魁奈經濟著作選集 · 自然權利 [1]

（《農業·商業·財政評論》 [2] 中摘錄的一部分） 第一章 什麼是人的自然權利 所謂人的自然權利 ，大體上可以規定為人們對於適合他們享用的物件的權利 。 在談論人的自然權利時，首先必須把人本身，各人的體力，以及各種知識能力加以考察，還必須把他和其他人的多種多樣的關係加以考察。在詳細說明各個人的自然權利之前，如果不把這些方面加以檢討，就不可能理解這種權利究竟是什麼? [3] 就是因為忽視這種初步的考察，所以使哲學家們對於人的自然權利，抱著非常不同、甚至完全矛盾的觀念。某些哲學家，由於某些原因，並不承認自然權利，而另外一些哲學家，則有更多的理由，承認了自然權利。但是任何時候，真理是要從兩方面來看的。同一物體已經採取了某種形式時，就不能再採取其他形式；同樣的，存在於某種情況下的真理，除非自己的情況發生了變化，是排除其他真理的。 有人說，人的自然權利是不存在的，這話是真實的。 [4] 有人說，人的自然權利是自然為一切動物所規定的權利，這話也是真實的。 [5] 有人說，人的自然權利是以力量和智慧對於人所保證的權利，這話亦是真實的。 [6] 有人說，自然權利只限於各人的個人利益，這話是真實的。 [7] 有人說，自然權利是規定一切人的權利的一般最高規律，這話也是真實的。 [8] 有人說，人的自然權利是所有的人對於所有的事物的無限制的權利，這話也是真實的。 [9] 有人說，人的自然權利是由默認的或明確的協議所限制的權利，這話也是真實的。 [10] 有人說，自然權利是和正義與不正義沒有關係的，這話是真實的。 [11] 有人說，自然權利是公正的、最高的和根本的權利，這話也是真實的。 [12] 但是從全面的情況來看任何人說的都不是真實的。因為沒有一個人說的話，能適用於一切場合。 因此，哲學家們在研究關於受理性限制的人的一切義務，它的自然根源是什麼這個重要問題時，只停留在似是而非的推論和不完全的論證上。 就是沒有能力和理智的兒童，不可爭辯的也是有生存的自然權利，這種權利是建立在由自然對父母所啟示的義務的基礎上的。父母的義務，如果有比規定這種義務的自然秩序更強的，對父母發生作用的自然的愛，就使兒童的這種權利更有保證。雖然如此，這種由感情所提示和保證的義務，也是包含在正義的秩序中的；因為父母所做的事，不過是把本身受之於父母的還之於自己的兒女。因此，以確實的權利為基礎的父母的教養，一切都要求有合理的實質。 如果有人問我：什麼是正義呢?我將回答說，正義是由理性之光所承認的，明確決定什麼是屬於自己的，和什麼是屬於他人的問題的自然最高規律。 [13] 如果兒童的父母死亡，因為他們沒有任何財產，因而沒有力量供養自己，他們就不能行使自己的自然權利，因此就喪失了這種權利。所謂相對的屬性，在沒有相關概念的時候也就沒有了。眼睛的使用，在沒有光的地方，也就等於沒有了。 第二章 人的自然權利的行使範圍 人的自然權利，是和法律上的權利，或由人為法所強制的規定的權利不同；這顯然是由理性之光所明白的承認，只有這樣才能沒有任何強制，而有義務的意義。與此相反，受實定法所限制的法律上的權利，雖然只因為有作為法律的指示而為我們所承認，但是因為對於違反者要處以刑罰，因此由於法律的制裁而成為義務的。就是因為這些不同的條件，決定著自然權利行使的整個範圍，並把自然權利和法律上的權利區別開來。 由於人的法，不像造物主的法一樣是完全的，也由於人為法經常要受到許多不受理性控制的動機的影響，因此自然權利常會受法律上權利的限制。所以即使立法者是賢明的，他們仍然不得不把自己所制定的法律廢除。在各國，由於不合理的矛盾的法律不斷制定，因此所謂實定法，已經被明顯地證明，常是很容易和社會最有力的正義與自然秩序的不變的規律相背離。 有一些哲學家，眩惑於給一切的人以一切權利，關於人的自然權利的抽象觀念，把人的自然權利只看作是人們相互之間純粹獨立的狀態，只限於人們相互爭奪無限權利的鬥爭狀態。因此，根據這些哲學家的主張，人們由於協議以至法律權力，而被剝奪去適於自己享受的自然權利的某些部分時，就認為是人的一般權利受到破壞，由於協議以至強制權力，使這個人從屬於他人。這時這個人已經不是自然狀態的人，即不是完全獨立狀態的人，不是自己權利的唯一審判者，而是服從於他人的判斷。因此，用他們的話說，這個人已經不是處在純粹自然的狀態，已經不屬於自然權利的範圍。 但是由於看到這個一切人對於一切的自然權利的抽象觀念，是非常空洞的，為了適合自然秩序，不如把人的自然權利的範圍，歸納到他可能享受的各種物質上。