困知記 · 困知記續録卷上 凡八十章

一、異端之說，自古有之，考其為害，莫有過於佛氏者矣。佛法初入中國，惟以生死輪迴之說動人。人之情莫不貪生而惡死，茍可以免輪迴，出生死，安得不惟其言之聽？旣有求於彼，則彼之遺君親，滅種類，凡得罪於名教者，勢不得不姑置之，然吾儒之信之者猶鮮也。 其後有逹磨者至，直指人心，見性成佛，以為一聞千悟，神通自在，不可思議。則其說之玄妙，迥非前日比矣。於是髙明者亦徃徃惑焉。惑及於髙明，則其害有不可勝救者矣。何哉？蓋髙明之士，其精神意氣足以建立門戶，其聰明才辨足以張大說辭，旣以其道為至，則取自古帝王精一執中之傳，孔門一貫忠恕之旨，克己為仁之訓，大學致知格物之教，中庸性道中和之義，孟子知言養氣、盡心知性之說，一切皆以其說亂之。真妄混淆，學者茫然，莫知所適。一入其陷穽，鮮復能有以自拔者。故內之無以立大中至正之本，外之無以逹經世宰物之用，教衰而俗敗，不但可為長太息而已。向非兩程子張子朱子身任斯道，恊心併力以排斥之，吾人之不變於夷者能幾何哉！ 惟數君子道徳之充備，學術之純深，辨論之明確，自孟子而後莫或過之。故其言一出，聰明豪傑之士靡不心服，近者親而炙之，逺者聞風而起，相與為之羽翼以推行其說於天下者，繩繩不乏。迨我聖祖出，位隆君師，興學育才，一以五經四書及數君子之說為教，則主張斯道者，又誠有所賴矣。故自朱子沒迄今三四百年，天下之士非聖賢之學不講，而所謂禪學者以之滅息，是豈一人一日之力哉！ 夫何近世以來，乃復潛有衣缽之傳，而外假於道學以文其說！初學之士，旣莫能明乎心性之辨，世之老師宿儒，又徃徃不屑究心於所謂禪者，故其說之興，能救正者殊鮮，而從之者實繁有徒。其志將以求道也，曾不知其所求之非道也，豈不誤哉！愚也才質凡下，於數君子無能為役，但以初未學禪而偶嘗有悟，從事於吾儒之學也久，而性命之理亦粗若有見焉，故於異同之際，頗能辨別。雖嘗著之於策，傳之吾黨，庶幾愛助之萬一。時復披閱，則猶病其說之未詳，懼無以觧夫人之惑也，記於是乎有續雲。 二、佛氏之所謂性，覺而已矣。其所謂覺，不出乎見聞知覺而已矣。然又有謂「法離見聞覺知」者，豈見聞知覺之外別有所謂覺邪？良由迷悟之不同爾。後來，其徒之桀黠者，因而造妖捏怪，百般作弄，神出鬼沒，以逞其伎倆，而聳動人之聽聞。祗為眾人皆在迷中，不妨東說西說，謂莫能與之明辨也。今湏據他策子上言語反覆異同處，一一窮究，以見其所謂性者，果不出於見聞知覺，別無妙理，然後吾儒之性理，可得而明。有如士師之折獄，兩造具偹，精加研核，必無以隱其情矣。其情既得，則是非之判，有如黒白，至此而猶以非為是，不幾於無是非之心者乎！ 三、逹磨者，禪家之初祖也，其傳法二祖時，嘗謂之曰：吾觀震旦所有經教，惟楞伽四卷可以印心。遂並授之。自後其徒皆尊信此經，以為秘典。則今所宜按據以窮究其所謂性者，無出此經。此經凡四譯，四卷者乃劉宋時譯本，其文頗奧澀難讀，當出自佛口無疑。迨國初，髙僧宗泐、如玘嘗奉詔注釋，叅以唐本，亦頗明白。但經中言語初無次第，散漫不一，觀者猝難理會。今輙聮比而貫通之，以究極其歸趣，遇奧澀處，間亦附入注語，以暢其義。髙明之士有深於其說者，當知余言之不妄也。 四、楞伽大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也；三自性者，妄想自性、縁起自性、成自性也；八識者，識蔵也、意根、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識也；二無我者，人無我、法無我也。凡此諸法，不出迷、悟兩途。蓋迷則為名，為相，為妄想，為妄想縁起自性，為人、法二執，而識蔵轉為諸識；悟則為正智，為如如，為成自性，為人、法無我，而諸識轉為真識。所謂人、法，則五陰、十二入、十八界是已。五陰者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼耳鼻舌身意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也，加之六識，是為十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。 佛者，覺也。而覺有二義，有始覺，有本覺。始覺者，目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也。本覺者，常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺、正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰等正覺，此之謂也。本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。見聞知覺乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺即無以為見聞知覺，舎見聞知覺則亦無本覺矣，故曰「如來於陰、界、入，非異非不異。」其謂「法離見聞覺知」者何？懼其著也。佛以離情遣著，然後可以入道，故欲人於見聞知覺，一切離之。離之雲者，非不見不聞無知無覺也，不著於見聞知覺而已矣。金剛經所謂「心不住法而行布施，應無所住而生清浄心」，即其義也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎！彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲強合於吾儒以為一道，如之何其可合也！ 昔逹磨弟子波羅提嘗言「作用是性」，有偈云：在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。徧現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。識與不識，即迷、悟之謂也。「知是佛性」，即所謂正智、如如；「喚作精魂」，即所謂名相、妄想。此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙，直是竒特，以利心求者，安得不為其所動乎？張子所謂「詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出於佛氏之門。」誠知言矣。然造妖捏怪不止其徒，但嘗畧中其毒者，徃徃便能如此，吾黨尤不可不知。 五、楞伽四卷，卷首皆雲「一切佛語心品」，良以萬法唯識，諸識唯心，種種差別不出心識而已，故經中之言識也特詳。第一卷，首言「諸識有二種生、住、滅」，謂流注生、住、滅、相生、住、滅。次言「諸識有三種相，謂轉相、業相、真相」，又雲「畧說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識及分別事識」，又雲「若覆彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。」又雲「轉識、蔵識真相若異者，蔵識非因；若不異者，轉識滅，蔵識亦應滅，而自真實相不滅。非自真實相滅，但業相滅。若自真實相滅者，蔵識則滅。蔵識滅者，不異外道斷見論議。」又破外道斷見雲「若識流注滅者，無始流注應斷。」