鈴木大拙禪學入門 · 第八章 公案

禪是東方文化很獨特的產物，就其實修層面而言，它的獨特性在於其有體系的修心工夫，在起疑情的時候，可以做好開悟的準備。禪可以說是一種神秘主義的形式，但是無論在體系、修行或究竟成就上面，都迥異於其他形式的神秘主義。我所指的修行，主要是就「參公案」和「坐禪」而言。 禪的修行主要是參公案和坐禪 「坐禪」，梵語謂「禪那」，意思是於閒靜處，結跏趺坐，繫心觀想。這個法門源自印度，傳遍整個東方世界。數百年來都是如此，現代習禪者仍然信守奉行它。就此而論，坐禪是東方世界最盛行的靈修方法，但如果說是和公案一起使用的話，則非禪學莫屬。 本章並不想解釋「坐禪」或「禪那」是什麼，而是要探討「公案」，它是現在東亞最基本的禪學特質。「禪那」原本在佛教里是「三學」之一：戒、定、慧。正信的佛教徒應該信守佛陀留下來的道德戒律，嫻熟調伏其心的各種方法，並且增長智慧[1]，窮究佛教的形上學，以認識邏輯的種種複雜關係。如果一個人無法具足這些條件，就不能說是好的佛陀弟子。但是隨著佛教的開枝散葉，有些佛教徒會強調「三學」里的某一個面向。有些人著重道德面向，有些人在禪定上面下功夫，有些人則是深入經藏。禪門弟子或許會被認為是修習禪那者，但是在禪學裡，禪那已經不再是它原來的意思了。因為在這種印度特有的靈修形式里，禪已經有了自己的目標。根據天台宗智者大師《釋禪波羅蜜次第法門》所引的《釋摩訶衍論》，修習禪那（禪波羅蜜）的大意是要發菩提心，也就是每個佛教徒都要重視的四弘誓願[2]： 禪為利智藏，功德之福田。 禪如清淨水，能洗諸欲塵。 禪為金剛鎧，能遮煩惱箭。 雖未得無為，涅槃分已得。 得金剛三昧，摧碎結使山。 得六神通力，能度無量人。 囂塵蔽天日，大雨能淹之。 覺觀風動之，禪定能滅之。[3] 禪那（Dhyana）的字根是「dhi」，意為「覺知」「思惟」「心住於一處」，不過「dhi」在字源上又和「dha」有關，意為「持」「守」「受持」。因此，禪那意為寂靜審慮，攝心不亂，繫心於一個念頭。因此，在習禪或修禪那時，要息諸外緣，身心安頓，舍卻種種根塵煩惱。例如，飲食必須調節得宜，也不能貪睡，讓身體保持輕鬆舒適的姿勢，正身端坐；其次，要調息，我們知道印度人尤擅此道。而閒居靜處以修習禪那，也是很重要的考慮，應儘量避免市集、工廠和辦公地區。關於調身和調心，還有許多規定和建議，詳見智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》[4]。 正如以上關於「禪那」的簡述，禪門弟子坐禪的目的和一般佛教徒有所不同。在禪裡頭，禪那或坐禪是用來參公案的手段。禪不以禪那為究竟目的，因為除了公案以外，坐禪只是次要的考慮。然而對禪師而言，它無疑是必要的資糧，如果習禪者的坐禪功夫不徹底，那麼即使他明白了公案，也無法悟道。公案和坐禪是禪的兩個不可偏廢的功夫，前者是禪的眼睛，後者是禪的腳。 以坐禪作為參公案和開悟的工具 在中國早期佛教里，精進的佛教徒們最早注意到的是各種哲學討論，而諸如《華嚴經》《法華經》《般若經》和《涅槃經》等經部，也都很早就有了漢譯本。佛經里深邃的形上學思想吸引了中國學者，遠勝於經里的其他東西，或許主要是受到不世出的鳩摩羅什的影響，中國佛教徒皆熱衷於看經說教，其次才是佛教的倫理學研究。當禪宗初祖菩提達摩於公元6世紀到達中國時，他甚至被懷疑是異端。佛教學者既不了解他，也不喜歡他。甚至當六祖惠能以默默無聞的嶺南獦獠傳承禪宗衣缽時，其他禪人並不很注意他。