因此所謂一般的權利，實際上是極其有限的。 從這個觀點來看，就會發現上面這些議論，只是些沒有意義的詭辯，和在這樣一個重要問題的研究上，極不相稱的智力遊戲。很容易理解，所謂各個人的自然權利，在現實上只限於人的勞動所能獲得的部分。 [14] 因為，所謂人對於萬物的權利，正像燕子對於在空中飛翔的小昆蟲的權利一樣，實際上這些燕子的權利，只限於燕子以它的勞動，即由欲求的發動進行搜索所能捕獲的一部分小昆蟲。 在原始的自然狀態，適合於人享用的各種物質，只限於在自然中自己生長的，這些物質個人以自己的勞動，也就是由於自己的探索，因而獲得其中的某些部分，才能行使自己無法確定的自然權利。因此得出如下的結論：（一）所謂人對於一切的權利，不過是個理想；（二）在原始自然狀態中人所享用的那部分物質，是由勞動所獲得的；（三）對於適合人享用的各種物質的權利，必須從自然的秩序和正義的秩序中來考慮。總之，在自然秩序中，如果對它的所有在現實上不明確，就是不確定的，但在正義的秩序中，則決定於不侵犯他人的所有權的情況下，由自己的勞動所獲得的，在自然權利基礎上的有效所有；（四）在原始自然狀態中，人迫於滿足自己的欲求，各自進行探索，他們不肯把時間空費在相互之間的鬥爭上，因為這樣會妨礙他們取得生存所必要的物質； [15] （五）包含在自然秩序和正義秩序中的自然權利，只能存在於人們的相互交錯的一切關係之中。 第三章 人的自然權利的不平等 我們知道，就是在原始自然狀態，即完全獨立的狀態，人只有依靠勞動，也就是為了獲得物質而進行必要的探索，才能對於所必需的各種物質享有自然權利。因而，一切人對於一切的權利，不管他是以狩獵為生，捕魚為生，還是以採集野生植物過活，都只限於個人所能獲得的部分。但是為了進行探索，以及為了使探索能夠成功，人們必須要有一定的肉體和精神的能力，以及滿足他們的欲求的活動所必要的手段和工具。總之在他們之間還沒有互相扶助，共同協力的任何前提，強者對弱者行使暴力的獨立的原始自然狀態，所謂人的自然權利的享有，是非常有限的。到了他們進入了社會，他們為了相互的利益而締結了協約，那時他們的自然權利就擴大了，假使在這個情況之下，社會的構成能夠依據人的自然權利的根本規律，明顯地適合於人的最有利的秩序，那麼他們就能夠確實保持享受大部分的自然權利。 但是如果把肉體的和精神的各種能力，以及個人所有的其他手段一起來考慮，我們還可以發現人們在享受自然權利方面是很不平等的。這種不平等是和正義與不正義無關係，是從自然的各種規律所產生的。但是人在宇宙構成中，人們不可能領會到神的意圖，不可能認識神為創建和保持它的事業而制定的不變的規律。如果把這個規律加以慎重的研究，至少可以發現實際罪惡的實際原因，同時也就是實際的善的原因：使旅行者感到困惱的雨，同時又會使土地肥沃起來。如果我們能夠排除偏見，就可以了解這些原因所產生的善要比惡多得多。 [16] 這些原因，它的意圖只是為了善，並且附隨地也產生了罪惡；它偶爾造成的這種罪惡在本質上，是在有發生善的作用的特質中所必然要產生的。因此這些原因，在關於人在自然秩序中，只是對於發生作用的原因的義務的規律。我們的義務，就在於把能夠預見得到的罪惡，儘可能地加以避免。 因此，對於為行善而制定的實際的法律秩序，如果對它加以侵害這當然而不可避免地要被看作是應課以刑罰的罪惡，則這種實際的法律的制定，就要充分地審慎。假使政府離開保證農業成功的自然法，因而使麵包不足，人口減少，不幸的事件增加，難道能夠說這是農業本身所造成的嗎? 違反自然法，是使人遭受不幸的，實際罪惡的最普通，也是最一般的原因。就是富人雖然有很多手段可以避免這些不幸，但是由於他本身的野心、情慾和享樂而招致很多的麻煩，這只能怪他自己。這個事實，不知不覺把我們引導到同實際的規律不同的，形成實際的罪惡和道德的罪惡的其他原因。這個其他的原因，就是錯誤地使用了人的自由。自由是人的根本屬性，但人總希望把自由擴大到超過它的界限。這在人們的眼中，絕不把它看作是錯誤的。甚至由於錯誤地使用自己的自由，因而損害了自己，破壞了健康，喪失了財產，以至於家破人亡，妻離子散，但是人們仍然要求更多的自由， [17] 並為此向創造主申訴不平。並不會感覺到自己和自己矛盾。因此，最好讓這樣的人認識到自己的不合理，讓他學會正確地來利用這種可貴的自由。因而能夠去除由於行使自由所必然要引起的種種罪惡的根源的無知和亂行。從人的本性說是自由的，而且有理性的，但有時並不如此。由於他盲目地和缺乏理性地使用自由，會使他作出錯誤的選擇；但如果是有理性地進行了最好的選擇，而且受形成宇宙的實際規律的秩序所支配，那就會獲得很好的發展。 [18] 因而，實際的善行和實際的罪惡，以及道德上的善行和道德上的罪惡，顯然的都在自然法中各有它的源泉。所有事物都有不變的本質，同時這個本質有其不可分離的特性。其他的規律，又有其他的本質的特性。但也較少可能適合自然創造之神的完璧性。就是神所制定的各種規律，在它和秩序以及神的意圖目的相一致時，在神的一般計劃中是正確的而完全的。因為神本身是法和規律的創造者，因而是處在一切的法和規律之上的。但是這些法和規律的目的，首先在於追求善行，一切都要遵循神所制定的法。而賦有理性的人，為了不違背這些法和這些最高的規律，為了取得儘可能大的利益，有把它詳細地加以考察，和認識它的特權。 從上面所說的可以知道，各人在既不損害自己，也不損害別人的條件之下，在人所處的自然環境中，都賦有把自然所給他們的一切能力，以感謝的心情行使的自然權利。總之如果沒有上述的條件，任何人都不能說能夠保證行使這種能力，即保持享有這種自然權利。這些問題我們就在以下各章進行研究。 [19] 第四章 從相互關係所考慮的人的自然權利 人可以從孤立的狀態和群居的狀態來考察。 如果把人看作是相互沒有交往，各自分處的，那就意味著人們相互之間，完全沒有什么正義和不正義的關係，而是處在原始自然狀態，乃至完全獨立的狀態。在這種狀態之下，各個人是能夠維持生存的；但是即使這樣的人，至少也是和他的妻室一起過著隱遁的生活，這樣就完全把人的孤立狀態的假定改變了。因為和妻室一起，這樣就會變成有子女的結合關係，因而也就承認了從屬、正義、義務、安全，相互扶助的秩序。 任何人都擔負有保存自己的義務，不然他就會受到痛苦的處罰；如果他疏忽了對於自己的義務，那麼自己一個人會因此而受苦；因此與任何其他任務比起來，首先要完成對於自己的義務。但一切和他一起生活的人，同樣地擔負著對於他們自己的義務，不然同樣地要受到痛苦。依據自然秩序，雖然最強者應該成為家長，但是如果他侵害和自己有連帶利益，一起生活的人們的自然權利，就是破壞正義的秩序。在這個場合，個人自然權利的享用，存在著相互補償的秩序，每個人都可以為家族中的所有人來工作，但是他應該依據自然所給他的義務，和個人按自己的能力對社會的協力，按照分配正義的秩序，受家長的調節，甲和乙可以個人以不同的方法對社會盡力，甲的工作可以減輕乙的工作，但由於勞動分工，因而可以根據工作的情況，完成個人自己的工作；就是由於這樣的相互補足，個人可以約略同程度的對於社會利益做出貢獻。因此個人可以依據社會內部的分工所發生的利益，在社會中全面地享受自己的自然權利。即使是對於社會不能有所貢獻的人們，也可以根據個別社會所獲得的生活上的富裕，和對社會有所貢獻的人一樣享受權利。就是這個規律，指導著家長的行為，把社會的自然秩序和正義秩序結合起來。而且作為家長，還懷有責任感、溫情和同情心，這種心情的產生，正是創造主給人以相互扶助的義務，並要他遵守這種規律的意圖的表現。 我們還可以把人從群居的生活狀態來考察，就是人不可避免地要相互交往，但因為沒有實定法，人就不能在最高權力的支配之下結合成社會，並遵從一種政治形態，因此可以把這樣的人，看作是沙漠裡的野蠻人，他們只能依靠土地的自然生產物來生活，或是冒著做強盜的危險，侵入有財富可以掠奪的各國。在這種狀態之下，由於沒有能夠保證財富所有權的監護權力，人們就不可能由農業、畜牧來取得財富。但是最少限度，他們為了他們相互之間個人的安全，必須要有明白表示的，或者是默認的協約；因為人在孤立的狀態之下，相互地感到恐懼，因而相互地陷於不安，使他們不得不關心於從這種恐怖中解放出來，如果能夠締結起上面所說的協約，雙方就都可以對於這種恐怖感到安心。住在同一地方的住民，比較其他地方的人有較多的見面機會，因而能夠經常地相互交往，能夠相互信賴，相互扶持，締結婚姻，形成所謂特定的部族。就此所有的人，為了共同防衛而結成同盟，並在這個基礎上，在保證相互之間的身體安全，居民所有權，以及歸個人所有和管理之下很少的資產與工具的所有權的安全條件下，相互的對其他人，維持充分的自由和獨立的狀態。 如果他們所有的財富更加龐大，更加分散，或者處在更加有被掠奪的危險的境地，則這種部族制度，還不能充分保證他們財富的所有權。在這個場合，他們就需要有明文規定的，或協議的實定法，和促使遵守這種法的最高權力。因為他們的財富易於被侵奪，單靠公德心，對於過分缺少道義的同國人，會引起他們侵犯他人權利的欲望。 因此，社會形態取決於個人所有的，乃至能夠所有的，因而把它保存和確保其所有權的財產究竟有多少。 