又雲「水流處，蔵識、轉識浪生。」又雲「外境界風飄蕩，心海識浪不斷。」又偈雲「蔵識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」又偈雲「凡夫無智慧，蔵識如巨海，業相猶波浪，依彼譬類通。」 第二卷有云：一切自性習氣、蔵意意識習見轉變，名為涅盤。注云「自性習氣，謂眾生心識性執，薰習氣分。蔵意意識者，即蔵識與事識，由愛見妄想之所薰習。轉變者，謂轉蔵識、事識為自覺聖智境界也。」有雲「識者，因樂種種跡境界故，余趣相續」，有雲「外道四種涅盤，非我所說法。我所說者，妄想識滅，名為涅盤。」有雲「意識者，境界分叚計著生，習氣長養蔵識意俱。我我所計著，思惟因縁生。不壊身相蔵識，因攀縁自心現境界，計著心聚生。展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅亦如是。是故意識滅，七識亦滅。」注云「境界分叚者，六識從六塵生也。習氣長養者，言六識不離七識、八識也。我我所計著者，言七識我執，從思惟彼因彼縁而生，不壊身相蔵識，即第八識。謂此八識因於六識能縁，還縁自心所現境界，以計著故，而生六識，能總諸心，故云心聚生也。展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。海喻八識，浪喻六識，以六塵為境界風，境界乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識。若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅。故云意識滅，七識亦滅也。」又偈雲「心縳於境界，覺想智隨轉。無所有及勝，平等智慧生。」注云「現前一念，為塵境所轉，故有業縛，而本有覺智亦隨妄而轉。若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則復平等大慧矣。」 第三卷有云：彼生滅者是識，不生不滅者是智。墮相、無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。長養相是識，非長養相是智。又雲「無礙相是智，境界種種礙相是識。三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入，如水中月。」注云「根、塵及我和合，相應而生是識，此不知自性相故。若知性相，則一念靈知，不假縁生，故云無事方便自性相是智。相惟是一，而有離不離之異，故云得不得也。」又偈雲「心意及與識，逺離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。寂靜勝進忍，如來清浄智。生於善勝義，所行悉逺離。」注云「得無思想法，則轉識為智。此是菩薩而非聲聞，智之始也。寂靜勝進忍，即如來清浄忍智，智之終也。」 第四卷有云：如來之蔵，是善不善因，能徧興造一切趣生，譬如伎兒變現，諸趣離我我所，不覺彼故，三縁和合，方便而生。外道不覺，計著作者，為無始虛偽惡習所熏，名為識蔵，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清浄。「常生不斷」以上，注云「此隨染縁，從細至粗也。若能一念回光，能隨浄縁，則離無常之過，二我之執，自性清浄，所謂性徳如來則究顯矣。」有雲「菩薩摩訶薩，欲求勝進者，當浄如來蔵及識蔵名。若無識蔵名，如來蔵者，則無生滅。」注云「識蔵以名言者，由迷如來蔵轉成妄識，無有別體，故但有名。若無識蔵之名，則轉妄識為如來蔵也。」有雲「彼相者，眼識所照，名為色耳鼻舌身意意識所照，名為聲香味觸法是名為相。妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異，象、馬、車、歩、男、女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不墮一切外道聲聞縁覺之地。以此正智不立名相，非不立名相，離二見、建立及誹謗，知名相不生，是名如如。」有雲「善不善者，謂八識。何等謂八？謂如來蔵名識蔵、心意、意識及五識身，非外道所說。五識身者，心意、意識俱。善不善相，展轉變壊，相續流注。不壊身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，余識生。形相差別，攝受意識、五識俱相應生，剎那時不住。」注云「不壊者，不斷也。攝受意識者，以五根攬五塵，攝歸意識，起善起惡。」有雲「愚夫依七識身滅，起斷見，不覺識蔵故，起常見。自妄想故，不知本際。自妄想慧滅故觧脫。」注云「愚夫所知，極於七識，七識之外無所知故，因起斷見。而不覺識蔵無盡，見其念念相續故，起常見。由其自妄想，內而不及外故，不能知本際。然妄不自滅，必由慧而滅也。」又偈雲「意識之所起，識宅意所住。意及眼識等，斷滅說無常。或作涅盤見，而為說常住。」注云「意由八識而起，而八識意之所住，故謂之為宅。以是言之，自不容以七識身滅而起斷見。彼又於意及眼識等斷滅處說無常。或作涅盤見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也。」 經中言識，首尾具於此矣。間有牽渉他文者，不暇盡録，然已不勝其多，亦無庸盡録為也。其首之以「諸識有二種生、住、滅」，乃其所謂「生死根」也；終之以「識宅常住」乃其所謂「涅盤相」也。然而「生死即涅盤，涅盤即生死」（此是佛家本語）初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體。但迷之則為妄，悟之則為真。茍能滅妄識而契真識，則有以超生死而證涅盤矣。真識即本覺也，涅盤即所覺之境界也。由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外邪？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未逹也，輙以蔵識為主，而分為數類以盡其義。 蔵，即所謂如來蔵也，以其含蔵善惡種子，故謂之蔵。其所以為善為惡，識而已矣，故曰蔵識。蔵識一爾，而有本有末。曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰蔵識海，曰涅盤，曰平等智慧，曰不生不滅等是智；曰如來清浄智，曰自性無垢畢竟清浄，曰識宅，曰常住，此為一類，皆言乎其本體也。曰流注生住滅相生住滅，曰業相，曰分別事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識曰生滅等是識。曰識蔵生住地無明與七識俱如海浪身常生不斷，曰識蔵名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等，此為一類，皆言乎其末流也。曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智隨轉，此為一類，言乎本末之所由分也。其言及修行處，又當自為一類，如曰諸虛妄滅則一切根識滅，曰見習轉變名為涅盤，曰妄想識滅名為涅盤，曰意識滅七識亦滅，曰無所有及勝，曰逺離思惟想，曰離無常過離於我論，曰「欲求勝進者，當浄如來蔵及識蔵名，若無識蔵，名如來蔵者，則無生滅」，曰自妄想慧滅故觧脫，凡此皆言其修行之法也。