困知記 · 困知記卷下 凡七十五章

一、嘗讀宋學士新刻楞伽經序，具載我聖祖訓詞，由是知聖祖洞明佛學。又嘗讀御製神樂觀碑，有雲「長生之道世有之，不過修身清淨，脫離幻化，疾速去來，使無難阻，是其機也。」於此又知我聖祖深明老氏之學。至於經綸萬務，垂訓萬世，一惟帝王相傳之道是遵，孔曾思孟之書，周程張朱之說是崇是信，彛倫攸敘，邪慝無所容。聖子神孫，守為家法，雖與天地同其悠久可也。卓哉！大聖人之見，誠高出於尋常萬萬哉！ 二、易之為書，有辭有變，有象有占。變與象皆出於自然，其理即所謂性命之理也。聖人系之辭也，特因而順之，而深致其意于吉凶悔吝之占，凡以為立人道計爾。夫變之極，其象斯定，象旣定而變復生，二者相為循環，無有窮已。文言曰：知進退存亡而不失其正者，其惟聖人乎。夫消變於未形，聖人之能事也。自大賢以下必資於學。繫辭曰：君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天佑之，吉無不利。此學易之極功也。占也者，聖人於其變動之初，逆推其理勢必至於此，故明以為教，欲人豫知所謹，以免乎悔吝與凶。若待其象之旣成，則無可免之理矣。使誠有得於觀玩，固能適裁製之宜，其或於卜筮得之，亦可以不迷乎趨避之路，此人極之所以立也。是則君子之玩占，乃其日用工夫，初無待於卜筮。若夫卜筮之所尚，則君子亦未嘗不與眾人同爾。聖人作易之意，或者其有在於是乎？ 三、程子言：聖人用意深處，全在繫辭。蓋子貢所謂「性與天道，不可得而聞」者，繫辭發明殆盡。學者茍能有所領會，則天下之理皆無所遺，凡古聖賢經書微言奧義，自然通貫為一，而確乎有以自信，視彼異端邪說，眞若蹄涔之於滄海，碔砆之於美玉矣。然或韋編屢絶，而不能辨世間之學術，則亦何以多讀為哉！ 四、劉保齋於卦德、卦體、卦象從朱子，卦變從程子，其義甚精。蓋亦因其言之不一，而求以歸於至一，可謂篤於尊信程朱者矣。 五、詩三百十一篇，人情世態，無不曲盡。燕居無事時，取而諷詠之，歴歴皆目前事也。其可感者多矣。「百爾君子，不知德行，不忮不求，何用不臧。」其言誠有味哉！ 六、「範圍天地之化而不過」，程子云「模範出一天地爾，非在外也。」如此即是與天道脗合之意，所謂「不過」者，在聖人。朱子云「天地之化無窮，而聖人為之範圍，不使過於中道，所謂裁成者也。」如此則所謂「不過」者，疑若指化育。然竊惟天地之化，消息盈虛而已，其妙雖不可測，而理則有常。聖人裁成之雲，亦惟因其時順其理，為之節度，以遂生人之利，非能有所損益也。「不使過於中道」一語，似乎欠瑩。若程說則簡而明矣。 七、「東北喪朋，乃終有慶。」程傳之義為精用，說桎梏。覺得本義尤與上下文相恊。年來深喜讀易，但精神漸短，浹洽為難爾。大凡讀傳、義者，於其異同之際，切宜致思。 八、孔子作春秋，每事只舉其大綱，以見意義，其詳則具於史。當時史文具在，觀者便見得是非之公，所以「春秋成而亂臣賊子懼」。其後史旣亡逸，惟聖筆獨存。左氏必曾見國史來，故其作傳，皆有來歴，雖難於盡信，終是案底。 九、尚書有難曉處，正不必枉費心思，強通得亦未必是。於其明白易曉者，熟讀而有得焉，殆不可勝用矣。 一〇、書言：以義制事，以禮制心。易言：敬以直內，義以方外。大旨初無異也。但以字在「義、禮」上，則人為之主，與理猶二。以字在「敬、義」下，則敬義為之主，人與理一矣。其工夫之疎密，造詣之淺深，固當有別。 一一、堯典有知人之道四。「嚚訟」一也，「靜言庸違，象恭」二也，「方命圯族」三也，皆所以知小人，「克諧以孝」四也，所以知君子。嚚訟與圯族，皆所謂剛惡也。靜言象恭，柔惡也。小人之情狀固不止此，然即此三者亦可以槪之。孝乃百行之首，漢去古未逺，猶以孝廉取士。然能使頑父、嚚母、傲弟相與感化而不格奸，則天下無不可化之人矣，非甚盛德，其孰能之！堯典所載「厯象授時」外，惟此四事乃其舉措之大者，所舉若此，所措若彼，非萬世君天下者之法乎？茍能取法於斯，雖欲無治，不可得已。 一二、春秋殊未易讀。程子嘗言：以傳考經之事跡，以經別傳之眞偽。如歐陽文忠所論魯隠、趙盾、許止三事，可謂篤信聖經，而不惑於三傳者矣。及胡文定作傳則多用三傳之說，而不從歐公。人之所見，何若是之不同邪！夫聖筆之妙如化工，固不容以淺近窺測，然求之太過，或反失其正意。惟虛心易氣，反覆潛玩，勿以眾說汩之，自嘗有得也。三傳所長固不容掩，然或失之誣，或失之鑿，安可盡以為據乎？竊謂歐公之論恐未可忽，舍程子兩言亦無以讀春秋矣。 一三、「能者養以之福」，累見諸本皆作「養之以福」，倒卻一字，其意味理致逈然不同。