因而當人處在從屬的地位時，更確切地說，處在實定法和監護權力的庇護之下的場合，他們作為所有者的實力，是大為擴大，因此不是他們的自然權利受到限制，而是大為擴大了自然權利的行使。 第五章 在最高權力的影響下結合成社會的人們的自然權利 在已經存在的社會中，都是受君主的權力，或者是貴族的權力，或者是民主的權力等的統治。但是決定結合成社會的人之自然權利本質的，並不是這種種權力的形態，因為所謂法，是在各種形態之下有著很大的變化。決定國民權利的政府法律，大致上都是實定法，就是人為的法律。這種法律並不是自然權利的本質的和堅固的基礎，而是非常容易變化的，因此不可能從這種法來認識人的自然權利的狀態，對它進行研究並沒有什麼用處。 [20] 因為，當法律和監護的權力，不能保證所有權和自由時，就完全不存在有效的政府和社會，有的只是有政府外表的獨裁，實際上則是無政府。在這樣的情況之下的實定法和獨裁，只是庇護和保證了強者的僭奪，破壞弱者的所有權和自由。因此甚至原始的自然狀態，也比這種經過無規律形式，權力、君主等所有的各種變遷的，粗野的社會狀態更好一些。這種變遷可以把它看作是必然的，在把這一連串的變遷加以深刻注意和考察的人，會產生這樣的一種思想，就是從統治開始，進步，成為最強的勢力，後來是漸漸走下坡路，最後則終於使統治走向破滅的宿命的順序。但是他們不得不承認這個順序是極其不規則的，事變的進展有快有慢，有突然發生的，有千篇一律的，意外事件的發生有多有少，有順利地進行的，有遭受到破壞的，事變的發生有偶然的，也有多有少，也有能歸之於或不能歸之於統治者的慎重和錯誤，精幹和無知，以及賢明和放縱的情況。從上面所說的情況來看，他們至少得到這樣的結論，關於惡劣統治的宿命論，並不是從最初類型政治的自然秩序所必然要產生的派生物。 為了認識時間和空間的規律性，控制航海，保證貿易，必須正確地觀察和計算天體運動的規律。同樣的，為了認識結合成社會的人的自然權利的範圍，必須儘可能以作為最好統治基礎的自然法則為依據。這個人們必須服從的統治，對於結合成社會的人說，是最有利的自然秩序，同時也是實定法的秩序。 因此，結合成社會的人們，應該服從自然法和實定法。 自然法可以是物體的，也可以是道德的。 這裡所說的物體的規律，可以理解為明顯地從對人類最有利的自然秩序所產生的一切實際事件的運行規則 。 這裡所說的道德的規律，則可以理解為明顯地適應對人類最有利的實際秩序的道德秩序所產生的一切人類行為的規律 。 上面兩個規律結合在一起，就是所謂自然法 （toi naturelle）。所有的人，以及一切人類的權力，都必須遵守這個由神所制定的最高規律；這些規律是堅定不移的，不可破壞的，而且一般說來是最優良的， [21] 因此可以作為最完善統治的基本規律，可以作為所有實在法的基本規律。因為實在法，很明白的不過是對於人類最有利的，有關自然秩序的管理的規律。 所謂實在法，是最高權力所制定的公正的規律，目的在於規定行政和統治的秩序，保證社會的防衛，認真的遵守自然法，改善和維持存在於國民中的風俗習慣，根據各種情況調整國民個人的權利，在由於輿論和看法不同對於某些情況發生疑問時決定實在的秩序，以及確立起分配的正義 [22] 。但是原始的實在法，即其他一切實在法的根本法，是由自然秩序的公私教育所產生的制度，是所有人為的立法，一切關於市民的、政治的、經濟的以及社會行為的最高規律。如果沒有這個根本制度，則政治的統治和人類的行為，就陷於黑暗、混亂和沒有秩序。因為如果對於作為人為立法的基礎，和起人類行為最高規律作用的自然法缺乏認識，則對於正義和不正義，自然權利，物體的乃至道德的秩序，就完全無法辨識，對於一般利益和個別利益的本質區別，各國繁榮和衰落的實際的原因，甚至關於道德上善惡的本質，支配者的神聖權利，和服從社會秩序的命令者的義務，也都完全沒有辦法理解了。 因此，實在的立法，只有在宣示它是對結合成社會的人們最有利的秩序所依據的自然法時才能成立。也可以很簡單地說，是最有利於君主的秩序，因為真正最有利於君主的，也是最有利於國民的。要經常保持帝國的穩定和繁榮，除了認識這個最高規律之外，沒有其他方法。國民對於這門學問知道得愈深，國家愈能受自然秩序的支配，則實在的秩序也愈益合理。總之在這樣的國家裡，不會有不合理的立法；因為政府和市民都很快能夠看出它的不合理。 社會的基礎，是人的生存，和維持保衛人的力量所不可缺少的財富。因而，如果助長違背從王國土地有規律的財富的年年再生產和分配秩序，來制定實在法，那隻因為是無知。