欲窮其說者，合此數類而詳玩之，則知余所謂「滅妄識而契真識」，誠有以得其要領矣。夫識者，人心之神明耳，而可認為性乎！且其以本體為真，末流為妄，既分本末為兩截；謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。蓋所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾黨之號為聰明特逹者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉！ 六、佛氏分本末為兩截，混真妄為一途，害道之甚無過於此。不可但如此說過，湏究言之。夫以心識為本，六識為末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外別有所謂六識也，又非以其本之一，分而為末之六也。蓋凡有所視則全體在目，有所聽則全體在耳，有所言則全體在口，有所動則全體在身。（只就此四件說，取簡而易見爾）所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二，而以其半為真，半為妄哉！ 若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也。所不當然者，則徃徃出於情慾之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此逹諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而內外、本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎？何者在所當去乎？當去者不去，當存者不存，人慾肆而天理滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟！ 七、楞伽四卷並無一理字，注中卻多用理字訓釋其說，蓋本他經之文爾。嘗見楞嚴有雲「理則頓悟乗悟並銷。」圓覺有雲「一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。」事、理二障，在楞伽但謂之惑障、智障爾，非逃儒歸佛者，誰能易之？雖其所用理字不過指知覺而言，初非吾儒所謂性命之理，然言之便足以亂真，不可不辨。 八、傳習録有云：吾心之良知，即所謂天理也。又云：道心者，良知之謂也。又云：良知即是未發之中。雍語有云：學、問、思、辨、篤行，所以存養其知覺。又有「問：仁者以天地萬物為一體。答曰：人能存得這一點生意，便是與天地萬物為一體。又問：所謂生者即活動之意否，即所謂虛靈知覺否？曰：然。又曰：性即人之生意。」此皆以知覺為性之明驗也。 九、達磨所尊信者惟楞伽，凡其切要之言，余既聮比而貫通之，頗為論斷，以究極其歸趣，其所以異於吾儒者彰彰明矣。自逹磨而下，其言之亂真者不少，欲一一與之辨明，未免失於繁冗，將一切置而不辨，又恐吾人嘗誤持其說以為是者，其惑終莫之觧也。乃雜取其一二尤近似者，別白而究言之。 一〇、達磨告梁武帝有云：浄智妙圓，體自空寂。只此八字，已盡佛性之形容矣。其後有神會者，嘗著顯宗記，反覆數百語，說得他家道理亦自分明。其中有雲「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清浄涅盤。」此言又足以發盡達磨「妙圓空寂」之旨。余嘗合而觀之，與繫辭傳所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，殆無異也。然孰知其所甚異者，正惟在於此乎！夫易之神，即人之心，程子嘗言「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。」蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖不失圓通之妙，而髙下無所凖，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。與吾儒之道，安可同年而語哉！ 一一、程子嘗言「仁者，渾然與物同體」，佛家亦有「心佛眾生，渾然齊致」之語，何其相似也？究而言之，其相逺奚啻燕越哉！唐相裴休，深於禪學者也，嘗序圓覺經疏，首兩句云：夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。此即「心佛眾生，渾然齊致」之謂也，蓋其所謂齊同，不出乎知覺而已矣。且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聮屬，元無絲毫空闕之處，無湏臾間斷之時，此其所以為渾然也。然則所謂同體者，亦豈待於采攬牽合以為同哉？夫程子之言，至言也，但恐讀者看得不子細，或認從知覺上去，則是援儒以助佛，非吾道之幸矣。 一二、「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。」此詩乃髙禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據佛家言語觧釋一畨，使彼意既明且盡，再以吾儒言語觧釋一畨，然後明指其異同之實，則似是之非，有不難見者矣。 以佛家之言為據，則「無始菩提」，所謂「有物先天地」也；「湛然常寂」，所謂「無形本寂寥」也；「心生萬法」，所謂「能為萬象主」也；「常住不滅」，所謂「不逐四時凋」也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，「太極生兩儀」，是固先天地而立矣；「無聲無臭」，則無形不足言矣；「富有之謂大業」，萬物皆一體也；「日新之謂盛徳」，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，不足深辨。所當辨者，三字爾：「物」也，「萬象」也。以物言之，菩提不可為太極，明矣。以萬象言之，在彼經教中即萬法爾，以其皆生於心，故謂之能主，然所主者實不過陰、界、入，自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣父子兄弟夫婦朋友，逺而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣，彼安得復有所謂萬象乎哉！為此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之爾。 余於前記嘗有一說，正為此等處，請復詳之。所謂「天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可」，此言殊未敢易。誠以太極之本體，動亦定，靜亦定。神則動而能靜，靜而能動者也。以此分明見得是二物，不可混而為一。故繫辭傳既曰「一陰一陽之謂道」矣，而又曰「陰陽不測之謂神」。由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩言之哉！然其體則同一陰陽，所以難於領會也。佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神。但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏於陰、界、入，則以為神通。所謂「有物」者，此爾。以此為性，萬無是處。而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎！然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致。但神之在陰陽者，則萬古如一；在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾黨之士，盍相與精察之？ 一三、南陽慧忠破南方宗旨云：若以見聞覺知是佛性者，浄名不應雲「法離見聞覺知。」若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。南僧因問：「法華了義，開佛知見」，此復何為？忠曰：他雲「開佛知見」，尚不言菩薩二乗，豈以眾生痴倒，便成佛之知見邪？汾州無業有云：見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅。一切境界，本自空寂，無一法可得。迷者不了，便為境惑。一為境惑，流轉無窮。此二人皆禪林之傑出者，其言皆見於傳燈録，何若是之不同邪？蓋無業是本分人，說本分話。慧忠則所謂神出鬼沒以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要髙他一著，使之莫測。蓋桀黠者之情狀毎毎如此。 嘗見金剛經，明有「是法平等，無有髙下」之語，佛與眾生，固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見楞嚴中有兩叚語，其一：佛告波斯匿王雲「顏貎有變，見精不變。變者受滅，彼不變者元無生滅。」其二：因與阿難論聲聞，有雲「其形雖寐，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？」此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。若浄名，則緊要在一離字，余前章論之悉矣。 先儒嘗言佛氏之辭善遁，便是此等處。傳燈録中似此盡多，究其淵源，則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句，謂「一異，俱不俱，有無非有非無，常無常」。然而終有不能離者，如雲「非異，非不異。非有，非無。非常，非無常。」只楞伽一經，累累見之，此便是遁辭之根，若將「異」處窮著他，他便有「非異」一說，將「無常」窮著他，他便有「非無常」一說。自非灼然看得他破，只得聽他愚弄爾。 一四、大慧禪師宗杲者，當宋南渡初，為禪林之冠，有語録三十卷。頃嘗徧閱之，直是會說，左來右去，神出鬼沒，所以能聳動一世。渠嘗拈出一叚說話，正余所欲辨者，今具於左。 僧問忠國師古徳云：「青青翠竹，儘是法身。鬱郁黃華，無非般若。」有人不許，雲是邪說，亦有信者，雲不思議，不知若為？國師曰：此是普賢文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乗了義經合。故華嚴經雲「佛身充滿於法界，普現一切羣生前，隨縁赴感，靡不周而恆處此菩提座。」翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又般若經雲「色無邉故，般若亦無邉。」黃華既不越於色，豈非般若乎？深逺之言，不省者難為措意。又華嚴座主問大珠和尚云：襌師何故不許「青青翠竹儘是法身，鬱郁黃華無非般若」？珠曰：法身無像，應翠竹以成形；般若無知，對黃華而顯相。非彼黃華翠竹，而有般若法身，故經雲「佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。」黃華若是般若，般若即同無情。翠竹若是法身，翠竹還能應用？座主會麼？曰：不了此意。珠曰：若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說，不滯是非。若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成諍論。宗杲云：國師主張翠竹是法身，直主張到底。大珠破翠竹不是法身，直破到底。老漢將一個主張底，一個破底收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。 余於前記嘗舉「翠竹、黃華」二語，以為與「鳶飛魚躍」之言「絶相似，只是不同」，欲吾人識其所以不同處，蓋引而未發之意。今偶為此異同之論所激，有不容不盡其言者矣。據慧忠分析語，與大珠成形、顯相二言，便是古徳立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若、法身爾。其曰「道是亦得」，即前「成形、顯相」二言；曰「道不是亦得」，即後「非彼有般若、法身」一言也。慧忠所引經語與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘藴。然則，其與吾儒「鳶飛魚躍」之義所以不同者，果何在邪？誠以鳶、魚雖微，其性同一天命也。飛、躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若、法身，在花、竹之身之外。吾所謂天命、率性，在鳶、魚之身之內。在內則是一物，在外便成二物。二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶、魚有之，花、竹亦有之。程子所謂「一草一木亦皆有理，不可不察」者，正惟有見乎此也。佛氏秪縁認知覺為性，所以於花、竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。楞伽以「四大種色，為虛空所持」，楞嚴以「山河大地，咸是妙明真心中物」，其義亦猶是也。宗杲於兩家之說更不拈動，總是占便宜，卻要學者具眼，殊不失為人之意。余也向雖引而不發，今則舎矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？ 一五、宗杲甞謂士人鄭尚明曰：你只今這聽法、說法一段歴歴孤明底，未生已前畢竟在甚麼處？曰：不知。杲曰：你若不知，便是生大，你百歲後，四大五藴一時觧散。到這裡，歴歴孤明底卻向甚麼處去？曰：也不知。杲曰：你既不知，便是死大。又嘗示呂機宜云：現今歴歴孤明，與人分是非別好醜底，決定是有是無，是真實是虛妄？前此臨濟亦嘗語其徒曰：四大身不觧說法、聽法，虛空不解說法聽法。是汝目前歴歴孤明勿形叚者，解說法聽法。觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟。然而必以悟為則者，只是要見得此歴歴孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歴歴孤明者之非性，而性自有真邪？ 一六、杲答曾天游侍郎第二書，說得他家道理直是明盡。