兩宋史綱 · 第三章　宋代的文學與思想

蔭麟先生於三十年冬撰此文，後以鼻出血而中輟。僅成《北宋四子生活》一節，思想部分尚付缺如。再者，先生於《中國史綱》宋史部分，擬作五章：（一）宋朝的開國和開國規模；（二）北宋的外患與變法；（三）宋代的文學與思想；（四）女真的興起與宋金的和戰；（五）蒙古的興起與金宋的覆滅。一、二兩章已載本刊四、五兩期。本文當為第三章之初稿耳。編者識 予近撰《宋代思想的主潮和代表的思想家》一文，分三大段：（一）北宋四子；（二）王荊公及其「新學」；（三）朱陸與南宋道學。將於本刊陸續布之，此其第一段也。作者識 （一）北宋四子之生活與思想 像千邱萬壑間忽有崛起的高峰，像蓬蒿蕭艾間忽有驚眼的異卉，在思想史里每每經長久的沉悶、因襲和瑣碎後，繼以一生氣蓬勃、光彩煥發的短短時期，在其間陶鑄出種種新學說，支配此後幾百年以至過千年的思想界。宋代自仁宗慶曆（1041）以後的四五十年就是這樣的一個時代。這是周濂溪（敦頤）、張橫渠（載）、王荊公（安石）、程明道（顥）和程伊川（頤）的時代。（諸人以年輩為次，周、張、王皆長二程十歲以上。）此以前，宋人的思想大體上繼續唐末五代的沉悶、因襲和瑣碎；此以後，至宋朝之終，以王荊公為偶像的「新學」，和以周張二程為典型的「道學」，相繼支配著思想界。故慶曆以後的四五十年，一方面是宋代思想的源頭，一方面也是宋代思想史的骨幹。我們述這個時期的思想應當以周張和二程兄弟——可稱北宋四子——為一集團，而以王荊公為一支別出的異軍。 北宋四子不獨在思想上有許多同調之處，在生活上亦有密切的連繫。二程兄弟少時曾從學於濂溪，而橫渠乃是二程的表叔，與二程為學友。我們敘述四子和以後的道學家的思想，不能離開他們的生活，因為他們的中心問題是一個實踐的問題：什麼是聖人？怎樣做到聖人？我們要從他們的生活中體會他們的理想人格的氣象。 濂溪（1018—1073）的事跡見於記錄的，像他的著作一般簡短得可憾。他是湖南道州（營道縣）人，年少喪父，以母舅的蔭澤出身，歷官州縣，官至廣東轉運判官，兼提點廣東路刑獄。當他二十來歲，任分寧縣主簿時，有一久懸不決的疑獄，他經一次審訊，便立即分辨。任南安司理參軍時，因平反一冤獄，和上官力爭，上官不聽，他放下手版，繳還官狀，脫身便走。他道：「這樣的官還做得的嗎？殺人媚人，我辦不到。」上官卒被他感悟。任南昌知縣時，曾得大病，一晝夜不省人事，友人為他預備後事，檢視他的所有，只一破爛的箱子，裡面錢不滿一百。同時大詩人黃山谷形容他的性格道：「胸懷灑落，如光風霽月；廉於取名，而銳於求志；薄於徼福，而厚於得民；菲於奉身，而燕及煢嫠；陋於希世，而尚友千古。」他愛自然，他對生命的世界好像有一種冥契。他窗前的草從不准剪除，問他為什麼，他說：「這與自家意思一般。」他教學生，每令「尋孔顏樂處」，體認他們「所樂何事」。有一位老者初時跟伊川問學，總不領悟，便扶杖去訪濂溪。濂溪說：「我老了，說得不可不詳細。」便留他對床夜話。過了三天，他忽覺恍有所得，自言如頓見天的廣大。他再去洛陽看伊川，伊川驚訝他迥異尋常，問道：「你莫不是從濂溪那裡來嗎？」 橫渠（1020—1077）也像濂溪一般，少年喪父，孑然自立。他學無所不窺，特別好講究軍事。年十八，當西夏用兵時，上書謁范仲淹。仲淹一見，認為大器，卻戒責他道：「儒者自有名教的樂地，何用談兵。」並勸他讀《中庸》，他讀了覺得不滿足，轉而向佛典里探討，用功多年，深通其說，卻又覺得不滿足，終於回到儒家的經典。年三十八，登進士第，始出仕。嘗知雲岩縣，以教導人民、改善風俗為務，每月分別召宴縣中長老，親自勸酒，讓人民知道養老敬長的道理，同時向他們訪問民間疾苦，並告訴他們怎樣訓誡子弟。通常縣官的布告，人民大多數不聞不知，只成一紙具文。橫渠常把各處的鄉長召來，把告示的意思對他們諄諄解說，命他們回去街坊里傳達。每逢在公庭上，或道路上遇到人民，便考察他們是否聽到他所要傳達的布告，若沒有聽到便責罰受命傳達的人。因此他每有所告誡，全縣人民無不知悉。嘗任渭州軍事判官，於本州的民食和軍政都有很精明的規劃。神宗初年，因大臣的推薦，入仕朝廷，官至崇文院校書兼同知太常禮院。神宗很賞識他，想加重用，但他不附新法，終於告退，歸隱於陝西郿縣的故鄉，教學終老。 明道（1032—1085）和伊川（1033—1107）雖是大家所認為志同道合的兩兄弟，但他們在思想上卻有若干重大的差別，而他們的異致在事業上性格上，比在思想上更為顯著。在事業上，明道是少年科第（與橫渠同榜登進士第）的循吏；而伊川則一次落第，便不再應試，晚歲始以布衣征起（哲宗元祐元年〈1086〉，時年五十四），為崇政殿說書。明道的仕歷是三十年受盡謳歌讚嘆的、不可勝述的睿斷和仁政。這裡只舉幾個例：他知晉城縣時，有一個富人，喪父不久，忽有老人到門自認為是他的父親，兩人鬧到縣府。那老人說，他行醫遠出後，其妻生子，貧不育養，抱給張家。他現在歸來，始知道此事。明道問他有什麼憑據，他拿出一部陳舊的方書，後面空白上記著：某年月日，某人抱兒與「張三翁」。明道便問那姓張的：你今年幾歲？答道：卅六。又問：你父親死時幾歲？答道：七十六。明道便對老人說：他方才所說的年歲，有鄰舍可問的。他出世的時候，他父親才四十歲，怎麼便叫張三翁？那方書上寫的是假無疑。老人給嚇了一跳，無話可答，只得認罪。他在晉城任內，用保甲法部勒鄉村，令同保的人民力役相助，患難相救。凡孤寡殘廢的人，責成他們的親戚鄉鄰不使失所。旅行經過縣境的人，遇著疾病，都有給養。每鄉設立小學，時常親去視察。教師有不良的，便給撤換，兒童句讀有錯，也給改正。令鄉民結為會社，並給各會社立定獎善誡惡的規條。在任三年，縣內從沒有強盜或斗死的事件。臨到他任滿時，忽然半夜有人叩門，說出了命案。他說：本縣那裡會有這種事？