承訛踵誤若此類，蓋亦多矣。 一四、樂記「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也」一段，義理精粹，要非聖人不能言。陸象山乃從而疑之，過矣。彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安徃而非善乎？惟其恣情縱慾而不知反，斯為惡爾。先儒多以「去人慾」「遏人慾」為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒衰樂又可去乎？象山又言「天亦有善有惡，如日月蝕、惡星之類。」是固然矣，然日月之食、彗孛之變，未有不旋復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎「不逺而復」，柰何「滔滔者天下皆是也」；是則循其本而言之，天人曷嘗不一？究其末也，亦安得而不二哉？ 一五、曽子問：「昏禮，旣納幣，有吉日，而壻之父母死，已葬。使人致命女氏曰：某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟。女氏許諾而弗敢嫁，禮也。壻免喪，女之父母使人請，壻弗取，而後嫁之，禮也。女之父母死，壻亦如之。」陳澔集說謂：壻祥禫之後，女之父母使人請壻成昏，壻終守前說而不取，而後此女嫁於他族。若女免喪，壻之父母使人請，女家不許，壻然後別娶。此於義理人情皆說不通，何其謬也！安有婚姻之約旣定，直以喪故，需之三年之久，乃從而改嫁與別娶邪？蓋「弗取、弗許」者，免喪之初，不忍遽爾從吉，故辭其請，亦所謂禮辭也。其後必再有往復，昏禮乃成。聖人雖未嘗言，固可以義推也。澔之集說未為無功於禮，但小小疎失，時復有之，然害理傷教，莫此為甚。 一六、易逐卦逐爻各是一象，象各具一理。其為象也不一，而理亦然。然究而論之，象之不一，是誠不一也，理之不一，蓋無往而非一也。故曰：同歸而殊塗，一致而百慮。非知道者，孰能識之？ 一七、孟子「性也，有命焉。命也，有性焉」一章，語意極為完備，正所謂理一而分殊也。當時孟子與告子論性，皆隨其說而折難之，故未暇及此。如使告子得聞斯義，安知其不悚然而悟，俛焉而伏也？ 一八、董子云：性者，生之質也。觀告子論性，前後數說，其大旨不出生、質二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之說，而顧有合於告子，豈其亦有所受之邪！ 一九、周子太極圖說篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至於「無極之眞，二五之精，妙合而凝」三語，愚則不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各安在邪？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。愚也積數十年潛玩之功，至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有雲「氣強理弱」，「理管攝他不得」。若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢邪？惜乎，當時未有以此說叩之者。姑記於此，以俟後世之朱子云。 二〇、朱子謂：通書之言，皆所以發明太極之藴。然書中並無一言及於無極，不知果何說也？ 二一、通書四十章義精詞確，其為周子手筆無疑。至如「五殊二實，一實萬分」數語，反覆推明造化之妙，本末兼盡，然語意渾然，即氣即理，絶無罅縫，深有合乎易傳「幹道變化，各正性命」之旨，與所謂「妙合而凝」者有間矣。知言之君子，不識以為何如？ 二二、張子正蒙「由太虛有天之名」數語，亦是將理氣看作二物，其求之不為不深，但語渉牽合，殆非性命自然之理也。嘗觀程伯子之言，有雲「上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。」只將數字剔撥出來，何等明白！學者若於此處無所領悟，吾恐其終身亂於多說，未有歸一之期也。 二三、正蒙云：聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣。又云：游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。夫人物則有生有死，天地則萬古如一。氣聚而生，形而為有，有此物即有此理。氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂「死而不亡者」邪？若夫天地之運，萬古如一，又何死生存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根干也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根干之生意固自若也，而飄零者復何交渉？謂之不亡，可乎？故朱子謂張子此言，「其流乃是個大輪迴。」由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。 二四、「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」中庸有兩言盡之，曰：小德川流，大德敦化。 二五、曽子易簀，仁也。子路結纓，勇也。恐未可一而視之。 二六、釋經小有不同，未為大害。至於義理之本原，毫髪不容差互也。 二七、正蒙中論禮器、禮運甚詳，究其歸，不出體用兩言而已。體立則用行，體信斯達順矣。 二八、正蒙有云：陰陽之氣，循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉！此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即便札記，先後初不同時，故淺深疎密，亦復不一，讀者擇焉可也。 二九、六經之道同歸，而禮樂之用為急。然古禮古樂之亡也久矣，其遺文緒論僅有存者，學者又鮮能熟讀其書，深味其旨，詳觀其會通，斟酌其可行之實，遂使先王之禮樂，曠千百年而不能復，其施用於當世者，類多出於穿鑿附會之私而已，可嘅也夫！ 三〇、卲子因學數推見至理，其見處甚超，殆與二程無異。而二程不甚許之者，蓋以其發本要歸，不離於數而已，其作用旣別，未免與理為二也。故其出處語黙，揆之大中至正之道，時或過之。程伯子嘗語學者云：賢看某如此，某煞用工夫。蓋必反身而誠，斯為聖門一貫之學爾。 三一、「天道之變，盡於春夏秋冬。世道之變，盡於皇帝王覇。」是固然矣。然一年之內，四氣常均，且冬則復春，春則復夏。自三皇以至今日，蓋四千餘年，而覇道獨為長久，何也？豈天道往則必復，世道將一往而遂不反邪？僅有一說，王霸之道雖殊，然霸者之所假，亦必帝王之道。漢唐宋皆多歴年所，其間帝王之道固嘗少試於天下。然則，雖謂之帝王之世，可矣。 三二、視聽思慮動作皆天也，人但於其中要識得眞與妄爾。動以天之謂眞，動以人之謂妄。天人本無二，人只縁有此形體，與天便隔一層，除卻形體渾是天也。然形體如何除得？但克去有我之私，便是除也。 三三、卲子云：中庸非天降地出。揆物之理，度人之情，行其所安，斯為得矣。愚竊以為，物理人情之所安，固從天降地出者也。子思作中庸一書，首言「天命之謂性」，終以「上天之載，無聲無臭」二語，中間散為萬事，有一不出於天者乎？故君子依乎中庸，無非順天而已，不容一毫私智有所作為於其間也。以卲子之高明，固已妙達天人之藴，而其言如此，豈其急於誘進學者，姑指而示之近歟？記禮者亦有此言，要非深意之所存也。 三四、春秋事跡，莫詳於左傳。左氏於聖人筆削意義雖無甚發明，然後之學春秋者，得其事跡為據，而聖經意義所在，因可測識，其功亦不少矣。且如楚世子啇臣之惡，向非左傳載之之詳，何由知其惡之所自？旣不知其惡之所自，則聖人垂戒之意荒矣。蓋凡「簒弒」之書，非但以垂戒臣子，亦以垂戒君父。夫君不君，則臣不臣，父不父，則子不子，此一說也。君雖不君，臣不可以不臣，父雖不父，子不可以不子，此又一說也。君君臣臣父父子子，然後綱常正而品物遂，此春秋所以有功於萬世也。或乃謂春秋凡書弒君，弒即是罪，何必更求其詳？果如其言，即不過發讀者一長嘆而已，於世道竟何補，而聖人又奚以作春秋為哉！ 三五、理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容髪，最為難言，要在人善觀而黙識之。「只就氣認理」與「認氣為理」，兩言明有分別，若於此看不透，多說亦無用也。 三六、或問楊龜山：易有太極，莫便是道之所謂中否？曰：然。若是，則本無定體，當處即是太極邪？曰：然。兩儀四象八卦，如何自此生？曰：旣有太極，便有上下，有上下便有左右前後，有左右前後四方，便有四維，皆自然之理也。龜山此段說話，詞甚平易而理極分明，直是看得透也。然學者於此，當知聖人所謂太極，乃據易而言之。蓋就實體上指出此理以示人，不是懸空立說，須子細體認可也。 