空的哲理 · 論思想衛生與身心健康

開頭的話 飲食里如含有毒素，吃了不但沒有營養，還會有生命的危險。 體魄不健康，精神必頹唐，一切學業、事業乃至人生的樂趣，都必因之而喪失殆盡。 思想不正確，見解必錯謬，產生出來的學說，必顛倒真偽，淆亂善惡，毒化人類心靈和慧命，致世界於混亂。而飲食不潔，縱能毒害的只不過個人或一家人；如能小心衛生，加以消毒，猶可預防無事。 體魄不健，如能息心鍛煉，補充營養，還可轉弱為強。唯有未經理智的衛生器嚴密過濾的思想，產生出來的學術言論，其遺害於世界人類，實百倍可怕於鴉片煙、肺結核！ 近世紀來，也偶爾有人提到心理健康的問題，然影響力卻等於零。各國軍事上，近來也注意心理戰的重要性，感覺到物質的火力戰和心理戰，具有同等的價值和力量。可是，我卻從不聞有思想衛生學的倡導者，難道是人類學者的心眼被稀奇古怪、五顏六色的物質所蒙蔽了嗎？抑或是人類心靈的窗扉打不開來，永遠潛伏在盲目意欲的黑室里，過著惝恍迷離、麻木不仁的糊塗生活；還是只見到有形相、有限量的物質生理的人生需要衛生化；而無形相、無限量的心靈和思想不值得科學家的研究提倡保護而加以衛生化呢？真叫我百思而不得一解。這個不屑為人類所注意重視的問題，卻時常縈繞徬徨在我的腦海並不停地旋轉起伏著，有時它竟使我的思潮浪涌，不能安睡。因此，每留心古今中外大思想家的學說，思有以解決這個懸而難忘的問題，但失望得很，終於找不到有關思想衛生討論的文字記載。醫學、藥學、生理學、哲學、心理學乃至論理學，既談不到個人思想衛生，也更談不到公共的思想衛生。我很大膽地喊出思想衛生的新名詞；並且想在這簡短的篇幅里，略論身體健康外；而對世界學者不注意不重視的思想衛生問題，欲加以發掘和倡導；拋磚引玉，希望引起學術界作進一步的討論。 衛生與身體健康 衛生是健康之本，有健康便有一切 衛生學是以生理學和醫學為基礎的一種科學。功用是講求怎樣保護人類身體的健康和預防疾病的發生。通常分為個人衛生和公共衛生兩大類。近世科學發達的國家，莫不設有各種專門衛生機構，如衛生署、院、局、隊等，負責處理保護國民有關一切健康事宜，尤注意公共環境衛生為然，如檢疫、屠宰場、菜場、公共廁所，溝渠的消毒，食物、藥物的化驗，國民免費健康檢查，注射疫苗，各種保健運動等，皆衛生機構範圍以內之事。 人類為何要講究衛生？因衛生是身體健康之本，而健康是人生快樂與學業、事業、財富之本，所以歐美人說：「健康是最先的財富。」「有健康的人有希望，有希望便有一切。」「健康的身體是靈魂的賓館，一個疾病的身體便是靈魂的監牢。」這種大聲疾呼的鼓勵，在歐美近五十年來，的確收到很大的效果。東亞病夫之羞，比丘常帶三分病的說法，實有違背人生之嫌。歐美人對物質文明的追求和看法，是現實的同時也是對的。講到物質文明的第一義，即是新興科學事業的發展和獲得財富的來源。而財富的來源，基於偉大的事業；偉大的事業能否開展與成功，又視乎人的精神健全計劃周密與否以為斷；而精神之健全，又端賴體魄之強壯；有了鋼鐵堅強一般的身體，不愁沒有活潑煥發飽滿的精神；有精神便有事業，有事業便有財富；於是家庭殷實，國庫盈裕，所以說健康是最先的財富了。不然，衛生不講，則身體衰弱，精神萎靡而頹唐不振，哪裡還談得上什麼新興的科學事業、財富與人生快樂？人一旦失去健康，則人生一切學業、事業與樂趣，也就隨之而消逝。所以歐美人又說：「偉大的事業，寓於偉大的精神；偉大的精神，寓於健全的體魄。」今日歐美科學物質文明一日萬里的突飛猛進，人的壽命平均延長，死亡率減低，實得力於衛生事業發達之故。 身體健康的保持，只要時常留心環境衛生，注意飲食於營養價值，起居有定時，運動適當，小心氣候的變化，每年作一兩次的健康檢查。能具備這些簡單必需條件，生理健康就不成問題了。萬一不幸，因飲食中毒，或皮膚破裂，被微生細菌侵入，致使五臟六腑、四肢百骸都患起病來的時候，也不要慌忙害怕，把它交給醫生，讓醫生去處理它。在醫療水平進步的今日，治療痊癒，恢復健康，並不是一件難事。而最難處理，無法治療，醫藥不能奏效，一般衛生設備至完善亦無濟於事的：那莫如人類的一顆靈活而不可捉摸的精神心，盲目衝動的意志，無端狂笑、無端哭、熱烈奔放的情感，混亂的知識和複雜的思想了。