若有，必定是某村某人幹的。查問果然。他任鎮寧軍判官時，有一位聲勢煊赫的宦官，方督理治河。本軍的兵卒八百人，被派去工作，天氣嚴寒，他們受不了虐待，半夜逃歸。同僚和長官都懼怕那宦官，主張不放入城。明道說：他們逃死而歸，不納必亂。親自去給兵士開城門，卻與他們約定，休息三日再去工作，兵士歡呼聽命。以上是明道無數精彩的政績中的片斷。 伊川仕歷最精彩的一幕，卻是短短年余的、很不愉快的口舌生涯。當他從布衣一躍到「帝王師」時，他要求在皇帝面前坐著講書，滿朝譁然，他只得照例站著講。那孩童皇帝偶然高興，在檻外折一柳枝玩玩，他便板著面孔說：「方春萬物發生，不可無故摧折。」惹得皇帝、太后和滿朝大臣都皺眉。司馬光死了，適值明堂大禮，行完禮後，同僚齊去弔唁。伊川認為不對，堅執力爭，引《論語》「子於是日哭則不歌」為理由。蘇東坡道：《論語》卻並未說「子於是日歌則不哭」呀！伊川卻傳語喪家，不得受他們吊。有名會開玩笑的蘇東坡便給他取個綽號，叫作「鏖糟陂里的叔孫通」。再後那孩童皇帝生了病，不能坐朝，伊川忙去見宰相說：皇帝不能坐朝，太后就不該單獨坐朝。這一來太后忍無可忍，諫官乘機參了一本，他便以管勾西京國子監名義，被送回老家去。從上面二程事業的比較，已不難推想他們性格的一斑。 關於明道的精神生活，他的一個學生有一段很好的描寫。他說：「先生……粹和之氣盎於面背，樂易多恕，終日怡悅……從先生三十年，未嘗見其忿厲之容。接人溫然，無賢不肖皆使之款曲自盡。聞人一善，咨嗟獎勞惟恐不篤；人有不及，開導誘掖惟恐不至。故雖桀傲不恭，見先生莫不感悅而化服。風格高邁，不事標飾，而自有畦畛，望其容色，聽其言教，則放心邪氣，不復萌於胸中。」另一個學生有一次離別了明道之後，人問他從什麼地方來，他說：「我在春風和氣中坐了三個月而來。」明道在熙寧以前，和王荊公本相友好，後來雖因新法和荊公分道，但只平心靜氣，相與討論，勸荊公不要太過拂逆人心，從沒有意氣之爭。荊公亦感其誠意，對人說：「他雖不聞道，亦忠信人也。」後來他追論新舊之爭，亦很公允，他說：「新政之改，亦是吾黨爭之太過。成就今日之事，塗炭天下，亦須兩分其罪可也。」又說：「以今日之患觀之，猶是自家不善從容，至如青苗，放過又且何妨？」論廣厚寬和，伊川遠不似乃兄，這從記載所存幾件對照的瑣事可以看出。二程少時嘗隨父遠行，宿一僧寺。明道入門右轉，僕從都跟隨著他；伊川入門左轉，無一人跟隨。伊川也自覺道：「這是我不及家兄處。」又一次，二程同入一佛寺，明道見僧一揖，伊川卻不。門人懷疑，明道說：「論年齒他也比我多幾歲，一揖何妨？」明道講書，偶帶諧謔，引得大家鬨堂，伊川則永遠嚴肅得可怕。門人討論，遇有不合，明道只說：「更有商量。」伊川直說：「不對。」明道也曾對乃弟說過：「異日能使人尊嚴師道，那是吾弟之功。至於接引後學，隨人才的高下而成就之，則我不讓吾弟。」橫渠批評二程道：「昔嘗謂伯淳（明道）優於正叔（伊川），今見之果然。其（明道）救世之志甚誠切，亦於今日天下之事盡記得熟。」 （原載《思想與時代》第27期，1943年10月） 附一　宋儒太極說之轉變 今言宋儒太極說，斷自周濂溪始。至彼之太極說中何者為因襲之成分，何者為新創之成分，姑置不問。 濂溪之言太極，具於所著《太極圖說》及《通書·動靜章》。二書皆經朱子注釋，現行諸本悉附朱注。余往讀朱注本《圖說》，展卷輒苦茫昧。近日思之，《圖說》之所以難解者，囿於朱注也，何不效崔東壁讀經之法，撇開朱注，直玩本文？如是為之，輒悟濂溪此處所講者，只是粗糙之物理學，如希臘蘇格拉底前愛奧尼亞派哲學之所講者而已。其中並無理氣之區分，亦絕無形上學之意味。謂余不信，請讀《圖說》本文： 無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極，本無極也。（《通書·動靜章》云：「水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混兮辟兮，其無窮兮。」可與《圖說》參看。） 吾人若將所受於朱子之成見，悉加屏除，則知此處所謂太極者，只是萬物之最後的原素，二氣五行之所從出，而亦其所由以構成者而已。就其最原始，最究竟，而不可更推溯言，故謂之太極。就其渾一而無形狀，無畛域，無質礙言，故謂之無極。太極與陰陽、五行、四時萬物，乃是連續之四階段，而非對立之兩種存在（Being），如朱子之所謂理與氣也。 濂溪在《通書》中又言及所謂「神」者，其言曰： 動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。 或以《通書》中神之動靜釋《圖說》中太極之動靜，而認為神即太極。是說也，予不謂然。竊意濂溪所謂太極相當於World Stuff（世界原料），而其所謂神則相當於World Spirit（世界精神）。後一義觀於程明道對神之解釋而益顯。其言曰： 冬寒夏暑，陰陽也。所以運動變化者，神也。天地只是設位。易行乎其中者，神也。 氣外無神，神外無氣。或者謂清者為神，則濁者非神乎？（以上並見《程氏遺書》十一） 「氣外無神，神外無氣」，何其與朱子「理外無氣，氣外無理」之言之相似也。然濂溪與程明道皆不謂神為理，或太極為理。 以太極為理者，在宋儒中殆始於李延平（見《延平答問》）而朱子述之。夫異於濂溪，以太極名理，無害也。惟以此義還釋《圖說》，則困難立生。蓋理，就其本身之定義，不可以動靜言。而若以理釋《圖說》中之太極，則勢須言理有動靜。濂溪不言太極為理，謂其動靜可也。朱子言太極為理，謂其動靜不可也。（或謂《通書》有一章以理性命標題，文云：「厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。」