三七、謝上蔡有言：心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？此言不知為何而發。夫人心之體即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心爾。心之窮物有盡，由窮之而未至爾。物格則無盡矣，無盡即無不盡，夫是之謂盡心。心盡則與天為一矣，如其為物果二，又豈人之智力之所能包也哉！ 三八、程伯子嘗言：萬物皆備於我，不獨人爾，物皆然。佛家亦言「蠢動含靈，皆有佛性」，其大旨殆無異也，而伯子不可其說。愚嘗求其所以不可之故，竟莫能得也。夫佛氏之所謂性者覺，吾儒之所謂性者理，得失之際，無待言矣。然人物之生，莫不有此理，亦莫不有此覺。以理言之，伯子所謂「不獨人爾，物皆然」是也。以覺言之，「蠢動含靈」，與佛容有異乎？凡伯子之言，前後不同者，似此絶少。愚是用反覆推究，以求歸於至一雲。 三九、國初，深於理學者，殊未多見，禪學中卻盡有人。儒道之不融，雖則有數存焉，吾人不得不任其責也。當時宋潛溪為文臣之首，文章議論，施於朝廷而達之天下者，何可勝述，然觀其一生受用，無非禪學而已。以彼之聰明博洽，使於吾道誠加之意，由博而約，當有必至之理，其所成就，豈不偉然為一代之巨儒哉！棄周鼎而寳康瓠，吾不能不深為潛溪惜也。 四〇、禪學畢竟淺，若於吾道有見，復取其說而詳究之，毫髪無所逃矣。 四一、朱陸之異同，雖非後學所敢輕議，然置而弗辨，將莫知所適從，於辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉，必有時而明矣，豈可避輕議先儒之咎，含胡兩可，以厚誣天下後世之人哉！夫斯道之弗明於天下，凡以禪學混之也。其初不過毫釐之差，其究奚啻千萬里之逺？然為禪學者，旣安於其陋，了不知吾道之為何物；為道學者，或未嘗通乎禪學之本末，亦無由眞知其所以異於吾道者果何在也。嘗考兩程子張子朱子，早歲皆嘗學禪，亦皆能究其底藴，及於吾道有得，始大悟禪學之非而盡棄之。非徒棄之而已，力排痛辟，閔閔焉惟恐人之陷溺於其中，而莫能自振，以重為吾道之累。凡其排辟之語，皆有以洞見其肺腑，而深中其膏肓之病，初非出於揣摩臆度之私也。故朱子目象山為禪學，蓋其見之審矣，豈嘗有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！ 愚自受學以來，知有聖賢之訓而已，初不知所謂禪者何也。及官京師，偶逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語為答云：佛在庭前栢樹子。愚意其必有所謂，為之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。旣而得禪家證道歌一編讀之，如合符節，自以為至竒至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，則聖賢之書，未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實。始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦。年垂六十，始瞭然有見乎心性之眞，而確乎有以自信。朱陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。 蓋嘗徧閱象山之書，大抵皆明心之說。其自謂，所學「因讀孟子而自得之」。時有議之者云：除了「先立乎其大者」一句，全無伎倆。其亦以為「誠然」。然愚觀孟子之言，與象山之學自別，於此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。孟子云：耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。一段言語甚是分明。所貴乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。是則孟子吃緊為人處，不出乎「思」之一言。故他日又云：仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。而象山之教學者，顧以為「此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之。」