渠最善揑怪，卻有此等說話，又不失為本分人也。書云：尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在里許頭出頭沒，教中所謂「隨識而不隨智」，以故昧卻本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳，蹋著鼻孔，即此識情便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證，則又卻不是也。如人迷時，喚東作西，及至悟時，即西便是東，無別有東。此真空妙智，與太虛空齊壽。只這太虛空中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物於空中徃來。此真空妙智亦然，凡聖垢染，著一點不得。雖著不得，而不礙生死、凡聖於中徃來。如此信得及，見得徹，方是個出生入死，得大自在底漢。細觀此書，佛氏之所謂性，無餘藴矣。「忽然失腳，蹋著鼻孔」，便是頓悟之說。 一七、杲示真如道人有云：今生雖未悟，亦種得般若種子在性地上，世世不落惡趣，生生不失人身，不生邪見，家不入魔軍類。又答呂舎人書有云：若依此做工夫，雖不悟徹，亦能分別邪正，不為邪魔所障，亦種得般若種子深。縱今生不了，來生出頭，現成受用，亦不費力，亦不被惡念奪將去。臨命終時，亦能轉業，況一念相應邪？又答湯丞相書有云：若存心在上面，縱今生未了，亦種得種子深。臨命終時，亦不被惡業所牽，墮諸惡趣。換卻殻漏子，轉頭來亦昧我底不得。此等說話，只是誘人信向，豈可為憑？人情大抵多貪，都不曾見個道理，貪今生受用未了，又要貪來生受用，安得不為其所惑也！易曰「原始反終，故知死生之說。」生死輪迴，決無此理，萬有一焉，只是妖妄。為學而不能無疑於此，則亦何以窮理為哉！ 一八、杲答呂舎人書有云：心無所之，老鼠入牛角，便見倒斷也。倒斷即是悟處，心無所之是做工夫處。其做工夫只看話頭便是，如「狗子無佛性」「鋸解秤錘」「栢樹子」「竹篦子」「麻三斤」「乾屎橛」之類，皆所謂話頭也。余於「栢樹子」話偶嘗驗過，是以知之然。向者一悟之後，佛家書但過目便迎刃而解。若吾聖賢之微詞奧旨竟不能通，後來用工久之，始知其所以然者。蓋佛氏以知覺為性，所以一悟便見得個虛空境界。證道歌所謂「了了見，無一物，亦無人，亦無佛」是也。渠千言萬語，只是說這個境界。悟者安有不省！若吾儒之所謂性，乃「帝降之衷」，至精之理，細入於絲毫杪忽，無一非實，與彼虛空境界判然不同，所以決無頓悟之理。世有學襌而未至者，畧見些光影便要將兩家之說和合而為一，彌縫雖巧，敗闕處不可勝言，弄得來儒不儒，佛不佛，心勞日拙，畢竟何益之有！ 一九、梁武帝問逹磨曰：朕即位以來，造寺冩經度僧，不可勝紀，有何功徳？答曰：並無功徳。帝曰：何以無功德？答曰：此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。又宗杲答曾侍郎書有云：今時學道之士，只求速效，不知錯了也。卻謂無事省縁，靜坐體究為空過時光，不如看幾卷經，念幾聲佛，佛前多禮幾拜，懴悔平生所作罪過，要免閻家老子手中鐵棒。此是愚人所為。嗚呼！自佛法入中國，所謂造寺冩經、供佛飯僧、看經念佛，種種糜費之事，日新而月盛。但其力稍可為者，靡不爭先為之，導之者固其徒。向非人心之貪，則其說亦無縁而入也。柰何世之謟佛以求福利者，其貪心惑志，纒綿固結而不可解？雖以吾儒正色昌言，懇切詳盡，一切聞如不聞。彼蓋以吾儒未諳佛教，所言無足信也。達磨在西域稱二十八祖，入中國則為禪家初祖。宗杲擅名一代，為禪林之冠，所以保護佛法者，皆無所不用其心，其不肯失言決矣。乃至如上所云，種種造作以為無益者，前後如出一口。此又不足信邪？且夫貪嗔痴三者，乃佛氏之所深戒也，謂之三毒。凡世之造寺冩經、供佛飯僧、看經念佛，以為有益而為之，是貪也，不知其無益而為之，是痴也。三毒而犯其二，雖活佛在世，亦不能為之解脫，乃欲謟事土佛木佛，以僥倖於萬一，非天下之至愚至愚者乎！凡吾儒解惑之言不可勝述，孰意佛書中乃有此等本分說話！人心天理誠有不可得而泯滅者矣，余是用表而出之。有丹霞燒木佛一事，亦可以解愚夫之惑。 二〇、儒書有五行，佛家便言四大。儒書有五事，佛家則言六根。其蹈襲邪，抑偶同邪？是不可得而知也。然名物雖相似，其義理則相遼絶矣。四大有風而無金、木，楞嚴又從而附益之，揣摩湊合，都無義理，只被他妝點得好，故足以惑人。朱子嘗言：佛書中惟楞嚴最巧，頗疑房融竄入其說。看來此事灼然，無足疑者。且如楞伽四卷，達磨最所尊信，其言大抵質實而近乎拙，有若欲盡其意而未能者。佛一人爾，人一口爾，以二經較之，不應其言之工拙頓異如此。此本無足深辨，但既攻其失，則亦不可不知，又以見佛學溺人之深，有如是之才而甘心為之役，殊可嘆也！ 二一、昔有儒生悟襌者，嘗作一頌云：斷除煩惱重増病，趣向真如亦是邪。隨順世縁無罣礙，涅盤生死是空華。宗杲取之，嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言，凡屢出。此頌第三句即「水上葫蘆」之謂也。佛家道理真是如此。論語有云「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」使吾夫子當時若欠卻「義之與比」一語，則所謂「無適無莫」者，何以異於水上葫蘆也哉！ 二二、韓子之闢佛老，有雲「其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹湯文武周公孔子也；其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹湯文武周公孔子也！」善哉言乎！自今觀之，其幸也未若其不幸之甚。景徳傳燈録所載，舊雲千七百人，其瑣瑣者姑未論，若夫戒行之清苦，建立之精勤，論辨之通明，語句之超邁，記覽之該博，亦何下百十人？此其人亦皆有過人之才，要為難得，向使獲及吾聖人之門而取正焉，所成就當何如也！而皆畢竟落空以死。鳴呼，茲非其不幸之甚而何！ 二三、吾儒之闢佛氏有三，有真知其說之非而痛辟之者，兩程子張子朱子是也；有未能深知其說而常喜辟之者，篤信程張數子者也；有陰實尊用其說而陽辟之者，蓋用禪家訶佛罵祖之機者也。夫佛氏似是之非，固為難辨，至於訶佛罵祖之機作，則其辨之也愈難。吁，可畏哉！ 二四、程子之闢佛氏，有云：自謂之「窮神知化」，而不足以開物成務；言為「無不周徧」，實則外於倫理；「窮深極微」，而不可與入堯舜之道。即其所言所造，而明指其罪過，誅絶之意，凜然辭氣之表矣。夫既不足以開物成務，則不得謂之「神化」。倫理且棄而不顧，尚何「周徧」之有！堯舜之道既不可入，又何有於「深微」！蓋神化、周徧、深微之雲，皆彼之所自謂，非吾聖人所謂神化周徧深微者也。韓子云「道其所道，非吾所謂道也。徳其所徳，非吾所謂徳也。」此之謂也。他日程子又嘗有言：佛氏不識陰陽晝夜死生古今，安得謂形而上者與聖人同乎！夫陰陽晝夜死生古今，易之體也，深微者，易之理，神化者，易之用也。聖人全體皆易，故能範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。佛氏昧焉，一切冥行妄作，至於滅絶彛倫而不知悔，此其所以獲罪於天，有不可得而贖者。吾儒之誅絶之，亦惟順天而已。