如果在這樣的國家，政府為理性的燈光所照亮時，則有害於社會和君主的實在法就會被取消。 在這裡所說的是由自然法的研究所深化，發展和完成的理性。因為單純的理性，不過使人比禽獸稍高一點而已。所謂理性，在最初不過是使人能夠獲得自己所必要的知識，並依賴這項知識，把握作為人的存在的本性所不可缺少的實際的善和道德的善所必要的能力和才能。理性對於靈魂的關係，好像眼睛對於身體一樣，如果沒有眼睛，人就不能享受亮光，如果沒有亮光，人就不能看到任何東西。 因此，只有理性，人並不能很好地控制自己的行動，人必須依靠理性獲得自己所必要的知識，並運用這些知識來正確地行動，和獲得自己所必要的財貨 [23] 。無知是孤立的野蠻人的原始屬性。所以在社會中，無知是人類為害最大的缺點。正因為這個緣故，在社會中，無知可說是有罪的；因為所謂賦有理性的人，必須超過野蠻狀態的階段。因為人類的不幸，他們對於創造之神的侮慢，鄙視永久的光明，最高的理性以及一切的善的最通常的原因是出於他的無知，因此這種罪的性質就更加可怕。 但是對於自然法的過程有一定程度明確認識的，知識淵博的，發展完成的理性，是可能的最好統治所必不可缺的條件；由於遵守最高規律，可以使維持人類生存和監護權威所必要的財富充分地增加，而且由於監護權威的庇護，可以使結合成社會的人的財富所有權和身體安全受到保證。 因此，很明白的，每一個人的自然權利是與結合成社會的人，對於構成最有利秩序的可能最好的法的確實遵守程度而成比例地伸展的 。 這種法，對於構成人的自然權利一部分的人的自由，絲毫沒有限制。因為對自由所進行的最好選擇的目的，明顯的就在於這些最高規律所產生的利益。有理性的人當然不能拒絕服從這些法，不然人的自由對於自己和其他人同樣是有害的，這樣就會變成狂人的自由。這在良好的統治之下，當然會由以社會的實在法為基礎的權力加以抑制和糾正。 * * * [1] 魁奈這篇關於自然權利的論文，是刊登在杜邦所編印的《農業·商業·財政評論》的第一期（一七六五年九月）中。杜邦把這篇論文刊登在他的「前言」之後，並在論文的前面寫了如下的「序言」。 「序言。我們在前言中曾經這樣說，使經濟科學完成基本任務的，首先是對秩序，以及形而下的，自然的法則的認識。我們把這話反覆的向讀者提起，並不是多餘的。因為包含它的成果在內的對於這個根本大真理的考察，可以消滅由於錯誤的綜合和被誤解的利益，進入學問——在這裡如有錯誤是極其危險的——中來的所有庸俗的偏見，和所有欺騙性的議論。人們只要能稍為加以考慮，就會清楚地感到，在至高的自然法則中，包含著經濟秩序的根本原則。我們定期發行的刊物，任何時候都包含有搜集豐富的事實的部分，所以要把這一部分放在裡面的原因，就是根據這個精神，而且我們的議論是有一定的方向。我們把《評論》的工作，由比我們在這方面的更好的熟手（魁奈）所寫的，在下面所刊登的《關於結合成社會的人的自然權利的考察》開始，也就是根據這個精神。自然權利，正如這篇論文所說的一樣，完全可以包含在經濟科學形而下的法則的秩序中，因而這個《考察》是從人們的一般利益，以及人們為了獲得所必要的財富所應遵守的自然諸法則的觀點，把它概括的說明的摘要，同時對我們說，這是說明可以放進我們的《評論》中的種種對象的一個摘要。因此，即使這篇論文，並沒有對於農業，商業，特別是對於財政的詳細記述，但是在這裡面包含有這些大對象所要考察的諸原則，同時因為我們完全贊同這些原則，而且因為這些原則不斷影響我們這個刊物，因而把這些原則刊登在創刊號的前面，我們認為是最得當的。正因為這樣，在這裡就特別要注意我們所要建設的殿堂的堅固的基礎。因此，我們決不能忘記所設想的根本真理，這些真理使我們不惜任何努力來完成公共事業所給我們的使命。」 杜邦在《概說》（Notice abrégée） （《市民日記》一七六九年四月號）中曾有如下的話，來指摘這篇論文。即： 「一七六五年九月。在九月，《農業評論》——由本日記的現編纂者所編輯——出版了兩本別冊。在這本雜誌的最前面，刊登著《經濟表》著者所寫的短文《自然權利論》的第一版。這篇論文指出，所謂人的自然權利的行使，正如哲學家和法律家所堅信的，並不會因為社會的成立而受到限制和減少，相反的是會大為增加，如果社會的實定法能夠儘可能的良好，則自然權利的行使，就會儘可能大的得到伸張。這篇論文有十二開本的小冊子的第二版，又巴黎哈潑街（Harpe）的美林（Merlin）書店所出版的題名《重農主義》的論文集的開頭，有它的第三版」。 在《重農主義》中所刊錄的第三版，比以前的略有增訂。並把《關於結合成社會的人的自然權利的考察》原題名，改為《自然權利》。