根據中國早期佛教的傳記作品，以及當時關於禪那的漢譯佛典，我們知道彼時的禪那或坐禪主要是根據小乘的傳統，直到惠能下兩代，我們現在所認識到的禪宗才真正誕生，並且迅速開展，使中國其他諸宗相形見絀。現在中國的佛教寺院莫不屬於禪宗，而大部分是臨濟宗[5]。禪宗的壓倒性勝利，部分的原因就在於以坐禪作為參公案和開悟的工具。 公案原指官府的判例、公府的案牘，唐代以後開始流行。現在則是指古德的逸聞，或是師父和弟子們的對話，或是師父上堂開示或提問，它們都是用來明心見性的。當然，起初並沒有我們現在看到的公案，那是後來諄諄教誨的禪師們用來評唱拈弄的工具，以燭照情識昏暗的弟子們。 即使放任自然，心靈也會自己成長，但是人們不能這麼枯坐等候，而總要多管閒事。他們沒有耐心，只要有機會插手，他們一定會幹預。這個干預有時候很有幫助，有時候則適得其反。若是利多於弊，我們會歡迎人為的干預，稱之為增長或進步；但是如果不是這樣，我們會說那是退步。文明是人為造作的，有些人不滿意，會想要回歸自然。呃，所謂現代的進步，絕非是全然幸福的，但是就整體而言，至少在物質生活方面，我們似乎過得比以前好，也看到有改善的空間。因此，我們的抱怨一般來說不會很激烈。 同樣的，在純粹、自然且簡單的禪裡頭加入「公案」的體系，既是退墮也是增長。但是公案既然存在了，就很難捨卻。當然，禪師難免會認為他的弟子們根器不如他銳利，也比較不容易悟道。他很想告訴他們自己在悟道時的妙樂。慈母般的禪師亟思令禪眾開廓本有，透脫牢關，務使他們看到悟境的未知美麗，那是流浪生死無明的弟子們幾乎不能體會的。禪師們知道公案也是人為造作，畫蛇添足，因為除非一個人澈見自心，否則禪的真理既無法洞然分明，也不會有創造性的生命力。但是如果說究竟真實難以覓得，那麼擬似也無妨，如果任由弟子們手忙腳亂無討頭處，那麼它恐怕永遠無法被領會到。擬似並不一定只是權宜之計而已，裡頭也有它的道理，而且充滿了各種可能性。因為如果合宜使用公案和坐禪的體系，的確是可以讓人悟道見性的。那麼我們為什麼不好好利用它呢？ 起初，禪師們有點像是自己在摸索，他們沒有什麼柔性的教育，不曾到大學裡研究學問，但是他們心裡決心勘破人生大事因緣，於是孜孜矻矻地接近一切善知識。他們向上一路，踽踽獨行。當然，他們有師父，但是他們的師父不像現在學校里的老師那樣處處提攜，甚至有些揠苗助長。古代的禪師缺少諄諄教誨，卻也讓他們更堅韌雄勁。此即為什麼唐代早期禪宗鼎盛，機器不凡。到了宋代，公案開始流行，禪宗的黃金時代也差不多告終，逐漸顯露出衰敗之相。 初心用功的下手處 以下是後代弟子們流傳的第一則公案。惠明（道明禪師）請六祖惠能為他說法，惠能說：「不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」[6]（給我看「這個面目」，你就得見禪的奧秘。在亞伯拉罕出生前的你是誰？在你和這個傢伙面對面交談以後，你會更明白你是誰、上帝是誰，六祖要惠明和這個原初的人握手，用形上學的話來說，那就是他的內在自我。） 六祖在問惠明時，惠明其實已經有了悟道的準備。問句只是個表相，它其實是用來打開聞法者心眼的肯定句。六祖看到惠明就快要省悟了，惠明在黑暗裡辛苦摸索很久，而今他因緣具足，猶如瓜熟蒂落，只需要師父最後的提點。「本來面目」的詰問是最後必要的機下透脫，於此惠明頓時大悟。但是對功夫下得不夠透徹的初學者如此詰問「本來面目」，則經常是要他們明白：他們以前視為理所當然或是在邏輯上不可能的東西，其實並不必然如此，他們以前的知見也於見性無益。了解了這一點以後，弟子們可以專注於這句話，窮究其中的道理。公案的目的，就是讓弟子們認真去參究。