豈容一毫私意於其間哉！ 二五、程子曰：佛有個覺之理，可以「敬以直內」矣。然無「義以方外」，其直內者，要之其本亦不是。此言雖簡，而意極圓備。「其本不是」，正斥其認知覺以為性爾，故非但無以方外，內亦未嘗直也。當詳味可以二字，非許其能直內之辭。 二六、程子嘗言：聖人本天，釋氏本心。直是見得透，斷得明也。本既不同，所以其說雖有相似處，畢竟和合不得。呂原明一生問學，欲直造聖人，且嘗從二程游，亦稔聞其議論矣。及其晚年，乃見得「佛之道與吾聖人合」，反謂二程「所見太近」，得非誤以妙圓空寂為形而上者邪？以此希聖，無異適燕而南其轅，蔑由至矣。 二七、張子曰：釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小縁大，以末縁本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟！此言與程子「本心」之見相合，又推到釋氏窮處，非深知其學之本末，安能及此？ 二八、程張闢佛氏之言，見於遺書及正蒙者多矣，今但舉其尤切要者著於篇，以明吾說之有所據，其它皆吾人之所通習，無庸盡述也。 二九、朱子闢佛氏之言，比之二程子張子尤為不少，今亦無庸盡述，録其尤著明者一章。凡今之謗朱子者無他，恐只是此等處不合說得太分曉，未免有所妨礙爾。朱子嘗語學者云：佛家都從頭不識，只是認知覺運動做性，所以鼔舞得許多聰明豪傑之士。縁他是髙於世俗，世俗一副當污濁底事，他是無了，所以人競趨他之學。或曰：彼以知覺運動為形而下者，空寂為形而上者，如何？曰：便只是形而下者。他只是將知覺運動做玄妙說。或曰：如此則安能動人？必更有玄妙處？曰：便只是這個，他那妙處離這知覺運動不得，無這個便說不行，只是被他作弄得來精。所以橫渠有釋氏「兩末」之論，只說得兩邊末梢頭，中間真實道理卻不曾識。如知覺運動是其上一稍也，因果報應是其下一梢也。或曰：因果報應，他那邊有見識者亦自不信。曰：雖有不信底，依舊離這個不得。如他幾個髙禪，縱說髙煞也，依舊掉舎這個不下，將去愚人。他那個物事沒理會，捉摸他不得。你道他如此說，又說不如此。你道他是知覺運動，他又有時掉翻了都不說時。雖是掉翻，依舊離這個不得。或曰：今也不消學他那一層，只認依著自家底做便了。曰：固是。豈可學他！只是依自家底做，少間自見得他底低。觀此一章，則知愚前所謂「洞見其肺腑，而深中其膏盲之病」，誠有據矣。 三〇、朱子語類有云：道謙言，大蔵經中言，襌子病脾時，只坐禪六七日，減食，便安。謙言渠曾病，坐得三四日便無事。李延平所稱謙開善者，必此人也。謂朱子嘗從渠用工夫來，於此可見。然朱子後來盡棄前習以歸於正，非全具知、仁、勇三徳不能，其為百世師也，殆無愧矣。 三一、今之道家，蓋源於古之巫祝，與老子殊不相干。老子誠亦異端，然其為道主於深根固蒂，長生久視而已。道徳五千言具在，於凡祈禳禜禱經呪符籙等事，初未有一言及之。而道家立教，乃推尊老子，置之三清之列，以為其教之所從出，不亦妄乎！古者用巫祝以事神，建其官，正其名，辨其物，蓋誠有以通乎幽明之故，故專其職掌，俾常一其心志以導迎二氣之和，其義精矣。去古既逺，精義浸失，而淫邪妖誕之說起。所謂經呪符籙，大抵皆秦漢間方士所為，其冺滅而不傳者計亦多矣，而終莫之能絶也。今之所傳，分明逺祖張道陵，近宗林靈素軰，雖其為用，不出乎祈禳禜禱，然既已失其精義，則所以交神明者率非其道，徒滋益人心之惑，而重為世道之害爾。望其消災而致福，不亦逺乎！蓋老子之善成其私，固聖門所不取，道陵軰之譸張為幻，又老子之所不屑為也。欲攻老氏者，須分為二端，而各明辨其失，則吾之說為有據，而彼雖桀黠亦無所措其辭矣。 三二、老子外仁義禮而言道徳，徒言道徳而不及性，與聖門絶不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏爾。 三三、列子莊子出入老佛之間，其時佛法未入中國也，而其言之相合者，已自不少。易大傳曰：仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。是安有華夷之別，古今之異邪？理固然矣。聖人所見，無非極致，則雖或生於千百世之上，或生於千百世之下，或相去千萬里之逺，其道安有不同？故凡謂佛為聖人者，皆非真知聖道者也。 三四、「黃老於漢，佛於晉魏梁隋之間。」韓子之言是也。然佛學在唐尤盛，在宋亦盛，夷狄之禍所以相尋不絶，何足怪哉！程朱數君子相繼而出，相與推明孔孟之正學，以救當世之淪胥者，亦既諄諄懇懇，而世莫之能用也。直至我朝，其說方盛行於天下，孔孟之道於是復明。雖學者之所得不必皆深，所行不必皆力，然譬諸梓匠輪輿，必以規矩，巧或不足，終不失為方圓，亦足以成噐而適用矣。近來異說紛起，直欲超然於規矩凖繩之外，方圓平直，惟其意之所裁。「觚哉，觚哉！」此言殊可念也。有世道之責者，不逺為之慮可乎！ 三五、朱子嘗言：伊川「性即理也」一語，便是千萬世說性之根基。愚初發憤時，常將此語體認，認來認去，有處通，有處不通。如此累年，竟不能歸一，卻疑伊川此語有所未盡，朱子亦恐說得太過，難為必信也。遂姑置之，乃將理氣二字參互體認，認來認去，一般有處通，有處不通。如此又累年，亦竟不能歸一，心中甚不快，以謂識見有限，終恐無能上逹也。意欲已之，忽記起「雖愚必明」之言，又不能已，乃復從事於伊川之語，反覆不置。一旦於理一分殊四字有個悟處，反而驗之身心，推而驗之人人，又驗之陰陽五行，又驗之鳥獸草木，頭頭皆合。於是始渙然自信，而知二君子之言，斷乎不我欺也。愚言及此，非以自多，蓋嘗屢見吾黨所著書，有以「性即理」為不然者，只為理字難明，徃徃為氣字之所妨礙，纔見得不合，便以先儒言說為不足信，殊不知工夫到後，雖欲添一個字，自是添不得也。 三六、理無徃而不定，不定即非所以為理。然學者窮理須是看得活，不可滯泥。先儒多以善觀為言，即此意也。若看得活時，此理便活潑潑地，常在面前。雖然如此，要添一毫亦不得，減一毫亦不得，要抬髙一分亦不得，放下一分亦不得，以此見理無徃而不定也。然見處固是如此，向使存養之功未至，則此理終非已有，亦無縁得他受用，故曰：知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。 三七、窮理譬則觀山，山體自定，觀者移歩，其形便不同。故自四方觀之，便是四般面目，自四隅觀之，又各是一般面目。面目雖種種各別，其實只是此一山。山之本體，則理一之譬也，種種面目，則分殊之譬也。在人所觀之處，便是日用間應接之實地也。 三八、理只是氣之理，當於氣之轉折處觀之。徃而來，來而徃，便是轉折處也。夫徃而不能不來，來而不能不徃，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。「易有太極」，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言「天地間只有一個感應而已，更有甚事？」夫徃者感，則來者應；來者感，則徃者應。一感一應，循環無已，理無徃而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒。人情不能無私慾之累，故感應易忒而靡常。夫感應者，氣也。如是而感則如是而應，有不容以毫髪差者，理也。