又雲「當寛裕溫柔，自寛裕溫柔；當發強剛毅，自發強剛毅。」若然，則無所用乎思矣，非孟子「先立乎其大者」之本旨也。夫不思而得，乃聖人分上事，所謂「生而知之者」，而豈學者之所及哉！茍學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何！蓋心性至為難明，象山之誤正在於此，故其發明心要，動輙數十百言，亹亹不倦，而言及於性者絶少。間因學者有問，不得已而言之，止是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是以不得於言也。嘗考其言有雲「心即理也」，然則性果何物邪？又雲「在天者為性，在人者為心」，然則性果不在人邪？旣不知性之為性，舎靈覺即無以為道矣，謂之禪學，夫復何疑！ 然或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。何以明之？蓋書中但言，兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道，惟其主於經世，則遂為公，為義，為儒者之學乎！所謂「陰用其實」者，此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是，而所指則非。如雲「格物致知」者，格此物，致此知也。「窮理」者，窮此理也。「思則得之」，得此者也。「先立乎其大者」，立此者也。固皆本之經傳，然以「立此者也」一語證之，則凡所謂「此」者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。 或猶不以為然，請復實之以事。有楊簡者，象山之髙第弟子也，嘗發「本心」之問，遂於象山言下，「忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通」。有詹阜民者，從游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。象山目逆而視之曰：此理已顯也。蓋惟禪家有此機軸，試觀孔曽思孟之相授受，曽有一言似此否乎？其證佐之分明，脈路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見，即愚徃年所見之光景。愚是以能知其誤而究言之，不敢為含胡兩可之詞也。 嗟夫，象山以英邁絶人之資，遇髙明正直之友，使能虛心易氣，舎短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也！顧乃眩於光景之竒特，而忽於義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒齒，曽莫知其所以生者，不亦可哀也夫！其說之傳，至於今未泯，尊崇而信奉之者，時復有見於天下。杜牧之有云：亦使後人而復哀後人也。愚惕然有感乎斯言，是故不容於不辨。 四二、程子曰：聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。嘗見席文同鳴寃録提綱，有云：孟子之言，程子得之。程子之後，陸子得之。然所引程子之言，只到「復入身來」而止，最緊要是「自能尋向上去，下學而上達」二語，卻裁去不用，果何說邪？似此之見，非惟無以直象山之寃，正恐不免寃屈程子也。 四三、程子言「性即理也」，象山言「心即理也」。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！昔吾夫子贊易，言性屢矣，曰「幹道變化，各正性命」，曰「成之者性」，曰「聖人作易，以順性命之理」，曰「窮理盡性以至於命」，但詳味此數言，「性即理也」明矣。於心亦屢言之，曰「聖人以此洗心」，曰「易其心而後語」，曰「能說諸心」，夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰以此，試詳味此數語，謂「心即理也」，其可通乎？且孟子嘗言「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」尤為明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。自誤已不可，況誤人乎！ 四四、象山言：孔子十五而志於學，是已知道時矣。雖有所知，未免乍出乍入，乍明乍晦，或警或縱，或作或輟。至三十而立，則無出入、明晦、警縱、作輟之分矣。