所謂一即太極，文中不言理，而標題言之，暗示太極為理也，不知朱子已言「周子此章其首四句言性，次八句言命」，甚是。則周子不見得暗示一之為理。以一為理者，朱子之解釋耳。）此之困難，朱子門徒，亦嘗指問。而朱子之答覆雖或能塞其門徒之口，實不能饜吾人之心。所問所答，具載《朱子語類》，今請驗之。 問：太極圖曰無極。竊謂無者蓋無氣而有理。然理無形，故卓焉而常有。氣有象，故闔開斂散而不一。圖又曰太極動而生陽，靜而生陰。不知太極理也。有形則有動靜，太極無形，恐不可以動靜言。 （答）曰：理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？且以目前論之，仁便是動，義便是靜，又何關於氣乎？ 按朱子於此蓋混「動靜之理」與「理之動靜」為一談，而二者大相徑庭也。有動靜之理，而動靜之理本身無所謂動靜也。仁之理中有動之理而仁不動也，義仿此。謂有動靜之理，故氣有動靜，可也；謂理有動靜之態，故氣有動靜，不可也。門人所疑者理不能有動靜之態，而朱子解以動靜之理不能無，真所謂驢唇不對馬嘴也。 朱子言太極之動靜別有一義。《語類》載： 問：「太極者本然之妙，動靜者所乘之機。」（按此語朱子常言之。）大極只是理，理不可以動靜言。惟動而生陽，靜而生陰。理寓於氣，不能無動靜。所乘之機，乘如乘載之乘。其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動。先生曰然。 又， 先生云：「動靜者所乘之機。」蔡季通謂此語最精。蓋太極是理，形而上者。陰陽是氣，形而下者。然理無形，氣有跡。氣既有動靜，則所載之理安得謂之無動靜？ 夫理之載於氣，豈如人之載於舟車，能隨之而俱動？謂某人慧，某人動而慧不動也；謂某人賢，某人動而賢不動也。質性有然，而況於理乎？且太極（總一切理）與氣即全宇宙。謂太極與氣動，是謂全宇宙動也，而全宇宙不能動者。蓋凡動必有所自有所之。全宇宙既包全空間，復何所自，何所之，復何能動？ 凡上所言，非與朱子辨是非也。但以見朱子之太極觀念，持釋《圖說》中若極實不可通，因以明二者之殊異耳。蓋朱子於理氣，自有所見，而強附《圖說》以行，轉為《圖說》所拘，而陷於謬誤，則甚矣經學之不可為也。 或問朱子與濂溪，時世甚近，且師說相承，以朱子述濂溪，何以能違牾若是？曰：濂溪之《圖說》，蓋在其所「罕言」之列。史稱濂溪作太極圖，獨手授二程，他人莫得而聞（《度正年譜》）。然二程遺文及語錄中，絕不見太極之說，則濂溪曾以太極之緒論傳於二程與否，尚未可必。朱子玩索於百餘年後，既先有所見，而其理論的與傳遺的興趣又遠過於其歷史的興趣，其不得濂溪真意，無足怪也。 （原載《新動向》第1卷第2期，1938年1月） 附二　關於朱熹太極說之討論 我讀了上面賀君的文章（編按：指賀麟所作《與張蔭麟先生辯太極說之轉變》一文），不禁發生了一個問題：朱子的第一太極說（即「總天地萬物之理」的太極）和他的第二種太極說（即「須以心為主而論」的太極）是否打成兩橛，而不能貫通的？當他主張第二種太極說時，是否放棄了第一種太極說？賀君沒有把這兩說的關係說明，很容易使讀者誤會朱子曾經改變了他的太極說，或至少曾有兩種不能貫通的太極說。我想這樣或者不是賀君的本意。據我看來，這兩說只是一說。何以言之？ 朱子一方面認宇宙為一整個的有機體，支配這有機體的生成和一切活動總原理便是「太極」。所以說「蓋天地間只有動靜兩端循環不已，更無餘事，此之謂『易』。而其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂『太極』者也」。（《文集》卷二《答楊子直》）這太極是「渾然全體」，「不可以文字言，但其中含具萬理」。（《文集》卷七《答陳器之》）從這方面看來，他的太極和黑格爾的「絕對觀念」很有點相像。但黑格爾以為這「絕對觀念的實現」是「絕對的我」，這大「我」的本體，只是心，只是精神。而朱子的太極只是抽象的法則，永遠寓於「氣」之中。「理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣則理亦無掛搭處。」（《語類》卷一）氣是什麼？就是構成「金木水火土」的原料，是形而下的，是有體質可捉摸的。朱子有時說理具於心中，這並不與理寓於氣之說衝突，因為朱子所謂「心」，並不是西洋哲學史上與「物」相對抗的「心」，只是氣之清輕而為理所寓者而已。這與希臘Democritus以心為精細的原子之說很相像。心的作用只是理氣結合的作用（其說詳後），心是氣的一部分，心內是氣，心外是氣，說理具於心，只是說理具於氣而已。這是朱子與黑格爾不同的第一點。黑格爾以為宇宙的全部歷史是「絕對觀念」的展現。這「絕對觀念」具於宇宙歷史全部，而不具於其一部分。朱子卻不然，他一方面認太極為整個宇宙的原理，一方面又認太極為宇宙任何部分的原理。他一方面以為太極具整個的宇宙之中，一方面又以為太極具於宇宙之任何部分之中。所以說「太極是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。」（《語類》卷一頁一）這裡說天地是包括全宇宙（宋明儒書中天地二字大都為此用），萬物是指宇宙各部分言。宇宙各部分的太極，或「理」，是相同的。故此說「大抵天地間只一理，隨其到處分出許多名字來」（《語類》卷一頁四五），又說「人物之生天賦，以此理未嘗不同」（同上頁二八）。除部分以外無全體，除宇宙各部分的理以外，無宇宙的總原理。既然宇宙各部分的原理，即太極，是同一的，則宇宙各部分的太極便是全宇宙的太極。於是發生一個問題了；既然理是唯一的，而一切物都同賦有此理，何以萬物卻紛紜互異，並且有相差得很遠的呢？朱子解答道，萬物之相異，（一）由於萬物所受的「氣」，性質上有「清濁純駁」之不同，而理受氣的性質的影響。