這些混亂、緊張而不正常的人類精神和思想的病態現象，只要稍加留意，差不多隨時隨地都可以發現。尤其是報紙上，每日所刊登出來的小的如情殺、仇殺、劫掠、姦淫、欺騙、綁票等；大的如國際間的冷戰熱戰，時高時低，忽緊忽弛。這一切的一切，在一般人看來，好像屬於社會的經濟等問題關鍵所在，其實，百分之百都是人類心理上的恐怖、猜疑、欲望——占有欲，思想錯謬、偏差、不正常的病態現象。質言之，就是精神和思想，沒有經過嚴密的清潔衛生運動，而含有各種先天和後天的變態心理細菌之故。總之，要使人類的身體健康不難，要使人類的心理和思想健康起來卻是一件十分困難的事情。原因是科學家的技巧，只能教人控制物質和自然的衛生方法，卻沒有教人控制奔放的情感、複雜的思想、神秘的心靈、占有欲野心的衛生方法。在思想衛生未發明與普遍施行之前，我想人類不正常的精神病態現象，是沒有辦法消滅的。 思想細菌的根源 先天的思想細菌 人類有史以來和平自由，為什麼終不曾實現過呢　思想細菌的根源，分：先天的思想菌、後天的思想細菌、零亂的知識、奔放的情感等四點說明之。先天的思想細菌，又名本能的私我思想，在唯識學上稱為「俱生我執」。因它有始以來就是與身命俱生的一種原有本能，非後天學習性的。這種思想上的本能——我執——細菌的潛在性，等於一株具有細菌的金山橙，在橙樹正開花的時候，細菌隨花蕊以俱生、俱長、俱成。不但人類如此，凡是動物，小如蚊蚋、螞蟻，莫不具有貪生畏死與捕取食物乃至自衛的本能。呱呱墜地的嬰兒，不但打它會哭起來，就是肚餓了也會不期然地哭起來，這就是所謂「食色性也」的先天本能的證明了。自我執，為什麼說它是生命思想中原始俱有的細菌？細菌（指有毒害的細菌）是一種潛在的極微細的害微生蟲（如肺結核菌等），不容易為人所發覺，容易生長，無孔不入，一遇有利它發展的機會，繁殖力頗大，為害人群不淺。我執仿佛像它，人人生命中先天就具足它，言語行動，飲食起居，莫不愛著自己，莫不思權力加我，富貴厚我。凡遇有利於我發展的機會，不但儘量打擊別人（不利於我者），壓迫別人，為著擴充自我的勢力與範圍，瘋狂地如火如荼，發動侵略戰爭，不惜滅人之國，絕人之種。如果自我沒有機會發展，反而被迫處於不利的地位時，則從事於暗地潛伏發展——下意識——傷害謀殺、破壞等屠狗勾當。如再不能實現潛勢力發展時，小之則發神經病、瘋癲；大之則氣餒自殺，此皆私我的自害害他的明證。就好的消極的方面講，人之自我意志不能暢所欲為，表達才智時，則耽酒縱慾，如陶潛的歸田痛飲；屈原的懷才不遇而自溺；裴樞的高標清流；賈誼的痛哭太息；明崇禎太息曰「君非亡國之君，臣皆亡國之臣」，沒辦法只好把不愛江山愛美人的福王送給敵人刺血和酒飲了。讀者諸君，不要以為這些事情是偶然的，實際，我們每人的生命內都莫不具有這些自我思想細菌的潛在著，不過沒有機會或環境太好，而沒有突變的現象發生罷了。 自法國盧梭人權論出，世界革命以不自由毋寧死之口號，甚囂塵上。慢說今日之什麼曰民主主義、自由主義、新民主主義、國家主義、民族主義、個人主義乃至無政府主義的各種主義已成野心家口號上的幌子，甚至五千年來，我國《禮記·禮運篇》所說的「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦；故人不獨親其親，子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸；貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己；是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，外戶而不閉，是為大同。」不算過高的理想，不但始終未曾實現過一天；連《列子·黃帝篇》所說：「黃帝晝寢，而夢遊於華胥氏之國，其國無帥長，自然而已；其民無嗜欲，自然而已。既寤，悟然自得，天下大治。」的理想華胥國，也未曾實現過一天。這些原因究竟在那裡？