然於事物之間，未能灼然分明見得，至四十始不惑。夫其初志於學也，即已名為「知道」，縁何旣立之後，於事物之間，見得猶未分明？然則，所已知者果何道，所未見者果何物耶？豈非以知存此心即為知道邪？然象山固嘗有言，「但此心之存，則此理自明」，以聖人之資，猶待二十五年之久，方能灼然有見，則其言亦不副矣。且所知所見各為一物，吾聖人之學安有是哉！愚非敢輕議先儒，不直則道不見，有罪我者，固不得而辭也。 四五、吳康齋之志於道，可謂專且勤矣。其所得之淺深無所考見，觀其辭官後疏陳十事，皆組織聖賢成說，殊無統紀，求之孟子反約之旨，得無有未至乎？其辭官一節，眞足以廉頑立懦。察其初意，亦非以不屈為髙，蓋欲少需歲時，有所獻納，觀其合否，以為去就之決也。但當時事體殊常，形勢多阻，淺深之際，斟酌為難。諸老所以不復堅留，其或有見。而康齋之決去，所得亦已多矣。謇齋瑣綴録記康齋晩年一二事，雖未必誣，然好學如康齋，節操如康齋，何可多得？取其大而畧其細，固君子之道也。 四六、薛文清讀書錄甚有體認工夫，見得到處盡能到。區區所見，蓋有不期而合者矣。然亦有未能盡合處，信乎，歸一之難也！録中有云：理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器。其言當矣。至於反覆證明「氣有聚散，理無聚散」之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之「器亦道，道亦器」耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。夫理精深微妙，至為難言，茍毫髪失眞，雖欲免於窒礙而不可得，故吾夫子有「精義入神」之訓，至於入神，則無往而不通矣。此非愚所能及，然心思則旣竭焉。嘗竊以為，氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之終始，莫不皆然。如此言之，自是分明，並無窒礙，雖欲尋其縫隙，了不可得矣。不識知言之君子以為何如？ 四七、薛文清學識純正，踐履篤實，出處進退，惟義之安。其言雖間有可疑，然察其所至，少見有能及之者，可謂君子儒矣。 四八、讀書録有云：韓魏公範文正諸公，皆一片忠誠為國之心，故其事業顯著，而名望孚動於天下。後世之人，以私意小智自持其身，而欲事業名譽比擬前賢，難矣哉！其言甚當。薛文清蓋有此心，非徒能為此言而已。大抵能主忠信以為學，則必有忠誠以事君。事君之忠，當素定於為學之日。 四九、近世道學之倡，陳白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。「至無而動，至近而神」，此白沙自得之妙也。愚前所謂「徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研」，雖不為白沙而發，而白沙之病正恐在此。章楓山嘗為余言其為學本末，固以禪學目之。胡敬齋攻之尤力，其言皆有所據。公論之在天下，有不可得而誣者矣。 五〇、邱文莊公雅不喜陳白沙。大學衍義中有一處譏議異學，似乎為白沙發也。然公之文學固足以名世，而未有以深服白沙之心。其卒也，白沙祭之以文，意殊不滿，此殆程子所謂「克己最難」者也。 五一、胡敬齋大類尹和靖，皆是一「敬」字做成。居業録中言敬最詳，蓋所謂身有之，故言之親切而有味也。然亦盡窮理，但似乎欠透。如雲「氣乃理之所為」，又雲「人之道乃仁義之所為」，又雲「所以為是太和者道也」，又雲「有理而後有氣」，又雲「易即道之所為」。但熟讀繫辭傳，其說之合否自見。蓋朱子雖認理氣為二物，然其言極有開闔，有照應。後來承用者，思慮皆莫之及，是以失之。若餘子積之性書，則其甚焉者也。性書有雲「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎！」余偶為著一語云：不謂「理氣交相為」，賜如此！ 五二、胡敬齋力攻禪學，蓋有志於閒聖道者也，但於禪學本末似乎未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服邪？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見者不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯舜之道也。愚所謂「有見於心，無見於性」，當為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。 