好比同一「日月之光」，若在露地則盡見之，若在篰屋之下有所遮蔽，「有見有不見」。又好比同是清水，「傾放在白碗中是一般色，乃放在黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色」。（二）由於所受的氣，度量上有大小之不同，因而所賦的「理」有程度上之差異。「如一江水（理）你將勺去取，只得一勺，將碗去取，只得一碗，至於一桶一缸各自隨器量不同。」同一的理因為在不同的「氣」分中而表現不同，故此從萬物之既然上看來，好像有無數理的。故此說： 「物物具一太極。」（《語類》卷一頁二七） 「惟其理有許多，故物有許多。」（同上，卷三頁二三） 「論萬物之一原則，理同而氣異，觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同。」問「理同而氣異」。曰：「此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不同而同此二五之氣，故氣相近。以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。」（同上，卷一頁二六） 要之，同者是理之原本，不同者是理之表現。朱子書中言理，或指理之原本，或指理之表現，讀者宜分別觀之。 既然「總天地萬物之理」具於一物，而心只是一物，那麼「總天地萬物之理」的太極說，與「須以心為主而論」的太極說自然可以貫通了。我們且仔細考察朱子所謂「心」是什麼？ 「心者一身之主宰。意者心之所發，情者心之所動，志者心之所之。」（《語類》卷一頁四二） 「有心必有思慮，有營為。」（同上頁三） 以上言心之用。 「天道流行，發育萬物，有理而後有氣，雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。氣之清者為氣，濁者為質。知覺運動，陽為之也，形體，陰為之也。氣曰魂，體曰魄。高誘《淮南子》注曰『魂者陽之神，魄者陰之神』。所謂神者，以其主乎形氣也。」（同上頁十四） 「人之所以生，理與氣合而已。……凡人能言語動作、思慮營為，皆氣也，而理存焉。」（同上頁三十一） 問：「知覺是心之靈，固如此，抑氣之為耶？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形。理與氣合便能知覺，譬如這燭火是因得這脂膏便有許多光焰。」（同上頁四十） 以上言心之體。 合觀上引各則，可知朱子所謂「心」，不過一種理與氣（這氣似當是較清的氣，是「陽」）之結合，其作用為思慮營為，主宰乎身。只是理不成其為心，只是氣也不成其為心。理不能離氣而獨存，氣也不能離理而獨立。人人的心所具的理，或太極，都相同。理之在人心者謂之性。這性就是太極渾然之體，本不可以名言，當其未與外物感接，未發動時，寂然無形象可見。但其中含具萬理，與外物感接時便表現出來。「綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智……端雖有四……然仁實貫乎四者之中……仁者仁之本體，禮者仁之節文，義者仁之斷制，智者仁之分別。」（《文集》卷七《答楊器之》）故人性的要素可以用一仁字包括。性雖盡人而同，但稟氣的清濁，則因人而異。氣稟可以影響於性。氣愈清，則性愈明晰，而其實現之阻力愈少，故趨於善。氣愈濁，則性愈晦，而其實現之阻力愈大，故趨於惡。我這裡用兩個「趨」字，讀者要特別注意。如因人的善惡是由氣稟斷定的，還用得著什麼修養？朱子因為要保存修養的重要，故此不能不避免唯物的命定論，而主張： （一）雖因氣稟之清濁而性有明暗，而暗者可使其明。「人之性論明暗，物之性只是偏塞，暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。」（《語類》卷一頁二六） （二）心本來有被外物引誘而趨於惡的可能。「此心不操即舍，不出即入，別無閒處可安頓。」（《文集》卷二《答游誠之》） 涵養用敬的目的，只是屏絕外物的引誘，撥開氣質的遮蔽，使性得充分的實現，使「天理流行」。使心與外界感接時，「發而皆中節」。這具仁義禮智四端的性，不獨是人心的太極，並且是一切物的太極，是「總天地萬物之理」。個人能復性，能使性得充分的實現（full realization），便使個人的目的與宇宙的目的合一，便「上下與天地同流」。這便是朱子安身的地方，這便是朱子的宗教。 （原載《國聞周報》第7卷第50期，1930年12月22日，署名「素痴」） 附三　陸象山的生平 一 從來膽大胸膈寬， 虎豹億萬虬龍千， 從頭收拾一口吞。 有時此輩未妥帖， 哮吼大嚼無毫全。 朝飲渤海水， 暮宿崑崙巔； 連山以為琴， 長河為之弦， 萬古不傳音， 吾當為君宣。 除非心靈極端麻木的人，讀了這首詩，沒有不生振奮之感的。這裡恢奇壯麗的意象和奔放而轉幽永的韻節，活狀出一種雄邁哲智的人格的氣象。這種人格，也許就是代表中國文化精神的最偉大的人格。 這首詩是南宋一個十七歲少年作的。他後來成了六七百年間我國思想界兩大主潮之一的領導者。這是他少年時立志的宣言，也是他精神的自傳。 這少年姓陸，名九淵，字子靜。他生長於江南西路（即今江西省）金谿縣里一個頗為富裕的大家庭。他兄弟六人中，除二兄經營藥鋪供給家用外，其餘都是讀書應試、講學著書，知名於世的。兄弟自相師友，一門雍睦，為鄉里羨慕。五兄九齡在諸兄中成就尤大，與九淵齊名，稱「江西二陸」。九齡學識的超越世俗，從一件事可以窺見；他平時在家，有暇便領子弟到場圃習射，說這是男子應有之事。鄉里中因此不敢鄙視武技，九淵在他的行狀里載： 某年夏，湖之南有寇，侵軼將及郡境。