弟子們必須以此態度抖擻精神，奮發勇猛，決定要勘它個水落石出，如轉石萬仞，直墮深崖。唯有破除生死心，才能夠如六祖的話，澈照「本來面目」。如是我們可以看到，現在使用公案的方式和以前頗為不同。如前所說，惠明自心的功夫做得透徹，到了最後的關頭。六祖的詰問不是作為參禪的開端，而是競賽的終點。但是現在的公案卻被視為第一道菜，也就是初心用功的下手處。儘管如此的下手處多少有點機械式，卻為參禪觀心賦予了一個基調。公案的作用就像槓桿一樣。當各種因緣成熟時，心靈就會豁然省悟。於是，利用公案讓心靈窺見自身的秘密，便成了現代禪學的一個特質。 白隱禪師曾經舉一隻手，要弟子們聽聽它的聲音。通常是兩隻手拍擊才會有聲音，因此一隻手是不會有聲音的。但是白隱就是要顛覆以所謂科學或邏輯為基礎的日常生活經驗。如果要以禪的體驗建立新的事物秩序，這個根本的顛覆是必要的。因此，白隱才會問弟子們這個看似不自然並因而不合邏輯的問題。第一個公案是關於「面目」，和觀看有關，而第二個則是關於「聲音」，和聽覺有關，但是兩者的意旨則無二致。它們都要開啟心靈的密室，弟子們可以看到裡頭有無盡的寶藏。視覺或聽覺和公案的本質意義無關，有一位禪師說，公案只是「敲門瓦子」「標月指」[7]。它只是要綜合或超越（隨你怎麼說）感官的二元論。只要心識無法自由地知覺一隻手發出的聲音，它就是受限的、有分別的。心識不僅無法把握世界的奧秘，反而沉淪在事物的相對性以及它們的表象里。唯有舍卻諸系縛，心識才可能喜悅地觀照整個世界。一隻手的聲音其實蓋天蓋地，正如一個人的本來面目也看遍三千大千世界，甚至直到時間的終點。白隱和六祖攜手站在同一個平台上。 我再舉另一個例子。有僧人問趙州： 「如何是祖師西來意？」師（趙州）曰：「庭前柏樹子。」曰：「和尚莫將境示人。」師曰：「我不將境示人。」曰：「如何是祖師西來意？」師曰：「庭前柏樹子。」[8] 初學者也拿它當作一則公案。 抽象而論，這些公案即使就常識的觀點而言也不能說完全不合常理，如果我們要論究它們，或許仍然有足夠的空間。例如說，有些人會認為白隱的一隻手是在象徵宇宙或無限者，而趙州的柏樹子則是至道的具體開顯，於其中或許可以看到佛教的泛神論傾向。但是以知見去理解公案，那就不是禪了，我們在這裡看到的也不是形上學的符號體系。禪無論如何都不能和哲學混為一談；禪有自成一格的理由，我們不能忽略這個事實，否則禪的整個結構將會支離破碎。「柏樹子」永遠是柏樹子，和泛神論或任何「主義」無關。即使是在最普泛或大眾化的意義下，趙州都不是哲學家，他是徹頭徹尾的禪師，而從他的兩片唇說出來的，都直接源自他的內證經驗。因此，如果沒有這個很像「主體主義」的東西（儘管在禪裡頭並沒有主體和客體、思維和世界的二元對立），「柏樹子」就完全失去其意義。如果它是知性或概念的述句，我們或許可以經由其中觀念的推論程序去理解其意義，或許也會以為我們終於解決了難題。但是禪師會告訴你，即使如此，禪仍在三千里外，而趙州的靈魂會在你終究無法揭開的帘子後面嘲笑你。公案是要在那邏輯分析無法企及的心靈深處去涵養的。當心識因緣具足而和趙州的境界莫逆於心，那麼「柏樹子」的意義便會自己開顯，而你不需要更多的詰問，就已經瞭然於胸。 趙州圓寂以後，法眼禪師曾問趙州的弟子慧覺禪師（覺鐵嘴）：「承聞趙州有『庭前柏樹子』話，是否？」慧覺說：「無。」但是那顯然違反事實，因為每個人都知道趙州說過那句話，法眼禪師也知道。他的問題只是要看看趙州的弟子對於「庭前柏樹子」的故事有什麼看法，於是他又問：「往來皆謂僧問：『如何是祖師西來意？』州曰：『庭前柏樹子。』上座何得言無？」