適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉，或不及焉，則悔且吝，故理無徃而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其沖和之氣自為感應者，未始有一息之停，故所謂「亭亭噹噹，直上直下之正理」，自不容有須臾之間。此則天之所命，而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此言殆不可易哉！ 三九、余自入官後，嘗見近時十數種書，於宋諸大儒言論，有明詆者，有暗詆者，直是可怪。既而思之，亦可憐也。坐井觀天而曰天小，不自知其身在井中爾。然或徃告之曰：天非小也，子盍從井外觀之？彼方溺於坐井之安，堅不肯出，亦將如之何哉！嗚呼，斯固終歸於愚而已矣。 四〇、諸大儒言語文字，豈無小小出入處？只是大本大原上見得端的，故能有以發明孔孟之微旨，使後學知所用力之方，不為異說之所迷惑。所以不免小有出入者，蓋義理真是無窮，其間細微曲折，如何一時便見得盡？後儒果有所見，自當信得及。於其小小出入處，不妨為之申明，亦先儒「以俟後之君子」之本意也。 四〇、「心有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。」每嘗玩味此章，所謂不得其正者，似只指心體而言。章句以為「用之所行，不能不失其正」，乃第二節事，似於心體上欠卻數語。蓋「心不在焉」以下，方是說應用之失，視聽飲食一切當面蹉過，則喜怒憂懼之發，鮮能中節也可知。故「欲修其身者，必先正其心」，其義明矣。又詳「有所」二字，只是說人情偏處。蓋人之常情有多喜者，有多怒者，有多懼者，有多憂者，但一處偏重，便常有此一物橫在胷中，未免礙卻正當道理，此存養省察之功，所以不可須臾忽也。大抵大學正心工夫與中庸致中無異，中庸章句所謂「至靜之中，無少偏倚」，便是心得其正之狀也。蔡介夫嘗述王端毅公語謂「經筵進講此章，每句貼一先字」，以為未當。看來情既有偏，則或先或後，皆能為病，但不可指殺一處說爾。公所著有石渠意見一編，與朱子頗有未合處，舊嘗一見之，惜未及詳讀也。 四二、近時格物之說，亦未必故欲求異於先儒也。秪縁誤認知覺為性，纔干渉事物便說不行。既以道學名，置格物而不講又不可。而致知二字，略與其所見相似，難得來做個題目。所以別造一般說話，要將物字牽拽向里來。然而畢竟牽拽不得，分定故也。向里既不得，向外又不通，明是兩無歸著，盍於此反而思之？茍能姑舎其所已見者，虛心一意，懇求其所未見者，性與天道未必終不可見。何苦費盡許多氣力，左籠右罩，以重為誠意正心之累哉！ 四三、論語首篇，首以學為言，然未嘗明言所學者何事。蓋當時門弟子皆已知所從事，不待言也，但要加時習之功爾。自今觀之，「子以四教：文、行、忠、信。」夫子之所以教，非學者之所學乎？是知學文，修行皆要時時習之，而忠、信其本，尤不可須臾失焉者也。注所謂「效先覺之所為，亦不出四者之外。」若如陸象山之說，只一個「求放心」便了，然則聖門之學與釋氏又何異乎！ 四四、中庸首言戒懼、慎獨，即大學正心、誠意工夫，似少格物、致知之意，何也？蓋篇首即分明指出道體，正欲學者於言下領會，雖不言知，而知在其中矣。末章復就下學立心之始說起，卻少「知」字不得，所以說「知逺之近，知風之自，知微之顯」。曰近，曰自，曰微，皆言乎其本體也，性也。曰逺，曰風，曰顯，皆言乎其發用也，道也。知此，則有以見夫內外本末，初無二理，戒懼、慎獨，方有著力處，故曰「可與入徳矣」。大學所謂知至而後意誠、心正，其致一也。 四五、孟子曰：孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。以此實良知良能之說，其義甚明。蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義云：知是知此事，覺是覺此理。又言：佛氏之雲覺，甚底是覺斯道，甚底是覺斯民？正斥其認知覺為性之謬爾。夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之能辨，則亦何以講學為哉！ 四六、性之理，一而已矣。名其徳，則有四焉。以其渾然無間也，名之曰仁；以其燦然有條也，名之曰禮；以其截然有止也，名之曰義；以其判然有別也，名之曰智。凡其燦然截然判然者，皆不出於渾然之中，此仁之所以包四徳，而為性之全體也。截然者，即其燦然之不可移者也；判然者，即其截然之不可亂者也。名雖有四，其實一也。然其所以如是之渾然燦然截然判然，莫非自然而然，不假纎毫安排布置之力，此其所以為性命之理也。 四七、「上天之載，無聲無臭」，又安有形體可覓邪？然自知道者觀之，即事即物，此理便昭昭然在心目之間，非自外來，非由內出，自然一定而不可易。所謂「如有所立卓爾」，非想像之辭也。佛氏以寂滅為極致，與聖門卓爾之見絶不相同，彼曠而虛，此約而實也。果然見到卓爾處，異說如何動得？ 四八、以覺言仁固非，以覺言智亦非也。蓋仁智皆吾心之定理，而覺乃其妙用。如以妙用為定理，則大傳所謂「一陰一陽之謂道」，「陰陽不測之謂神」，果何別邪？ 四九、朱子嘗言：神亦形而下者。又云：神乃氣之精英。須曾實下工夫體究來，方信此言確乎其不可易。不然，則誤以神為形而上者有之矣。黃直卿嘗疑中庸論鬼神有「誠之不可掩」一語，則是形而上者。朱子答以「只是實理處發見」，其義愈明。 五〇、先天圖最宜潛玩，性命之理直是分明。分陰分陽，太極之體以立；一陰一陽，太極之用以行。若玩得熟時，便見得一本之散為萬殊，萬殊之原於一本，無非自然之妙，有不知手之舞之，足之蹈之者矣。 五一、聖贒千言萬語，無非發明此理。有志於學者，必須熟讀精思，將一個身心入在聖贒言語中，翻來覆去體認窮究，方尋得道理出。從上諸儒先君子，皆是如此用工。其所得之淺深，則由其資稟有髙下爾。自陸象山有「六經皆我註腳」之言，流及近世士之好髙欲速者，將聖贒經書都作沒緊要看了。以為道理但當求之於心，書可不必讀，讀亦不必記，亦不必苦苦求解。看來若非要作應舉用，相將坐襌入定去，無復以讀書為矣。一言而貽後學無窮之禍，象山其罪首哉！ 五二、「宰我子貢善為說辭，冉牛閔子顏淵善言徳行，孔子兼之。」看來說得道理分明，自是難事，見之不真者不待論，亦有心下了了，而發脫不出者，卻是口才短也。此則須要涵養，涵養得熟，終久說出來亦無病痛。若本無實見，而揣摩想像以為言，言語雖工，文字雖妙，其病痛必不能免。 五三、卲子觀物外篇有云：氣一而已，主之者干也。朱子易本義所謂「天地間本一氣之流行，而有動靜爾。以其流行之統體而言，則但謂之干，而無所不包」，與卲說合。又雲「神亦一而已，乗氣而變化，能出入於有無生死之間，無方而不測者也。」如此則神別是一物，與朱子所謂「氣之精英」不合。異同之際，學者不可不致思也。 五四、邵子有「神無方而性有質」一言，亦見得好。但質字未善，欲作定字，亦未知如何。大抵理最難言，得失只在一兩字上。故易文言有「修辭」之訓，只要說得端的，便是立其誠也。 五五、先儒言：情是性之動，意是心之發。發動二字亦不相逺，卻說得情意二字分明。蓋情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審。二者皆是慎獨工夫。 五六、「主佩倚，則臣佩垂；主佩垂，則臣佩委。」