先是，建炎寇之至，先生族子諤嘗起義應募，是後寇攘相次犯州境，諤皆被檄保聚捍禦，往往能卻敵，州里賴焉。至是諤已死，舊部伍願先生主之，以請於郡。時先生適在信之鉛山，聞警報，亟歸抵家……與兄弟門人論所以宜從之義甚悉。會郡符已下，先生將許之。或者不悅，謂先生曰：「先生海內儒宗，蹈履規矩，講授經術，一旦乃欲為武夫所為？……衛靈公問陣於孔子，孔子不答。今先生欲身為之乎？」先生曰：「男子生（懸）以弧矢，長不能射則辭以疾。文事武備，初不可析。古者有征討，公卿即與將帥。比閭之長，則五兩（兩乃古代軍隊的一種編制）之長也。衛靈公家國無道，三綱將淪，既見夫子，非哲人是尊，社稷是計，而猥至問陣，其顛荒甚矣，故夫子答以俎豆而遂行。夾谷之會，三都之墮，討齊之請，夫子豈不知兵者？」……先生於是始報郡符，許之。已而調度有方，備御有實，寇雖不至，而郡縣倚以為重。 九淵一生受九齡的影響不少。 九淵十七歲，正當宋高宗（南宋第一個君主）紹興二十五年（1155），亦即秦檜逝世之年，距金人之攻陷汴京，徽、欽二帝之被攜北徙，才三十年，距秦檜所主持的，割河為界、稱臣納貢的和約，才十六年。人民所遭暴敵的屠戮，衣冠所遭暴敵的凌踐，文物所遭暴敵的劫掠摧殘，同時將吏的棄職逃責，降志辱身，士大夫的倉皇奔竄，苟且偷生——這一切還歷歷在父老的記憶中。前一年，九淵讀史讀到晉代五胡亂華的故事，聯想起當前國家的恥辱，生活立刻起了一大變化。他把修長的指甲剪掉，把闊袖長裙的儒服換掉，日日挾弓跨馬，學習騎射。他對於信念的認真，正如他對於容止舉動的認真一樣。他自五六歲以來受人誇獎的特點，是坐立雍容、衣冠端整、履有弊而無壞、讀書紙角無卷折、足跡不到庖廚，等等。 他少年讀書治學，有兩種異眾的趨向，可以注意。第一是喜疑問，有主見。他四五歲便問「天地何所窮際」，思想到廢食忘寢。當時讀書人都對《論語》里所記孔子弟子的話和孔子的話一樣尊重的，但他初讀《論語》，便覺得「夫子（孔子）之言易簡，有子（孔子的弟子）之言支離。」當時程伊川（名頤，北宋大儒）的教說風靡一世，他卻覺得伊川的話和孔子、孟子的話不相像。聽人讀伊川的話便覺得好像傷了他。第二是重實踐。他自述道：「吾家合族而食，每輪差子弟掌庫二年。某適當其職，所學大進，這才是『執事敬』。」[1]他把日常生活事務的處理、「人情事勢」的體會和聖經賢傳的考究，看得有同等的重要。他恥作空言浮想，而自己不能實行。所以他認為國讎當復，國恥當雪，便親習騎射。 當時一般士人的最大希望是仕宦顯達，而科舉試場上的成敗決定一個人的政治命運。所以對於一般士人，讀書只是預備考試，但九淵對科舉很冷淡，到了二十四歲的一年，因為先輩的勉促，才開始去應鄉試。在應試前三個月，才始作科場的預備工夫。在這次和以後所有各次的考試中，他只直寫胸中所見，從不肯揣摩風氣，迎合試官的心理。但他初次應考就取中了。捷報到時，他正在四兄家裡彈琴。他等彈完了一曲，才問來人，接著再彈一曲，然後回家。鄉試取中後不久，九淵即遭父喪，不能入京會試。（宋制：鄉舉不具一種資格。如鄉試取中後不能會試，或會試不售，須再赴鄉試。）過了九年，始再捷鄉試，次年始中進士。此後十五年中，他大部分時間是閒居講學，但也有時從政。他歷官縣主簿、國子正（即當時唯一國立大學的教授）、敕令所刪定官，及將作監（中央政府里管營造事務的機關）丞（即副長官），終被人排擠免職。他在官時，始終不忘少年為國復仇之志，時常訪求智勇之士，和他們講究武事利病和形勢要害。但在這十五年間，他沒有得到施展懷抱的機會。自監丞免職後，便決志歸隱故鄉，講學傳道。這時他已四十八歲了。 二 在金谿縣鄰近的貴溪縣，離有名的龍虎山（張天師所居）不遠有一座山，俗名禪師山，九淵的描寫如下： 山形宛然巨象。……山面東南，疊嶂駢羅，近者數十里，遠者數百里，縹緲磊落，爭奇競秀，飛舞於檐間。朝暮雨暘、雲煙出沒之變，不可窮極。上憩層巔，東望靈山，龜峰特起如畫。玉山之水蓋四百里而出於龜峰之下，略貴溪以經蘊山之左。西望藐姑、石鼓、琵琶群峰，崷崪逼人，從天而下。溪之源於光澤（地名）者，縈行泓澄，間見山麗如青玉版。北視龍虎、仙岩、台山，僅如培。東西二溪，窈窕如帶。二溪合處，百里而近，地勢卑下夷曠，非甚清澈，目不能辨，常沒於蒼茫煙靄中矣。下沿清流，石澗曲折，分合萬狀，懸注數里，蒼林蔭翳，巨石錯落。 這就是九淵晚年講學之所。他不喜禪師山之名，改稱為象山，並自號象山居士。學者因稱他為象山先生。 九淵自舉進士後已開始講學。他是一個典型的教育家。他的學識、聲望和人格的「磁力」，到處吸著一班青年跟繞著他。每憑一席話使他人心悅誠服，北面稱弟子；每憑一席話決定他人一生的趨向。有一個強梁的少年名李雲者，嘗欲率五百人打劫起事，一日往見九淵，經他一番勸誨，便翻然而改，後來在家裡立著九淵的牌位來供奉。他自京師解職歸鄉後，從游的人更眾盛，鄉間的長老也俯首聽誨。每入縣城，圍著他聽講的常二三百人，房子容不下，便遷到寺觀里。縣官給他在學宮（即孔子廟堂）里設講席，往聽的貴賤老少，充塞街巷。 關於他在象山講學的情形，他的弟子馮元質有一段很好的記載如下： 先生當居方丈。每旦，精舍鳴鼓，則乘山簥至。會揖，升講坐，容色粹然，精神炯然。學者以一小牌書姓名年甲，以序揭之，觀此以坐，少亦不下數十百，齊肅無嘩。首誨以收斂精神，涵養德性，虛心聽講。諸生皆俯首拱聽，非徒講經，每啟發人之本心也。間舉經語為證。音吐清響，聽者無不感動興起。初見者或欲質疑，或欲致辯，或以學自負，或有立崖岸自高者，聞誨之後，多自屈服，不敢復發。其有欲言而不能自達者，則代為之說，宛如其欲言，乃從而開發之。至有片言隻語可取，必獎進之，故人皆感激奮礪。平居或觀書，或撫琴，佳天氣則徐步觀瀑。至高誦經訓，歌楚詞及古詩文，雍容自適。雖盛暑，衣冠必整肅，望之如神。