慧覺說：「先師實無此語，和尚莫謗先師好。」此話真是蠻橫無理。但是悟道的人都明白，這個斷然的否認證明了慧覺完全理解他的師父的禪法。沒有人會懷疑他是否悟道。但是從我們常識的觀點，卻無法以知性去解釋他的斷然否認如何和事實相符。因此，對於那些認為「庭前柏樹子」的故事意味著大乘佛教有泛神論傾向的評論者，禪是完全不假辭色的。 於是，公案一般就是如此阻斷通往理性化的一切可能道路。你在參禪時才說幾句你的看法，就知道你已經捉襟見肘，如此逼拶（zā，逼迫）到山窮水盡之處，正是參禪的起點。無此經驗就無法入道。到此萬緣放下，一念不生，公案的目的就完成一半了。 以約定俗成的觀點來說（我認為如此一般讀者會比較容易理解禪是什麼），在結構比較完整的意識閥域以外，有一些未知的心靈深處，把它們稱為「潛意識」或「超意識」都不對。我們用「超越」一詞，只是因為它方便說明其去向。但是在我們的意識里，其實並沒有什麼「超越」，也沒有「下面」或「上面」。心識是一個看不見的整體，不能被撕裂。所謂的「未知領域」，只是禪對我們日常語言的讓步，因為無論哪個已知的意識領域，都充斥著概念的暴力，捨棄它們，絕對是悟道的必要條件，於是，禪的心理學家有時候會指出我們心靈里某個難以接近的領域。儘管除了我們日常的意識以外，並沒有這樣的領域，我們還是會這麼說，以方便去理解。當公案把通往究竟真理的一切障礙摧陷廓清以後，我們終究會知道並沒什麼「心靈秘境」，也沒有什麼總是顯得幽冥昏默的禪的真理。 公案既不是謎語也不是什麼詼諧的話。它有個極為確定的目標，也就是起疑情並且勘它個水落石出。以邏輯為基礎的句子，可以根據其合理性去評斷它，只要追溯觀念的本源，任何懷疑或難題都可以迎刃而解。所有河流都會流入大海，但是公案是一堵鐵牆，任何知見都無法穿越過去。當趙州說「庭前柏樹子」或是白隱舉一隻手時，我們無法以任何邏輯的方法去解答它。你覺得你的思考理路突然被打斷了。你感到猶豫、懷疑、困惑且惱怒，不知道如何突破那堵看似完全無法穿越的牆。如此到了極致，如臨大壑，你的整個人格、內在意志、深層的本性，決定要撲破謎團，念念中無我亦無無我、無此亦無彼，一往直前，衝破公案的鐵牆。如是逼拶向公案，終究會意外打開心靈的未知領域。就知性而言，那是超越了邏輯二元論的限制，但是那也是一次重生，是一個內在感官的覺醒，讓我們看見一切諸法的真實妙用。於是，公案的意義廓然明白，如人飲水，冷暖自知。當然，眼睛在看，耳朵在聽，但是省悟的卻是整個心靈。它固然也是個知覺活動，卻是最高層次的知覺。禪修的價值就在這裡，它讓人堅定地相信的確有超越思考活動的東西存在。 一旦公案的牆被打破，知見的障礙被清除，你便會回到平常結構完整的意識里。除非一隻手拍另一隻手，否則不會發出聲響。柏樹就挺立在窗前，所有人的鼻子都是垂直的，眼睛則是水平排列的。現在，禪是世界上最平常的東西。以前似乎很遙遠的領域，現在卻發現我們每天就漫遊在其中。當我們走出悟境時，我們又看到熟悉的世界及其合乎邏輯的各種事物和觀念，於是我們說：「這樣很好。」 公案的評唱拈弄是禪學最特殊的地方 在還沒有公案體系的時代里，禪或許比較自然、純粹，但是只有少數利根者才能體會其精神。如果你在那個時代，當你被人很粗魯地推倒時，你要怎麼辦？如果你被喚作乾屎橛，你會怎麼反應？如果你被吩咐去拿坐具，把坐具呈給師父，卻被師父以坐具打一頓，你要怎麼辦？如果你如鋼鐵般地立志參究禪的深處，並且如堅固大地般地深信禪的「合理性」，那麼你坐禪多年以後，或許可以省悟，但是這種例子在我們現代可謂鳳毛麟角。我們俗務纏身，沒辦法自己去走一遍禪的迷宮小徑。