「凡為長者糞之禮，必加帚於箕上，以袂拘而退，其塵不及長者，以箕自向而扱之。」「並坐不橫肱，授立不跪，授坐不立。」「上於東階，則先右足。上於西階，則先左足。」此等皆是粗跡，感應之理便在其中，只要人識得。故程子曰：灑掃應對，便是形而上者。理無大小故也。若於事物上無所見，談玄說妙有何交渉？ 五七、「莫之為而為，莫之致而至，便是天理。」程子此言最盡，最好尋思。若讀書不精，此等切至之言，都當面蹉過矣。 五八、天地人物，止是一理。然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也自不容於無別。然則鳥獸草木之為物，亦云庶矣，欲名其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異。必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之理。 五九、洪範之五行，在大禹謨則謂之六府，皆以其質言之，人之所頼以生者也。蓋五行之質，惟人有以兼而用之。其它有知之物，或用其二，或用其三，更無能用火金者，此人之所以靈於萬物也歟？若夫創製之始，裁成之妙，聖人之功誠所謂萬世永頼者矣。 六〇、「一動一靜之間，天地人之至妙至妙者」，本卲子第一親切之言，其子伯溫解注，卻說得胡塗了。 六一、李習之雖嘗闢佛，然陷於其說而不自知。復性書有云：情者，妄也，邪也。曰邪與妄，則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也。觀乎此言，何以異於佛氏！其亦嘗從襌師問道，得非有取其微旨，而姑辟其粗跡，以無失為聖人之徒邪？且其書三篇，皆及死生之說，尤可見其意之所主。 六二、陸象山與詹子南書有云：日享事實之樂。即語録中所謂「此理已顯」者也。其與晦翁辨無極書所謂「言論未詳，事實先著」，余嘗意其指識此心為事實，今始驗得分明。 六三、包顯道所録象山語有云：仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。按傳燈録智通禪師臨終有偈云：舉手攀南斗，廽身倚北辰，出頭天外見，誰是我般人。不知象山之言，其偶同邪，抑真有取於智通之說也？ 六四、元之大儒，稱許魯齋、呉草廬二人。魯齋始終尊信朱子，其學行皆平正篤實。遭逢世祖，致位通顯，雖未得盡行其志，然當其時而儒者之道不廢，虞伯生謂魯齋實啟之，可謂有功於斯文矣。草廬初年篤信朱子，其進甚銳。晚年所見，乃與陸象山合。其出處一節，自難例之魯齋。若夫一生惓惓焉羽翼聖經，終老不倦，其志亦可尚矣。 六五、劉靜修天分甚髙，學博才雄，議論英發，當時推重，殆與許魯齋呉草廬等。然以愚觀之，謂之有志於聖人之道則可，謂其有得乎聖人之道，恐未然也。姑舉所疑之一二，以俟知言者斷焉。退齋記有云：凡事物之肖夫道之體者，皆洒然而無所累，變通不可窮也。即如其言，則是所謂道體者，當別為一物，而立乎事物之外，而所謂事物者，不容不與道體為二，茍有肖焉，亦必有弗肖者矣。夫器外無道，道外無器。所謂「器亦道，道亦器」是也，而顧可二之乎！又敘學一篇，似乎枝葉盛於根本。其欲令學者「先六經而後語孟」，與程朱之訓既不相合，又令「以詩書禮為學之體，春秋為學之用。一貫本末，具舉天下之理，理窮而性盡矣。窮理盡性以至於命，而後學夫易。」此言殊為可疑。夫易之為書，所以教人窮理盡性以至於命也，茍能窮理盡性以至於命，則學易之能事畢矣，而又何學焉？性命之理，他經固無不具，然未有専言之如易之明且盡者。易茍未明，他經雖有所得，其於盡性至命，竊恐未易言也，而靜修言之乃爾其易。語曰：為之難，言之得無訒乎！茍嘗實用其工，不應若是之易其言也。得非所取者博，而勇於自信之過歟？又嘗評宋諸儒，謂：卲至大，周至精，程至正，朱極其大，盡其精，而貫之以正。初聞其言，殊若可喜。徐而繹之，未為當也。孰有精而不正，正而不大者乎？若夫出處之際，議者或以其不仕為髙，亦未為知靜修者。嘗觀其渡江一賦，其心惟知有元而已。所以為元計者如是其悉，不仕果何義乎？其不赴集贒之召，實以病阻，蓋踰年而遂卒矣。使其尚在，固將相時而動，以行其所求之志，必不肯自安於隱逸之流也。然則靜修之所為可重者，豈非以其有志於聖人之道乎哉？ 六六、劉靜修之譏許魯齋，頗傷於刻。茍能無失其正，雖進退無恆，未為過也。竊謂魯齋似曽子，靜修似子路，其氣象既別，所見容有不同。 六七、不仕固無義，然事之可否，身之去就，莫不有義存焉。先儒之論，可謂明且盡矣。矧求之聖門，具有成法，為其學者，或乃忽焉而不顧，將別有所見邪？ 六八、凡事皆有漸，其漸方萌，是即所謂幾也。易曰：知幾，其神乎！難其人矣。 六九、卲國贒簡端録近始見之，於文義多所發明，性命之理，視近時道學諸君子，較有說得親切處。春秋論斷其辭尤確，獨未知盡合聖人之意否也？然其博而不雜如此，可敬也夫！ 七〇、「因時制宜」一語最好，即所謂「義之與比」也。動皆合義，則天理周流而無間，而仁亦在是矣。是故君子之用，不偏於剛，不偏於柔，惟其時而已矣。 七一、時宜用剛而剛，時宜用柔而柔，只是大體如此。須知剛之用不可無柔，柔之用不可無剛。無柔以濟其剛，或足以致悔，無剛以制其柔，或足以取吝。 七二、陽動陰靜，其大分固然。然自其流行處觀之，靜亦動也，自其主宰處觀之，動亦靜也。此可為知者道爾。 七三、規模寛大，條理精詳，最為難得。為學如此，為政亦如此，斯可謂真儒矣。 七四、所謂無意者，無私意爾。自日用應酬之常，以至彌綸、參贊之大，凡其設施、運用、斟酌、裁製，莫非意也，胡可雲無？惟一切循其理之當然而已。無預焉，斯則所謂無意也已。 七五、凡經書文義，有解說不通處，只宜闕之。蓋年代悠邈，編簡錯亂，字畫差訛，勢不能免。必欲多方牽補，強解求通，則鑿矣。自昔聰明博辨之士，多喜做此等工夫，似乎枉費心力，若真欲求道，斷不在此。 七六、忠信二字，吾夫子屢以為言，此實人道之本也。常人無此，猶不可以自立於鄉黨，況君子之學，期於成已成物者乎！若於忠信有所不足，則終身之所成就，從可知矣。 七七、成已成物，便是感應之理。理惟一爾，得其理則物我俱成，故曰「合內外之道」也。 七八、子曰：君子喻於義，小人喻於利。又曰：君子上逹，小人下逹。喻於義，斯上達矣。喻於利，斯下達矣。上逹則進於聖贒，下達則其違禽獸也不逺矣。有人於此，或以禽獸斥之，未有能甘心受之者。至於義利之際，乃或不知所擇，果何說邪！ 七九、富貴貧賤死生壽夭之命，與性命之命，只是一個命，皆定理也。明乎理之一，則有以知夫命之一矣。誠知夫命之一，則「修身以俟之」一語，豈不簡而易守乎！ 八〇、程子論大學，則曰：學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣；論語孟，則曰：人只看得此二書切已，終身盡多也；論中庸，則曰：善學者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。為人之意，何其惓惓若是哉！愚於此四書，童而習之，今皓首矣，差則幸而免，至求其切已受用處，殊覺空踈。庸書以識吾愧，且以申告吾徒之讀四書者。 徃年嘗述愚見為困知記兩卷，蓋欲以告初學之士，使不迷其所向焉爾。惟理至難明，而愚言且拙，意有未盡，乃復筆為是編。雖詞若稍繁，或頗傷直，區區之意誠亦有不得已者。世有君子，必能亮之。續刻完，因贅此於末簡。嘉靖辛夘夏六月丙辰整庵書。