杜邦再度把這篇論文放在其他一切論文的前面，並在《經濟表的分析》的前面。在《分析》的《出版者的話》中，所提到的「前面的論文」，就是關於《自然權利》的問題。（翁根注） [2] 在七年戰爭的末期，因為締結了媾和條約，在可以得到長期和平的希望的時候，法國政府企圖把極度疲敝的國家一般地位提高，不得不採取一些振作精神的手段。 著名的關於穀物自由交易的拉韋爾迪（Laverdy）總監的布告（一七六四年），不能不說是根據上面所說的意旨所提出的重大文件。但是在這之前，曾由機關刊物《商業新報》（Gazette du commerce） 的創刊號，努力在商業界和政府當局之間建立起一種關係。這個刊物，從一七六三年四月一日起，每星期發行兩次（星期三與星期六），是在財政當局的監督下所編輯的。關於這個《新報》的構成與特色，在《說明書》中有如下的話：「由於三十年間的壟斷特權，所有和這方面有關的周刊雜誌都被禁止了，因此這個有權威的《新報》刊登著，無論是巴黎，王國和外國的主要都市，特別是關於都市中批發商業、零售商業和銀行的記事。」《新報》首先以商業的直接的實際利益為目標，但同時並不妨礙商業政策的一般動向，和關於理論爭論的材料的搜集刊登。而且這個論爭部分，不久由信奉魁奈新學說的弟子（勒特羅納Le Trosne和杜邦Dupont de Nemours）們而活躍起來，反而在實務論說之外，提高它在刊物中的地位。結果就把這個理論的爭論部分，從實務的部分分離開來，決定把它刊登於每月發行一次的別冊特刊中。這個別冊特刊，從一七六五年七月以後，以《農業、商業、財政評論》（Journal de l'agriculture，du commerce et des fimances） 的標題出版。 在《創刊詞》中，對於《評論》發行的目的，有如下的話：「我們現在發行的這個『評論』是專門為了促進經濟學知識的進步。……『評論』和『新報』一樣，也揭載關於農業，商業，財政的一切記事。如果『新報』只是把它公告的話，『評論』則是在必要的程度上，要在敘述上來啟發耕作者，指導商人和教育市民」。至於新機關雜誌對政府當局的位置，在檢察官阿爾巴力（Albaret）的「許可」中有如下的記載。「我受司法次長閣下的命令，讀了『農業、商業、財政評論』。這個定期刊從它的目的來說，是值得內閣賢明的加以保護。」另冊特刊的編纂，最初是由新報的發行者（克羅穆脫Cromot和梅斯納爾Mesnard）擔負，從最初二期（七月和八月）的發行可以知道，他們是不勝任這個工作的，可能由於政府的勸說，把這兩個刊物分開，並任命不久以前加入魁奈學派的杜邦為理論部分的主編。羅梅尼在所著《米拉波學派》第二卷二四六頁，曾對這個問題的事實，有如下的有趣的詳細敘述。就是在一七六三年，杜邦還是一個二十三歲的青年，他專心於文學，在米拉波侯爵引見時，已經和伏爾泰通信了。米拉波侯爵對友人隆哥，一七七七年十一月二十五日的未發表的通信中，曾有如下的話。「杜邦是我最初的弟子。這是一七六三年的事。我所說我的，是因為首先由他向我提出的。我並把他介紹到魁奈博士那裡去，並得到了他的照顧，洗去覆蓋在他的純潔的心上的灰塵，以無比的善意和熱忱，給他以嚴厲的鍛煉，結果把他從游泳者培養成為潛水者。一七六五年底左右，莫爾萊Morellet老師把給我的《農業、商業、財政評論》的編輯工作委之於杜邦。這時莫爾萊老師說：「這孩子年紀輕，我打算幫助他」。這個年輕人，從那時以來，比任何人都努力。結果博士曾對我說，必須好好地照顧他，並曾對我說過這樣值得紀念的話，在我們死後，他可以做我們的祖述者，這就是指的杜邦。當時能幹的先生，從那時起，我們也沒有考慮為先生所培養起來的許多贊同者。可是杜邦已準備好論戰的場所，於是馬上燃起了論爭的火焰。……」 因為杜邦被任命為法國政府關於政治經濟問題的機關刊物的總編輯，就為魁奈學派開闢了極其重要的活動場所。 杜邦的最初的編輯活動，是從一七六五年九月號的一篇長的《前言》開始。就在這篇前言中，一看就可以知道他完全是個重農主義者。特別是他的下面這段話。 「根據公眾的利益，一個大臣現在所要施行的，首先是計劃。這個計劃，根據他的意見，是促進、獎勵、推廣和助長它的重要哲學，確實除把這兩個部門——一部分包含和每日生活有關的一切歷史事實，另一部分則揭載從這些事實所產生的，對於它的原則有深入研究必要的一切考察和爭論——分成兩個定期刊物之外，並沒有其他完成這個任務的更好的方法。在這個雜誌里，雖然任何問題都可以，但把最重要的問題擺出來爭論，是政府當局保護的主要對象。