在初唐，人們比較單純，信仰也比較堅定，沒有那麼多知見計執。但是這種情況無法持續很久。要維持禪的生命力，必須有某種機權奇巧，好使禪更易於領會，也更大眾化，也因此必須設立公案的提撕以方便後世弟子。禪在本質上絕對無法如淨土真宗或基督宗教那樣成為民間宗教，但是它的法脈能夠傳承數百年，我認為主要歸功於公案體系。禪學發源於中國，但是那裡已經沒有純粹形式的禪，禪宗的法脈也和強調念佛法門的淨土宗融合。在日本，禪仍然雄渾剛健，也可以看到正統的元素，因此我們有理由相信那是由於禪修和參公案的結合。無疑地，這個體系是人為造作的，而且潛藏著很危險的陷阱，但是如果正當使用的話，禪的生命可以藉由它綿延不斷。對於跟隨著優秀的師父參究公案的弟子們而言，禪的體驗是可能的，開悟也是剋期可待的。 如此，我們可以看到，禪的體驗是可以經由某種實修去理解的。也就是說，參究公案是一個有特定目的的體系。禪不像其他形式的神秘主義那樣，它的體驗並不是完全放任給隨興而至的自然或是反覆無常的運氣。公案的評唱拈弄，可以說是禪學最特殊的地方。它讓習禪者不至於貪求玄妙、耽於禪味，因而使禪修困於枯寂。禪要在生活的行住坐臥里把握生活，禪並不會截斷生命的流動，然後才去省察它。經常在境緣上提撕公案，可以讓心念專一，在動靜閒忙裡處處用功。開悟是在生活的活動里覓得，而不是像許多人所想像的那樣壓抑它，禪和一般人理解或練習的「坐禪」其實大異其趣，在探討過公案的性質以後，我們現在可以更了解這一點。 早在中國五代時期，也就是公元10世紀，公案便開始體系化，日本德川時期才華橫溢的白隱則讓它更完備。無論人們如何批評公案的濫用，公案畢竟讓日本禪宗不致斷絕。我們再看看中國禪宗的境況，就我們所知，它幾乎是名存實亡了，然後我們再看看日本曹洞宗弟子們的習禪的一般習性。我們不否認曹洞宗有許多優點，也必須仔細研究它們，但是就禪的存續而言，採用公案體系的臨濟宗或許更有活力一點兒。 或許有人會說：「如果禪真的如你所說的，遠遠超越知性的理解範圍，那麼它裡頭就不應該有任何體系，事實上它不能有任何體系，因為『體系』的概念本身就是知性的。為了完全一致，禪應該是一個單純絕對的體驗，排除任何次第、體系或修行。公案應該是個贅瘤、非必需品，甚至是個矛盾的東西。」理論上，甚至從絕對性的觀點去看，這話是沒錯。因此，當人們「直截了當地」談禪時，是沒有什麼公案的，也不知道有什麼迂迴的說法。就只是一根拄杖、一把扇子或一個字而已！就在你說「它喚作拄杖」或「我聽到一個聲音」或「我看到拳頭」時，禪已經鳥飛無跡了。它猶如閃電，在禪裡頭沒有讓人思考的空間或時間。只有當我們談到禪的行解或方便法門時，我們才會說公案或體系。如前所述，我現在這麼說，其實也是一種救濟、辯護、妥協，禪的體系化更是如此。 對於門外漢而言，所謂的「體系化」似乎根本不成體系，因為裡頭充斥著矛盾，甚至禪師彼此之間也有許多歧異，的確讓人非常為難。當有人提唱時，另一個人斷然否認，甚至嗤之以鼻，讓外行人一頭霧水，不知道如何解開這些無休止的、無益的葛藤。然而事實上我們不能從表面去理解禪，諸如體系、合理性、一致性、矛盾或不協調的種種語詞，都只是禪的表面。若要理解禪，我們必須攤開金襴袈裟，檢視它的另一面，爬梳它的經緯。在禪裡頭，我們絕對需要逆轉秩序。 我們舉一個例子，看看不同的禪師如何拈弄公案。宋代有一位偉大的禪師，即汾陽善昭禪師，他曾說：「識得拄杖子，一生參學事畢。」[9]這個公案似乎夠簡單了。禪師一般會持拄杖，現在是某種宗教權威的記號，但是在古代，其實只是登山涉水用的行腳杖。