諸生登方丈請誨，和氣可掬，隨其人有所開發，或教以涵養，或曉以讀書之方，未嘗及閒話，亦未嘗令看先儒語錄。每講說痛快，則顧傅季魯曰：「豈不快哉！」季魯齒最少，坐必末。嘗掛一座於側間，令代說。時有少之者，先生曰：「季魯英才也。」 九淵大率二月發山，九月末歸家，中間亦往來。定居象山凡五年，據他的登記簿，來者不逾數千人。 三 光宗紹熙二年（1191），九淵五十三歲。先兩年，孝宗死，光宗繼位，新執政聞九淵名，保薦他知荊門軍（軍是宋朝地方行政的一種區域，大抵包括兩三縣）。是年秋，九淵始離象山赴任。在任才一年零三個月，便得病而死。但從他在荊門這短短時間的政績看來，他假使不早死，在政治上定有很偉大的建樹。 他在荊門的治績，舉其大者，可分三項來說： （一）教化。舊例太守見客受訴，分日限時，懸牌揭示。他一到就把這種架子廢除，使僚屬可隨時入見，人民可隨時入訴，使僚屬、人民覺得他易於親近。他號僚屬如朋友，推心敬接，論事惟理是從，不用威壓。他在家書里說：「每一同官稟事，眾有所見，皆得展其所懷，辨爭利害於前，太守唯默聽，俟其是非既明，乃從讚嘆，以養其徇公之意。太守所判，僚屬卻回者常有之。」他教民如子弟，雖賤役走卒，亦曉以理義。遇有涉及倫常的訴訟，判決之後，每令原告人把訟詞毀掉，以厚風俗。每朔望及假日，必到郡學裡給學生訓誨。舊例正月十五日太守在郡衙里建醮設齋，為人民祈福，他把這迷俗革除，於是日會集吏民，講《書經·洪範》一章，發明做人的道理，可代替醮事。他的立身既足以為人表率，他的政令又足以使人悅服，加以他勤懇教說，故期年之間，居然收到移風易俗的效果。到後來，刑清獄減，賊盜絕跡，訴狀每月不過兩三紙。獄卒無以為生，紛紛請退，公家特別給他們薪水才止（平常獄卒是沒有薪水的）。人民相保相愛，閭里熙熙。吏卒亦能相勉以善，視官事如自己家事，大家有「窮快活」之說。 （二）武備。荊門的地方，在江漢之間，北接襄陽，南接江陵，為自古戰爭之場，金人南侵必經之地，在當時本為「次邊」。其地四面有山圍著，歷來恃以為險，沒有城垣。九淵一到任，使創議築城，以固邊防，親自勸督工役，二十日便築完。初時估工的預算要費錢二十萬貫，結果才費三萬貫。是時湖北的地方軍，形同虛設，兵士多逃亡，視官府如旅舍，不可禁止；其殘留的，平素又無訓練。九淵加重逃竄的刑罰，並且准給捕獲的賞金；又時常會集較射，射中的受賞；每派兵士做工役，必加給工值。因此他們無饑寒之憂，得專心弓矢。從此兵士逃亡的絕少。後來朝廷的兵官來檢閱，只有荊門的軍隊整飭振作，名副其實。較射時，不獨兵士可以參加，人民也可以參加；人民射中的與兵士一樣受賞。這是九淵鼓動「民眾武裝」的妙法。 （三）治獄。據他的門弟子楊簡所記：「（先生）接賓受詞無早暮，下情盡達無壅。故郡境之內，官吏之貪廉，民俗之習尚，忠良材武，與猾吏暴強，先生皆得之於無事之日。往時郡有追逮，皆特遣人，先生唯令訴者自執狀以追，以地近遠立限，皆如期，即日處決，輕罪多酌人情，曉令解釋（和解）。……唯怙終不可誨化，乃始斷治，詳其文狀，以防後日反覆。久之民情盡孚，兩造有不持狀，唯對辯求決。亦有證（被告）者不召自至，問其故，曰事久不白，共約求明。或既伏，俾各持其狀去，不復留案。嘗夜與僚屬坐，吏白有老者訴甚急，呼問之，體戰，言不可解。俾吏狀之，謂其子為群卒所殺。先生判『翌日呈』（謂翌日交出其子也）。僚屬難之。先生曰：『子安知不至是？』凌晨追究其子，蓋無恙也。人益服先生之明。有訴遭竊脫而不知其人，先生自出二人姓名，使捕至，訊之，伏辜，盡得所竊物還訴者，且宥其罪，使自新。因語吏曰：『某所某人尤暴。』吏亦莫知。翌日有訴遭奪掠者，即其人也，乃加追治。吏大驚，郡人以為神。」 此外稅收積弊的改革，和重修郡學、貢院、客館、置醫院等建設都是他政績上的項目，以其事比較繁瑣，這裡不必詳敘。 以上只說九淵性格和事業的大概。至於他的思想，當另為文詳事之。 ［原載《中國青年》（重慶）第1卷第2號，1939年8月20日］ 附四　陸學發微 《象山語錄》中，有一段最足顯示朱、陸之異趣，吾人若緊握之而窮究其義蘊，則陸學之要領得焉。《語錄》（上，本集三十四）載： 先生曰：「……致知在格物，格物是下手處。」 伯敏云：「如何格物？」 先生曰：「研究物理。」 伯敏曰：「天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？」 末一問題，朱子在補《大學》文中恰曾作過解答曰： 即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。 象山對此問題之解答則曰： 萬物皆備於我，只求明理。然理不解自明，須是隆師親友。 象山所謂「明理」，所謂「萬物皆備於我」，尚待闡釋。 第一，象山以為充塞宇宙之理，與具於吾心之理是一樣的。故曰：「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」故既曰：「塞宇宙一理耳，學者之所學，欲明此理焉」（本集十二，《與趙詠道》四）；卻又曰：「人皆有是心，心皆具是理……所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。」（本集十一，《與李宰》二）盡心與明理，明心中之理與明宇宙之理，是一而二，二而一的。具於吾心之理與充塞宇宙之理相同，此即其所謂「萬物皆備於我」之義，亦即其所謂「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」（本集廿二《雜說》）之義。近有執末二語，以為象山持勃克萊（貝克萊）式的唯心論之證者。予按非也。象山明云：「其他體盡有形，惟心無形。然何故能攝製人如此之甚？」