五三、居業録云：婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與「運水搬柴」相似，指知覺運動為性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣。其心必以為無適而非道，然所搬之木茍不合義，亦可謂之道乎？愚讀此條，不覺嘅然興嘆，以為義理之未易窮也。夫法者道之別名，凡事莫不有法，茍得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與「夫婦之愚不肖，與知能行」一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處邪？木所從來或有非義，此其責在主者，夫豈搬者之過邪？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百邪！禪家所言「運水搬柴，無非妙用」，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言卻不差，敬齋乃從而譏之，過矣。 五四、王伯安學術，具在傳習録中。觀其與蕭惠及陸原靜答問數章，可謂「吾無隱乎爾」。録中千言萬語，無非是物，而變動不居，故驟而讀之者，或未必能知其落著也。原靜卻善問，盡會思索，苐未知後來契合何如。 五五、嘗得湛元明所著書數種，觀其詞氣格力，甚類楊子云，蓋欲成一家言爾。然元明自處甚髙，自負甚大，子云豈其所屑為哉！區區之見多有未合，恨無由相與細講，以歸於至一。姑記其一二如左。 五六、「一陰一陽之謂道」，吾夫子贊易語也。元明雲「自其一陰一陽之中者謂之道」，然則聖人之言，亦容有欠缺處邪？殆不然矣。 五七、易卦三百八十四爻，中正備者六十有四，中而不正者亦六十有四，正而不中者百二十有八，不中不正者亦百二十有八。元明雲「吾觀於大易，而知道器之不可以二也。爻之陰陽剛柔，器也。得其中正焉，道也。」其說器字甚明，然但以得其中正者為道，不過六十四爻而已，余爻三百二十以為非道，則道器不容於不二矣。如以為道，則固未嘗得其中正也。不識元明果何以處之邪？ 五八、元明言「犬牛之性，非天地之性。」即不知犬牛何從得此性來？天地間須是二本方可。 五九、所謂理一者，須就分殊上見得來，方是眞切。佛家所見亦成一片，縁始終不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦嘗有言，「不可籠統眞如，瞞盰佛性」，大要以警夫頑空者爾，於分殊之義初無干渉也。其旣以事為障，又以理為障，直欲掃除二障乃為至道，安得不為籠統、瞞盰乎？陳白沙謂林緝熈曰「斯理無一處不到，無一息不運，得此把柄入手，更有何事！」其說甚詳。末乃雲「自茲以徃，更有分殊處合要理會。」夫猶未嘗理會分殊，而先已「得此把柄」，愚恐其未免於籠統瞞盰也。況其理會分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事可見，得非欲稍自別於禪學，而姑為是言邪？湛元明為作改葬墓碑，並「合要理會」一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。 六〇、白沙詩教開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。所舉經書曽不過一二語，而遂及於禪家之杖喝。何耶？殆熟處難忘也。所云「莫杖莫喝」，只是掀翻說，蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。「金針」之譬亦出佛氏，以喻心法也。「誰掇」雲者，殆以領悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳。觀乎「莫道金針不傳與，江門風月釣台深」之句，其意可見。注乃謂「深明正學，以辟釋氏之非。」豈其然乎！「溥博淵泉而時出之」，道理自然，語意亦自然。曰「藏而後發」，便有作弄之意，未可同年而語也。四端在我，無時無處而不發見，知皆擴而充之，即是實地上工夫。今乃欲於「靜中養出端倪」，旣一味靜坐，事物不交，善端何縁發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。「朝聞夕死」之訓，吾夫子所以示人當汲汲於謀道，庻幾無負此生。故程子申其義雲「聞道，知所以為人也。