這個極為平常的東西，禪師在上堂說法時經常會舉示眾人，它也成了僧人們討論的主題。泐潭懷澄和尚似乎不同意汾陽的說法，他說：「識得拄杖子，入地獄如箭射。」如果真是這樣，誰還敢習禪？但是懷澄和尚真正的意思是什麼？另一個禪師，破庵和尚，他談到拄杖時就沒有這麼激烈，他很理性而好心腸地說：「識得拄杖。且拈靠壁。」[10]這些禪師在說同一個實相，指出同一個真理嗎？或者他們不僅是在語言上，甚至在實相和真理上面都彼此衝突呢？我們再看看其他古德如何談那根拄杖吧。 泉州睡龍山和尚有一天上堂舉拄杖說： 「二十年住山，全得者個氣力。」時有僧問：「和尚得它什麼力？」龍云：「過溪過嶺，東拄西拄。」後招慶聞，云：「我則不恁麼道。」僧云：「和尚作麼生道？」慶將杖下地拄行。[11] 破庵則就上述兩個禪宗的話評論說： 「睡龍好條拄杖，可惜龍頭蛇尾。更得招慶隨後打摟，大似畫虎添斑。當時待他道『和尚得它什麼力』，拈拄杖便擲，管取拏雲擭（huò，捕取）霧。」[12] 現在我要問，為什麼他們要如此小題大做？如果現代的禪是一個體系，那麼它是什麼樣的體系？它看起來一片混亂，而禪師們的觀點又互相對立。然而就禪的觀點來看，在那一片混亂底下，卻有一條伏流流過，每一位禪師其實都是在彼此印證。表面上的衝突絕對無礙於真正的印證。如此的互補有無，雖然不合邏輯卻饒富禪趣，我們在其中也看到公案的生命和真理。一個徒具形式的句子不會有什麼結果。無論是白隱的「一隻手」、趙州的「柏樹子」或是六祖的「本來面目」⑥，都極為雄健活潑。只要把握到它的本質，整個宇宙就會從被我們以邏輯和分析埋葬了的墳墓里爬出來。 我再舉幾個例子，以幫助習禪者理解公案的作用。溈山禪師曾派僧人送鏡子給仰山禪師。有一天，仰山上堂，舉起鏡子示眾說： 「且道是溈山鏡、東平鏡？若道是東平鏡，又是溈山送來。若道是溈山鏡，又在東平手裡。道得則留取。道不得則撲破去也。」眾無語，師遂撲破。[13] 洞山守初禪師初參雲門文偃禪師時，雲門問他從哪裡來，洞山說： 「查渡。」門（雲門）曰：「夏在甚處？」師（洞山）曰：「湖南報慈。」曰：「幾時離彼？」師曰：「八月二十五。」門曰：「放汝三頓棒。」師至明日，卻上問訊：「昨日蒙和尚放三頓棒，不知過在甚麼處？」門曰：「飯袋子，江西湖南便恁麼去。」[14] 有一天溈山在小睡，仰山來問訊，溈山便回面向壁，仰山說： 「和尚何得如此？」師（溈山）起曰：「我適來得一夢，你試為我原看。」仰取一盆水與師洗面。少頃，香嚴亦來問訊。師曰：「我適來得一夢，寂子為我原了，汝更與我原看。」嚴乃點一碗茶來。師曰：「二子見解，過於鶖子。」[15] 石霜禪師歸寂以後，眾人請首座繼任住持。九峰道虔禪師對眾人說： 「須明得先師意，始可。」座（首座）曰：「先師有甚麼意？」師（九峰）曰：「先師道：『休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。其餘則不。』」問：「如何是一條白練去？」座曰：「這個只是明一色邊事。」師曰：「元來未會先師意在。」座曰：「你不肯我，那但裝香來，香菸斷處，若去不得，即不會先師意。」遂焚香，香菸未斷，座已脫去。師拊座背曰：「坐脫立亡，即不無先師意，未夢見在。」[16] 這個例子再次告訴我們，禪完全不同於耽著枯寂。 公案的數目傳統上估計有一千七百則，不過計算方式有點寬鬆。對於行解而言，若要解悟，只要在不到十則、五則，甚至一則公案上面用功就夠了。至於徹底的證悟，則需要萬緣放下，並且深信禪的究竟目的，求解生死之縛。像臨濟宗的弟子那樣只在一切公案上揣度，是不會有什麼結果的。