誰知道「巔峰時期作品」（例如歌德的《浮士德》）的深層動機或者「戴奧尼索斯經驗」的震顫是什麼東西？我曾經建議人們去讀一讀藏傳佛教的《中陰救度法》[44]，以了解東方人是怎麼思考我們西方人所謂回歸全體的「死亡之路」的痛苦和不幸。那才是重點，而不是什麼善巧的模仿，或知性的雜耍。一個沒有專斷而短視的專業意見包袱的精神治療師，經由暗示或片段的信息，應該可以看到這個問題。如果他囿限於其准生物學的信條，就會一直要把他所觀察到的東西化約為陳腐的熟悉事物，然後以理性主義的方式概括它們，而大概只有耽於幻覺的人才會對此心滿意足。然而「有某個東西可以讓人滿足」，那才是幻覺的極致。那個幻覺躲在一切無法忍受的事物後面，把所有進步拋在後頭，是最難以克服的東西。如果精神治療師能夠在助人之餘反省一下，或者他偶然被迫看清自己的幻覺，他會看到，所有理性主義的化約論，在面對不斷變化的生命時，是多麼的空洞而膚淺。如果他繼續探索，他就會明白「那誰也都偷偷地走過的墳門戶」[45]所指為何。 我不想被認為是在推薦或建議什麼。但是當一個西方國家的人談到禪學時，我覺得有責任告訴那個歐洲人，通往「開悟」的「漫漫長路」的開端在哪裡，而那條只有少數哲人走過的小徑有多少險阻艱難，或許就像是高山上的信號台，在風雨如晦的未來里照耀著。如果有人認為「開悟」或「正定」可以在低於那個高度的地方遇見，那會是個很嚴重的錯誤。因為一個全體性經驗不可能比全體廉價或低下。而它對於心理學的意義可以見諸以下的事實：意識只是整個心靈的一部分，而無法涵攝心靈的全體，因為它還缺少了橫無涯涘（sì，水邊）的無意識領域。但是無意識領域既不能以熟練的公式去捕捉，也無法以科學教條去驅魔，因為裡面附著了類似命運的東西，有時候甚至就是命運本身，正如《浮士德》或《查拉圖斯特拉如是說》經常暗示的。要獲致全體性，就需要全體的介入，少一分都不行，沒有料揀或替代，也沒有妥協。《浮士德》或《查拉圖斯特拉如是說》儘管評價甚高，對於歐洲人而言卻深奧難解，同樣的，我們很難期望初窺心靈的幽暗世界的有識之士們，對於一個陷於「個體化歷程」（即我所謂「成為整體」的經驗）的種種困惑的人的心境，能夠有什么正確的觀念。於是人們拿出病理學的詞彙，用「精神官能症」「精神病」之類的術語安慰自己，嘴裡嘟囔著「創造性的奧秘」，但是如果他們剛好不是詩人，又能「創造」出什麼東西呢？由於這樣的誤解，現在有許多人僭稱自己是「藝術家」，仿佛「藝術」和「能力」沒有關係似的。如果人們沒有什麼可以「創造」，那麼他們或許可以創造自己。 禪學透顯了「成為整體」對於東方人的意義有多麼重要。探究禪學謎語或許可以為怯懦的歐洲人壯膽，或者為他們的近視配一副眼鏡，好讓他們至少能夠「管窺」至今仍然籠罩在霧裡的心靈經驗的世界。而結果也不會太差，因為借著「自我暗示」[46]，那些驚弓之鳥可以免於繼續墮落或類似的重大事件。然而我要提醒專心且有同感的讀者，不要低估東方人的心靈深度，或者以為禪學是很容易的事[47]。西方人熱衷於字面意義的態度，對於東方的思想寶藏並沒有什麼妨礙，因為在禪學裡幸好不像在印度宗教里那樣，沒有那麼多深奧難懂的語詞。禪學也沒有像哈達瑜伽那樣複雜的技巧，那些技巧反而會讓以生理學思考為取向的歐洲人誤以為可以經由靜坐和調息獲致精神的成就。相反，習禪需要的是知性和意志力，正如成就許多偉大事業一般。 註解： [1]　「正如東方的作者所說，禪原本是佛陀的『拈花說法』，世尊在會上拈花示眾，是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。」（Ohasama，Zen. Der lebendige Buddhismus in Japan，p.3） [2]　Suzuki，Die grosse Befreiung，p.133。 [3]　同前面：pp.125，129ff.。 [4]　見《五燈會元》卷七。 [5]　忽滑谷快天（1867—1934），日本佛教學者，著有《禪學思想史》《禪學批判論》《禪學新論》《朝鮮禪教史》《曹洞宗宗意私見》。 [6]　Nukariya，The Religion of the Samurai，p.133f.。 [7]　意為「不妥處刪去」，為17世紀法國文學審查制度的用語。 [8]　見《鈴木大拙禪論集之二》。 [9]　魯道夫·奧托（Rudolf Otto，1869—1937）：德國著名的宗教學家，著有《論神聖》《西方和東方的神秘主義》。 [10]　Otto in：Ohasama，Zen，p.Ⅷ。 [11]　儘管我試著在底下要「解釋」，我很明白，就「悟」的意義而言，我說的任何話都沒有用。我卻忍不住要讓西方的理解更貼近一些，但是那難免會牴觸禪的精神。 [12]　雅各布·波姆（Jacob Boehme，1575—1624），德國神秘主義神學家。 [13]　埃克哈特大師（Meister Eckhart，1260—1327），德國神秘主義哲學家、神學家。 [14]　見：Texte aus der deutschen Mystik des 14.und 15.Jahrhundert，hg. von Spamer，p.143。 [15]　史威登堡（Emanuel Swedenborg，1688—1772），瑞典科學家、哲學家、神秘主義者。 [16]　見：White，Emanuel Swedenborg I，p.243ff.。 [17]　見《鈴木大拙禪論集之一》。 [18]　見《鈴木大拙禪論集之一》。宋代青原行思禪師曾說：「老僧三十年前未曾參禪時，見山是山，見水是水。後來參禪悟道，見山不是山，見水不是水。而今個休歇處，依然見山是山，見水是水。」 [19]　見：The Religion of Samurai，p.123。 [20]　見《五燈會元》卷三。 [21]　Das Büchlein vom vollkommenen Leben，hg. von Büttner，p.4。 [22]　在禪宗里也有類似的意象：有禪師被問到什麼是佛性時說：「桶底脫落。」另一個意象則是「解卻布袋口」。 [23]　禪意味著見到人的自性或是本來面目。 [24]　Meister Eckharts Schriften und Predigten，hg. von B.ttnerⅠ，p.176f。 [25]　Suzuki，Die grosse Befreiung，p.130。 [26]　同上，p.125。 [27]　雷斯博克（John of Ruysbroeck，1293—1381），法蘭德斯地區的神秘主義者。 [28]　引自《羯陀奧義書》：「上根下其枝，太古菩提樹。又稱曰大梵，唯是永生者。」 [29]　John of Ruysbroeck，The Adornment of the Spiritual Marriage，p.47。我們不能假設說這個在1273年出生的法蘭德斯神秘主義者的意象是襲自印度經典。 [30]　同上，p.51。 [31]　同上，p.57。 [32]　同上，p.62。 [33]　「現在活著的，不再是我，乃是基督在我裡面活著。」（《加拉太書》2：20） [34]　鈴木大拙談到這個轉變時說：「以前的思惟盡皆被拋去，世界因而有了新的意義。一個開悟者說他以前活在幻覺里，或是說他們從前『錯了』，因而舍舊從新，也有的說一直不知有個美好的天地，像『清風』『明珠』一樣存在於人間。」另見：Suzuki，Die grosse Befreiung，p.123f。 [35]　西勒修斯（Angelus Silesius，1624—1677），波蘭神秘主義詩人。 [36]　Cherubinischer Wandersmann。 [37]　聖依納爵（Saint Ignatius of Loyola，1491—1556），耶穌會創立者。 [38]　見《鈴木大拙禪論集之二》。 [39]　見《鈴木大拙禪論集之二》。「禪的意識必須發展成熟。當它完全成熟時，我就會明白，禪的意識是經由開悟的形式窺見無意識。」 [40]　見《鈴木大拙禪論集之一》。禪的第四個規範即為「見性成佛」。一僧問惠能說法，惠能說：「哪個是你父母未生前本來面目。」有一部日本禪學作品說：「若欲覓佛，須是見性，性即是佛。」一個開悟經驗對禪師顯示「原人」。見《鈴木大拙禪論集之二》。惠能說：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」 [41]　禪宗東土初祖菩提達摩說：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍。豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」 [42]　我要提一下英格蘭的神秘主義者布萊克（William Blake）。另見：Milton O. Percival，William Blake's Circle of Destiny。 [43]　希臘人的天才指的是意識闖入物質世界，褪去它原本的夢境。 [44]　Evans-Wentz，Das tibetanische Totenbuch。 [45]　Faust，1.Teil，1 Szene。 [46]　Suzuki，Die grosse Befreiung，p.132。 [47]　「禪不是消遣，而是生命的嚴肅課題，沒有哪個笨蛋會膽敢接近它。」