（本集三十五，包揚所記語錄）豈有持勃克萊式的唯心論，而別有形之體與無形之心者哉。象山蓋主心二元論者，與朱子異（朱子以為心是氣之精者），而認心能宰身，與笛卡爾略同。「宇宙便是吾心……」之語，固不可以斷章取義解也。 第二，此理是一。換言之，一切理皆可總會為一，貫通於一。故曰：「天下之理無窮，若以吾平生所經歷者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我詞。然其會歸，總在於此。」（《語錄》上）又曰：「古人君子，知固貴於博，然知盡天下事只是此理，所以博覽者但是貴精熟。知與不知，原無加損於此理（之明）。」（《語錄》下）。又曰：「天下事事物物，只有一理，無有二理，須要做到其至一處。」（《語錄》下）象山所謂「做到其至一處」，與朱子所謂「一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到」，實是同一境界。貫通眾理之理，象山類稱為「此理」或「是理」。若以今西語稱之，當作 The Reason。 第三，讀者至此，不免要問：「此理」，此貫通眾物之理，為什麼？此問題之答案，吾人在《象山集》中遍索不可得，頗怪當時門弟子竟無問及之者。竊疑在象山之思想系統中，此問題非可以言語回答者。竊疑在象山之思想系統中，「此理」之認識（即其所謂「明理」）不是普通的知識，而是一種超智力的神秘的觀照。象山論學書札中有一段似說此義。文云：「此理塞宇宙，古先聖賢常在目前。蓋他不曾用私智。『不識不知，順帝之則』；此理豈容識知哉！『吾有知乎哉？』（按此《論語》記孔子語）此理豈容有知哉！」明此理之觀見，與尋常知識異也。吾友賀麟嘗謂朱子「一旦豁然貫通」非尋常知識，而為一種神秘的觀照，其言甚精。吾於象山之「明理」，之「做到其至一處」的境界亦云然。 第四，關於「明理」之效驗，象山云：「無思無為，寂然不動感而遂遍天下之故。」（《語錄》下）其自道所得云：「我無事時只似一個全無知無能底一人。及事至方出來，卻又似個無所不知無所不能的人。」（《語錄》下） 第五，朱子認為做到「豁然貫通」的路徑是即物窮理，用力之久；象山認為明理的路徑是「收拾精神，自作主宰」。《語錄》（上）載：「或舉《荀子·解蔽》『遠為蔽，近為蔽，輕為蔽，重為蔽』之類，說好。先生曰：『是好，只是他無主人；有主人時，近亦不蔽，遠亦不蔽，輕重皆然』。」理本具於心，使心常自主，則物不能蔽而理自明。要心常自主，須收拾精神，即把精神完聚在內。象山教人修養，常以此為言。所謂把精神完聚在內，以今心理學術語釋之，當曰the achievement of complete integrity and full intensity of consciousness。 以上五項，第一至三為理論，四至五為實踐，陸學要旨具焉。 （原載《國立雲南大學學報》第1類第1號，1939年4月；錄自張雲台編：《張蔭麟文集》，教育科學出版社，1993年） 附五　南宋初年的均富思想 （一） 現在許多青年飛蛾撲火地所為殉身的主義，就它的理想方面而論，差不多是和我國記載的歷史同其久遠的。自從戰國以降，趨向均富的思想和活動，無代無之。我們雖然不能跟馬克思說，人類的歷史乃是階級爭鬥的歷史——假如把階級解作自覺的階級，把爭鬥解作現代勞資對抗式的爭鬥——但我們至少可以說，戰國以降的中國社會史，乃是均富的勢力和反均富的勢力的爭鬥史；雖然在這爭鬥裡頭，前者較之後者遠為微弱。均富的勢力每一次出台，便立即被擠到歷史的幕後；但經過長期的隱晦，忽又現身。它是狂瀾底下打不消的暗潮，它是巨熊掌下壓不碎的不倒翁。 不過我國舊有的均富思想和舶來新式的均富思想有這幾點不同。前者訴於享著不均之利的人，勸他們大發慈悲，去「行不忍人之政」；後者卻訴於受著不均之害的人，要他們去創造自己的命運。前者把自身的實現付於不可知之數；後者卻把自身的實現認為歷史的必然。前者是絕無「危險」性的，王公大人也可以談談；後者卻是王公大人所深惡痛疾的「洪水猛獸」。這些差異就是馬克思所謂「烏托邦式社會主義」和「科學的社會主義」的差別。 我國的「烏托邦式社會主義」思想史中登峰造極的人物，不是墨翟，不是孟軻，不是《禮運》的作者，不是王莽，而是南宋初年的林勛。可惜這個人和他的學說，竟被埋沒了七八百年。在《宋元學案》和所有近來講中國政治或經濟思想史的著作里竟找不到他的名字。所以我忍不住要把他表彰一下，雖然現在所得關於他的史料還不多。 林勛的主要著作有《本政書》十三篇。此書著錄於《宋史·藝文志》（子部，農家類），但以後重要的官私書目都沒有著錄，大約在明代已經亡佚了。幸而羅大經（宋末元初人）的《鶴林玉露》卷七里有記《本政書》的一長段，把它的大旨還保存著。李心傳的《建炎以來系年要錄》卷二六於建炎三年（1129）八月記林勛獻《本政書》下，亦附有此書的提要；《宋史》卷四二二的《林勛傳》大部分是抄錄這段提要的。這段提要遠不如《玉露》所述的詳晰而且得要，但也有可以補充《玉露》的地方。現在講林勛的生平和思想只有這三項材料。 （二） 在漢以後所有的「井田論」者當中，林勛的大貢獻在提出一個達到「耕者有其田」和平均田地分配之比較切實的辦法。他可以說是我國過去所有烏托邦式社會主義者當中最不烏托邦式的。他反對由政府沒收民田重行分配的辦法（王莽曾行過而失敗的辦法）。他說：「貧富不等，未易均齊，奪有餘而補不足，則民駭矣。」他提出的方案如下。 1. 分現有農民為二等：「一夫占田五十畝以上者為『良農』，不足五十畝者為『次農』。」 2.「其無田而為閒民與非工商之在官而為游惰末作者，皆驅之使為『隸農』。」 3.「良農一夫以五十畝為『正田』，以其餘為『羨田』。正田毋敢廢業，必躬耕之。」 4.「其有羨田之家則毋得買田，惟得賣田。