數目的確無關緊要，信心和用功才是必要條件，無此，則禪只是泡影。把禪當作思辨和抽象思考的人，永遠也無法入道，只有髮長遠心才能夠探測到它。數百則公案也罷，如恆河沙數公案也罷，都不關我們的事。只要能如如平等、諦觀生生不息的宇宙萬象，公案就完成其使命了。 這就是公案體系里潛藏的危險。人們可能以為習禪不過如此，而忘記了禪的真正目的是開展自己的內在生命。許多人墮入這個陷阱，其結果就是禪的衰敗式微。大慧禪師有感於此，於是一把火燒掉他的師父圓悟禪師編集的百則公案。它原本出自雪竇重顯禪師的「百則頌古」，並由圓悟逐一評唱。大慧是真正的禪門弟子。他知道他的師父評論該選集的用心，他也知道將來它會成為禪的自我毀滅的武器，於是付之一炬。 然而，這部書終究逃過一劫，成為我們現在最重要的禪學典籍。的確，它已經成為權威經典，經常在禪學研究里被引用以決疑。這部書就是《碧岩錄》，對於門外漢而言，它猶如天書一般。首先，它不是以古文撰寫的，書里充斥著唐宋時期的白話，這些白話如今也只在雄渾沉鬱的禪學典籍里才看得到。其次，它的風格非常獨特，而其中的思想和表現方式也很出人意表，那些想要在裡頭看到一般的佛教名相或至少是習慣了的古典文體的人，總會覺得不知所措。撇開文體上的困難不談，《碧岩錄》自然是充滿禪味的。然而，想要知道禪門弟子如何拈弄公案的人，最好還是看看這部書。 此外也有若干評唱公案的作品多少仿照《碧岩錄》的風格，例如《從容錄》《無門關》《槐安國語》等。其實，在禪宗語錄或祖師們的生平故事裡，都或多或少會以禪的特有方式提到公案。幾乎每位著名的禪師都會留下語錄，並且構成現在我們看到的禪宗典籍。關於佛教的哲學研究充斥著各種瑣碎繁複的經解注釋，但是禪卻給我們簡單扼要的開示、如警句般的提唱、諷刺性的評論，似乎蓄意和前者唱反調。禪宗典籍的另一個特色，就是偏好詩的形式：以詩偈去評唱公案。其中《碧岩錄》和《從容錄》尤為經典。前者為圓悟根據《雪竇百則頌古》編著，後者則是萬松行秀以《宏智百則頌古》為基礎寫成的，都是以偈頌方式去評論。由於禪比較接近領會感受，而不是知性，所以它很自然地會以詩去表現，而不是以哲學的形式，它對詩的偏愛也就無法避免了。 註解： [1]　「慧」是我們靈魂生命里最高的直觀力量，當然絕不只是知見而已。另見拙著《鈴木大拙禪論集之三》。 [2]　四弘誓願：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，無上佛道誓願成。 [3]　《釋禪波羅蜜次第法門》卷第一。 [4]　關於日本的坐禪，見拙著《鈴木大拙禪論集之二》。 [5]　現在的中國佛教都是禪淨雙修，儘管大部分的寺院都宣稱是屬於禪宗，他們同時誦讀《阿彌陀經》和《般若心經》。 [6]　見《六祖壇經》卷第一。 [7]　佛果克勤禪師語。見《佛果圓悟真覺禪師心要》。「所以修多羅教如標月指，祖師言句是敲門瓦子。」 [8]　見《五燈會元》卷第四。 [9]　見《滁州琅琊山覺和尚語錄》，另見《汾陽無德禪師語錄》。「上堂，拈起拄杖云：『識得這個，參學事畢。還識麼？莫道喚甚麼作拄杖。』」 [10]　見《破庵祖先禪師語錄》。 [11]　見《破庵祖先禪師語錄》，另見《五燈會元》卷第八。 [12]　見《破庵祖先禪師語錄》。 [13]　見《五燈會元》卷第九。「東平」：仰山當時住在東平。 [14]　見《五燈會元》卷第十五。 [15]　見《指月錄》卷第十二。「原看」：解釋。「鶖子」：舍利佛。 [16]　見《五燈會元》卷第六。「明一色邊事」：說明絕對空。「去不得」：未入滅。「脫去」：入滅。「未夢見在」：沒有夢見先師的意思。