因為人的教育和社會福利是政府活動的目的。因為政府當局知道，所有的人的活動中，都有發生錯誤的可能；並且知道，錯誤不外是不全面地研究必然要產生的結果而作的錯誤判斷 。因而行政當局了解，如果能把事物的所有方面加以充分的研究，就不會發生錯誤。那麼在這個場合，如果問人為什麼不犯錯呢?那是由於把事物按照它的實際情況來考察。這驟然看起來好像是當然的事，但要做到並不容易。因此政府賢明地相信，必須給爭論以自由的餘地。……根據這個原則，在這個《評論》中，常常可以看到和編輯者的意圖完全相反的許多論文。編輯者在公開說明意見時，所說的——必然會感到編輯者的見識不夠——明顯的決不是行政當局的意見。編輯者，從他的本身的責任說，當然享有作為這個刊物編輯基礎的自由。我們不應該多次的重複來說，就是應該把《農業·商業·財政評論》看做是一個鬥爭場地，在這裡，市民們，可以認真地互相競爭，拿出力量，很好地活用自己的研究而為祖國做出貢獻、而且必須這樣做。只有公共的福利是市民們努力的共同目的，同時也正是努力的果實。討論的最重大的問題，對於現世代說，這個刊物是重要的，對於將來的世代說，是更為重要，因為後世人可以從這個著作中，搜集到經過事實證明的，作為爭論的結果所達到的原則，這也正是我們的希望。因為作為這個《評論》的對象的重要學問，並不是在真實性和可能性之間進行爭論的輿論性的學問；而是一切都可能論證的。這裡的問題，是財富的生產，社會的存在，以及使作為幸福的淵源的財富的年再生產，能夠最大的增加的適當方策。其中沒有不是形而下的（Physique），而且由於一切還原於計算的形而下的規律的研究，決定最低限度的形而下的結論。」 杜邦並不能長久地留在這個工作上。由於他對於新老師魁奈的主義的熱情，他不但和《評論》的主持者爭，而且和完全不關心公眾的機關刊物，看作是關於純生產量的思想的代辦機關的政府當局，也陷入進行爭論的窘境。因為這個困難，——這個事例在魁奈學派的歷史上是重要的，我們在任何地方都把它提起——以及其他的事情，結果使杜邦在第二年末離開了這個職位。以後在《農業·商業·財政評論》中所發表的魁奈的最重要的論文，是在我們所屢次說明的，在一七六八年出版的《重農主義》這部書的最初兩卷中，由杜邦所再度選載。但是在把它們再度選錄以前，這些論文是由著者自己加以很大的修改。我們把這些論文，按照最初在《農業·商業·財政評論》發表時順序把它刊載，當然《重農主義》所再度選錄的論文，是根據最後的版本。並把這兩個版本之間的最重要的不同之點指出來。（翁根注） [3] 和關於自由，正義，以及非正義的哲學爭論一樣，關於自然權利也是有爭論的。就是這種相對的屬性，把它看作好像是絕對的實體，然而這種所謂相對的屬性，只有把它和必然互相依存的相關概念結合起來，是不能作為完全而正確的觀念把它掌握，而且如果沒有這個相關的概念，那麼它們只是空洞的抽象的概念，即架空的概念。（原注） [4] 請參看本章末尾和這有關的事例。（原注） [5] 這個是朱斯蒂尼安（Justinien）的定義，這個定義和其他定義一樣，有它真實的一面。（原注） [6] 請參看第三章的附往及第四章里所引用的與此有關的事例。（原注） [7] 請參看第二章附註中的事例。（原注） [8] 請參看第四章的事例。如果稍為加以補充，這個命題可以作為我們的命題。（原注） [9] 這是柏拉圖著作中詭辯學者特拉西馬克（Trasimaque）的論點，霍布斯以後重新把它提出來，就是在霍布斯之後，以《自然權利和政治的原則》（Principes du droit naturel et de la politique） 為題一書的著作者，把它重新地提出來。關於這些在第二章中加以處理，請參看其中辯論的部分。（原注） [10] 請參看第四章的舉例。（原注） [11] 這是無人島中，只有一個人在那裡生活的情況，在這個場合，這個人對島中的生產物的自然權利，沒有什么正義和不正義的問題。因為所謂正義和不正義是相對的概念，因此在沒有一個人和他有關聯時，就不可能存在。請參看第四章的開端部分。（原注） [12] 請參看本章的末尾和第四章開端部分。（原注） [13] 在初版中，這段文字如下：「如果有人向我問什麼是正義呢?同時如果我是根據理性來回答，那麼我將說，所謂正義，是由理性之光所明確承認的自然的最高法則，承認什麼是屬於某一個人，或屬於自己的。」（翁根注） [14] 在初版中，這段文章如下：「所謂個人的自然權利，在現實上可以理解為，只限於適合人享用的各種物的一部分。」