夕死可矣，是不虛生也。」今顧以此言為處老處病處死之道，不幾於侮聖言者乎！道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私。聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾，為我？惟佛氏妄誕，乃曰「天上天下，惟我獨尊。」今其詩有雲「無窮吾亦在」，又雲「玉台形我我何形？」「吾」也，「我」也，注皆指為道也，是果安所本邪？然則所謂「纔覺便我大而物小，物有盡而我無盡」，正是惟我獨尊之說。姑自成一家可矣，必欲強合於吾聖人之道，難矣哉！ 六一、楊方震復餘子積書有云：若論一，則不徒理一，而氣亦一也。若論萬，則不徒氣萬，而理亦萬也。此言甚當，但「亦」字稍覺未安。 六二、人呼吸之氣，即天氣之氣。自形體而觀，若有內外之分，其實一氣之往來爾。程子云「天人本無二，不必言合。」即氣即理皆然。 六三、蔡介夫中庸蒙引論鬼神數段極精，其一生做窮理工夫，且能力行所學，蓋儒林中之傑出者。 六四、老子五千言，諸丹經莫不祖之。詳其首尾，殊未見其有不合者。然則長生久視之道，當出於老子無疑矣。 六五、魏伯陽叅同契，將六十四卦翻出許多說話，直是巧，其實一字也無所用。故有教外別傳之說。後來張平叔說得亦自分明，所謂「工夫容易藥非遙，說破人須失笑」是已。使吾朱子灼知其為可笑，其肯留意於此乎？然朱子之考訂此書，與注楚辭一意，蓋當其時，其所感者深矣，吾黨尤不可不知。 六六、叅同契有彭曉、陳顯微、儲華谷、陰眞人、俞琰、陳致虛六家注，皆能得其微旨。內俞注最佳，次則二陳，陰注似乎意未盡達，蓋秘之也。儲注甚簡，中間卻有眼目。彭注亦未甚明。又有無名氏二家注，一家專言內事，一家以傅會爐火之術，失之逺矣。俞有易外別傳一卷，亦佳，其言大抵明備而含蓄，此所以優於他注也。 六七、讀叅同契發揮，到「蟾蜍與兔魄，日月無雙明」，下方出呼吸二字，要之，金丹作用之妙，不出呼吸二字而已。如不識此二字之為妙，皆惑於他岐者也。 六八、仙家妙旨，無出叅同契一書，然須讀悟眞篇首尾貫通而無所遺，方是究竟處也。悟眞篇本是發明仙家事，末乃致意於禪，其必有說矣。然使眞能到得究竟處，果何用乎？ 六九、神仙之說，自昔聰明之士，鮮不慕之。以愚之愚，早亦嘗究心焉，後方識破，故詳舉以為吾黨告也。天地間果有不死之物，是為無造化矣，誠知此理，更不必枉用其心。如其信不能及，必欲僥倖於萬一，載胥及溺，當誰咎哉！ 七〇、嘗閱佛書數種，姑就其所見而論之。金剛經、心經可為簡盡。圓覺詞意稍復。法華緊要指示處，纔十二三，余皆閒言語耳，且多誕謾。逹磨雖不立文字，直指人心，見性成佛，然後來說話不勝其多。亦嘗畧究其始終。其教人發心之初，無眞非妄，故云「若見諸相非相，即見如來」；悟入之後，則無妄非眞，故云「無明、眞如無異境界」。雖頓、漸各持一說，大抵首尾衡決，真妄不分，真詖滛邪遁之尤者。如有聖王出，韓子火攻之策，其必在所取夫！ 七一、朱子嘗答金剛經大意之問，有雲「彼所謂降伏者，非謂欲遏伏此心，謂盡降収世間眾生之心，入它無餘湼盤中滅度，都教你無心了方是。」此恐未然。詳其語意，只是就發阿耨多羅三藐三菩提心者說，蓋欲盡滅諸相，乃見其所謂空者耳。 七二、法華經如來壽量品所云：成佛以來，甚大久逺，壽命無量，常住不滅。雖不實滅而言滅度，以是方便教化眾生。此經中切要處，諸佛如來秘密之藏，不過如此。閒言語居其大半，可厭。分別功德品偈中所說「若布施，若持戒，若忍辱，若精進，若禪定，五波羅蜜，皆謂之功德。」及雲「有善男女等，聞我說壽命，乃至一念信，其福過於彼。」蓋於雖滅不滅之語，若信得及即是實見，是為第一般若多羅蜜，其功德不可思議，以前五者功德比此，千萬億分不及其一。其實，只爭悟與未悟而已。 七三、事理二障，出圓覺經，其失無逃於程子之論矣。經有草堂僧宗密疏畧，未及見，但見其所自序，及裴休一序，說得佛家道理亦自分明。要皆只是說心，遂認以為性，終不知性是何物也。此經文法圓熟，照應分明，頗疑翻譯者有所潤色。大抵佛經皆出翻譯者之手，非盡當時本文，但隨其才識以為淺深工拙焉耳。 七四、中庸舉「鳶飛戾天，魚躍於淵」二語，而申之雲「言其上下察也。」佛家亦嘗有言「青青翠竹儘是眞如，鬰鬰黃花無非般若。」語意絶相似，只是不同。若能識其所以不同，自不為其所惑矣。 七五、朱子嘗論及「釋氏之學大抵謂，若識得透，應干罪惡即都無了。然則此一種學，在世上乃亂臣賦子之三窟耳。」所舉王履道者，愚未及詳考其人，但嘗驗之邢恕，明辨有才而復染禪學，後來遂無所不為。吁，可畏哉！