至於次農則毋得賣田，而與隸農皆得買羨田，以足一夫（五十畝）之數，而升為良農。」 5.「凡次農、隸農之未能買田者，皆使之分耕良農之羨田，各如其夫之數（一夫五十畝），而歲入其租於良農，如其俗之故。非自能買田及業主自收其田，皆毋得遷業。」 6.「若良農之不願賣羨田者，宜悉俟其子孫之長而分之，官毋苛奪，以賈其怨，小須暇之，自合中制矣。」 他的「中制」完全實現了以後的社會，除了凡農民皆是自耕農，而且各各僅占田五十畝外，還有以下的情形： 7. 十六夫為一個單位，他們連耕地和居住地共占九百畝，即一方里，叫做一「井」。萬井（即一萬方里，即「方百里」），為一同；但「一同之地……三分去二為城郭、市並、官府、道路、山林、川澤與夫磽确不毛之地，定可耕與民居者三千四百井。」 8.「一頃之居，其地百畝，十有六夫分之。夫宅五畝，總十有六夫之宅為地八十畝。餘二十畝以為社學場圃，一井之人共之，使之朝夕群居以教其子弟。」 9.「井復一夫之稅，以其人為農正，勸督耕耨賦稅之事，但收十五夫之稅。」 10. 每一夫五十畝每年納稅米一石、錢二百文（「總八頃之稅為米十有六石，錢三貫二百文。」）。依林勛的計算，這是什一之稅，因為「百畝之收平歲為五十石，上歲為米百石。」「總計三千四百井之稅為米五萬一千石，為錢一萬二千貫，以此為一同之率。」（以上十事據《鶴林玉露》） 11. 每井賦兵二人，馬一匹，一同之率，為兵六千八百人（《宋史》本傳作六千四百，似誤），馬三千四百匹。於此率內，「歲取五之一以為上番之額，以給征役；無事則又分為四番，以直（值）官府，以給守衛；是民凡三十五年而役使一遍也」。應徵兵馬之糧餉，以同內之租稅供之。 12.「匹婦之貢絹三尺、綿一兩……非蠶鄉則布六尺，麻二兩。」 13. 以上之制度「行之十年，則民之口算、官之酒酤與夫茶鹽香礬之榷皆可弛以予民」。（以上三事據《要錄》及《宋史》本傳。） 以上十三項都是關於土地問題的。但內中第二項「非工商之在官」者云云，似乎暗示林勛也有一種統制資本的辦法，就是把工商變成政府的雇員，可惜其詳不可得而知了。 林勛的均田主張並不是凌空結撰的夢想，乃是他針對時病而開的藥方。南宋初年社會病態，他在《本政書》里也曾扼要地指出。他說：「國家兵農之政率因唐末之故……（而）二稅之數視唐增至七倍。」「今農貧而多失職，兵驕而不可用。是以饑民竄卒，類為盜賊。」（《要錄》及本傳）以這樣的國家，當金人之鋒，不思改弦易轍，而說什麼「長期抵抗」「收復失地」，豈非欺人之談？ 南宋初年我國土地和資本集中的情形現在還沒有被詳細考出，但林勛的均田思想的出現正表示著有產和無產兩階級的對立已成為很明顯的事實。最足以證明這個推論之不謬的，林勛奏上《本政書》的次年二月，便有鐘相、楊么之徒，打著「均貧富」「等貴賤」的旗號起事於荊南。他們「焚官府、城市、寺觀、神廟及豪右之家，殺官吏、儒生、僧道、巫醫、卜祝之人，謂國法為邪流，謂劫財為均平；病者不許服藥，死者不許行喪；人皆樂附而行之，以為天理當然」（《三朝北盟會編》卷一三七）。這場革命，聚眾至四十萬，歷時至二十年，蔓延的地方相當於現今兩湖的大部分（參看朱希祖《楊么事跡考證》）。參加這場革命的主要份子正是林勛所謂「失職」的農民。他們久蓄的怨毒終於發泄了。揮霍他們的血淚以自娛自快的人們終於償付積欠的代價了。林勛的均田思想正是大亂前夕照例應有的「改良主義」。像一切大亂前夕的改良主義者，他使軟心的史家佩服他識見的超越、同情的敏銳、態度的敦厚、計慮的周密，同時又惋惜他的苦口婆心的白費。 （三） 關於林勛的生平，記載甚略。根據《要錄》和《宋史》，我們可知以下數事： 1. 他是賀州（今廣西賀縣）人。（據《宋史》本傳，《玉露》同。《要錄》說他是臨賀人，臨賀蓋即賀州治。） 2. 他登徽宗政和五年（1115）進士第。（據本傳。《玉露》說他「紹興〈1131—1160〉中登進士第」，蓋誤。） 3. 他於高宗建炎三年（1129）八月以廣州教授的資格進呈《本政書》（本傳但言其登進士後曾「為廣州教授」，《要錄》載「廣州教授林勛獻《本政書》」云云），旋即被任為「桂州節度掌書記」。 4.「其後勛又獻《比校書》二篇。大略謂桂州地東西六百里，南北五百里，以古尺計之，為方百里之國四十，當墾田二百二十五萬二千八百頃，有田夫二百四萬八千，出米二十四萬八千斛，祿卿大夫以下四千人，祿兵三十萬人；今桂州墾田約萬四十二頃，丁二十一萬六千六百一十五，稅錢萬五千餘緡，苗米五萬二百斛有奇，州縣官不滿百員，官兵五千一百人。蓋土地荒蕪，而游手末作之人眾，是以地利多遺，財用不足，皆本政不修之故。」 5. 他又著有《治地旁通》一卷（參見《宋史·藝文志·農家類》），今亦亡佚，內容不詳。 他的生卒年無考。假定他登進士第時年約三十，那麼，他約生於哲宗元祐元年（1086），他獻《本政書》時年約四十四。他獻《比校書》不知道在那一年，《要錄》系此事於獻《本政書》之記載下，兩事相去當不遠，此後就沒有他的消息。我們若說他生於十一世紀的末葉，卒於十二世紀的中葉，當無大差。 《本政書》在十二世紀的末葉還很流行，並且為當時智識界的領袖所稱道。《鶴林玉露》說：「朱文公（熹）、張宣公（栻）皆喜其說，謂其有志復古。」《宋史》本傳說：「朱熹甚愛其書。東陽陳亮曰：勛為此書，考古驗今，思慮周密，可謂勤矣，世之為井地之學者孰有加於勛者乎！要必有英雄特起之君，用於一變之後，成順致利，則民不駭而可以善其後矣。」 《本政書》在南宋政治思想史上的影響是一個值得再加探索的問題。 （原載《大公報·史地周刊》第87期，1936年5月29日） * * * [1]. 《論語》：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。」