（翁根注） [15] 這裡所說的是在原始自然狀態中的人，可以看如下的俗語：你如果需要什麼，可以自己去尋找，任何人也不妨礙你。這個規律也適用於獸類，獸類處在這種狀態，同樣也不會進行鬥爭，以免在尋找生活資料時相互妨礙。（原注） [16] 從這裡開始到這一節的終了為止，是在最後的版本中所增補的。（翁根注） [17] 這裡所說的要求更多的自由，究竟是什麼意思呢?這是不是意味著更加恣意地，就是更加和有確定意志的動機分離來獨立活動呢?並不是如此，因為所謂獨立，如果絕對地說，那就是指意志處在毫不關心的狀態，在毫不關心的狀態，是不存在任何自由的。因此，所說的更多的自由，並不是這個意思。同時這句話，和受不能克制的動機所支配的意志狀態，也很少關係。這兩個極端的狀態，是規定自由的自然行使範圍的界限。 自由是一種有相互平衡和緩和作用，並多少以啟蒙的，有修養的理性來研究和評價的相對關心，來激勵和克制動機有關的能力。這種評價的狀態，是存在於多少受精神的注意所保持的較多的自由實踐行為中。但是為了對自由有更為明確的觀念，這種評價的狀態是不能和意志的決斷行為相混同。但是後者是簡單徹底的和多少是突發性的行為，而且使一切自由的發現受抑制，因而絲毫不是自由的行為，不過是利用對自由實踐的選擇，多少有準備的意志的絕對決定。 因此，任何多少能夠運用自己思想的人，只要經過日常的考察，都會對於否定自由的人，提出如下的問話，就是你們是否確信，是否有過經過深思熟慮的事情?如果他們承認有過曾經加以深思熟慮的事情，那麼就要進一步向他們追問，你們為什麼要深思熟慮呢?如果他們坦白地說，這是為了選擇，結果是他們就承認了，在動機和決心之間，存在著知識能力的運用，在這個場合，關於這種能力的實在性，相互的意見是能夠一致的，至於對它的名稱的爭辯，是完全徒勞無益的。 但是在這個名稱之下，不能把那些互相矛盾的條件結合在一起，例如把所有現實的動機同樣加以承認的條件，以及任何動機都同樣的不加以承認的條件，就是把愛好選擇，決心所有的動機加以排斥的條件。因為如果是這樣，則所有的實際行動，所有的行使運用，結果被叫做自由的能力，它本身所有的本質的特性，也就不能存在了。因而這個名稱，就好像是沒有兩頭的棍棒，不過是意味著不可思議的抽象概念。這樣為了使人自由，因而把所有決定的原因從人的意志分離開去，這就完全消滅了意志。這是因為一切的意志的行為，都是對於一件事物有所要求，因為這件事物，觸動了他本身的意志。因此動機的喪失，就是作為意志感情的對象的研究，評價的自由的喪失，即知識能力的喪失。 現在不想再對上面所說的問題更費唇舌。現在就來作出結論，只有那些賢明的人，才有可能專心致志地使自己的自由達於完善。在上面所說的那種人之外的人們，常是自信，在他們的欲求得到滿足時，就是十分的自由了。因而這些人所注意的並不是他們的自由，而是注意於獲得任意擴大自由的行使，可以增加選擇的手段。當一個人在吃飯的時候，在他面前只有一種食物時，那麼他所能選擇的，只能是吃這一種食物呢?還是不吃它?是多吃一些呢?還是只稍為吃一點?但對於一個有二十種食物放在面前的人說，那麼，就可以充分地發揮他的自由，是把二十種食物都吃一點呢?還是只選最好的吃一點?或者把所選的那些多吃一點，或少吃一點?那些沒有開化的人們，不斷擴大自己的自由的行使，到了幾乎沒有界限，沒有節制的境地，一心只想滿足自己的情慾，也就是這個意思。這就是要使生活在社會中的人們，能夠抑制恣意地行使他們的自由，使他們自己不得不制定刑法。這樣就可以使人，在刺激深思熟慮的主動的機構的注意，而且在重要動機的相互平衡之下，來擴大他們的自由。這樣就可以使自由和深思熟慮，依靠自己的動機而得到伸張，可以避免輕率的和缺乏理性地來使用自由。（原注） [18] 狂妄的行為，有很多的種類和各種不同的程度，但由於腦的構造不好，因而要發生狂妄行為的人，不容許他做出最好的選擇，就是他們受實際的規律的支配，不容許他們發揮好的作用 。（原注） [19] 最後一節，是最後一版所附加的。（翁根注） [20] 從這裡起到這一節的終結，是最後版本所增補。（翁根注） [21] 對於人最有利的自然秩序，對於其他動物說，並不一定也是最有利的；但是人有著把自己的命運儘可能地安排更好一些的無限制的權利。這種優越性是根源於人類的理性，而理性又來源於自然秩序。因為人的這種優越性，受之於自然創造的神；神在形成宇宙的秩序中，由制定各種規律來作出這些決定。（原注） [22] 從這裡起到本節結束，是在最後一版中所增補的。（翁根注） [23] 從這裡起到這一章的最後部分之前一段為止，是最後的版本所增補的。（翁根注）