不必說什麼制度不良啦！不夠民主啦！政治不上軌道啊！這不過是枝末問題；其根本論就是因為人類中的每一個人，都是先天具有一個自私自利的謬見妄執之我。從自私的我上，經種種學習經驗，而有我見。我見，是每個人對每種事物道理的知識和見解。這些知識見解，是以自我為中心的，有了思想系統——見解，組織具體化，於是在政治上就有各種不同的什麼主義、什麼政策、什麼方案的主張，在文化思想學術上，也就有什麼理論、什麼思想、什麼實用哲學、什麼理想世界。這些理論、主義，一經傳播出去，能在世界社會人群中，生起一種名言薰習的信仰力量時，他那見解思想，就會匯合成為一種時代潮流的共同趨勢了。因此，世界一切知識學術、思想見解，皆是依據個人私我的智能、社會的經驗、歷史的教訓而產生的。人類學術思想，既皆以私我為出發點，而私我的對象勢必就是你和他；有了人我之見，就有我是你非；我們是你們非；我們的見解思想正確，你們的見解思想偏差；我們是民主，你們是不民主。於是而引起無謂的入主出奴的煩惱競爭，競爭不已，憤怒而奔放的感情連行動以俱發，世界之戰禍以此而起，造成人類慘酷的痛苦，美麗的自由平等安樂繁榮的社會，終於億萬年得不到實現之時。私我，是思想細菌的根本源泉，它是精神、知識思想營養食物中的毒素，無論誰吃，都會成為慢性或急性中毒的。 俱生我執，是思想病原細菌的根　人類的思想，也有極少數的似乎很清醒，在它清醒時（照佛學講，除了徹悟般若真理，斷除煩惱，得了解脫自在的聖者——羅漢——外，這世界上不會有真正清醒過的人，所以說：「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。」有情即人或動物之別名），對於人類本身安樂幸福，戰爭破壞，利害得失計，偶爾也有顧及討論到這些問題，可是，卻從來未得到一個徹底良好的根本解決辦法。縱然有，也只不過是頭痛醫頭，腳痛醫腳的揚湯止沸的治標辦法，而不是釜底抽薪的根本大計。根本辦法，非把人類每一個人從般若——智慧的衛生池——海中來一番滌塵盪垢的洗刷，徹底掀翻無始以來與思想俱生的先天病源細菌——我執中之我痴我見我愛我慢等——不可。真能把思想細菌老巢掀翻，人類心理思想，悉歸於客觀化；則人我是非，利害得失，一切皆歸於平等大公無私的大同境地。我，佛教唯識學稱之為末那，仿佛於弗洛伊德的潛意識。末那意譯恆審思量，即無時無刻不在恆常審知思量愛戀著自我，生理的根身是我，奔放的情感，能思想的精神，皆莫不迷執著有個獨立性的自我。自我，是一切思想、言語、行動表現的主腦，隨這主腦而起的就有我痴、我見、我慢、我愛、我嗔、我疑接踵產生。由此而擴展成為人與人之間一切嫉妒、矯誑、欺詐、恐怖、憤恨、慳吝、貪婪、諂曲、忿怒、仇視、猜疑、輕信、固執偏見等不良心理現象，繼此現象而起的是破壞快於建設，戰爭重於和平，形成人類混亂敵對、冰炭不相容的惡濁世界；安樂、寧靜、自由平等，民主的理想社會，永無實現之時。柏拉圖的理想世界，佛教的人間淨土——極樂世界，那更談不到有實現之可能了。世界的混亂，都根源於人類混濁的煩惱心理；煩惱心理又根源於我執，所以唯識學上說：「煩惱障，品類眾多，我執為根，生諸煩惱；若不執我，無煩惱故。」《俱舍論》也說：「由我執力，煩惱諸生，三有輪迴，無容解脫。」煩惱在生活與思想兩方面都有，因它能煩擾惱亂，小之個人家庭，大之國家世界，故名煩惱。煩惱雖多，是以我執為根本的。如果說煩惱是賊，那麼我執就是賊中的領袖了。 另一種的變態生活病原細菌　什麼是生活方面的煩惱——病原細菌？這種煩惱有五：一是貪，貪是貪慾，對於現實社會的種種物慾生活，如名譽、地位、金錢、美色、口福、環境等，而生起一種強烈的渴愛，未得時拚命追求，追得了，又恐失去的一種染著不舍的心理。不知世界的物質有限量，而人類的欲壑（貪心）無窮，以有限的物質、名譽、權位（有些權位只有一個，如總統、帝皇；若個個要貪著這位，勢非流血革命不可）、金錢……；供無窮無盡的欲壑，勢非戰爭不可的。人人如此，世界還有安寧繁榮之時嗎？所以貪慾的心理，是決不可染著和增長的，它是我執的幫凶者，人類混亂的重要因素之一。二是嗔，即是對上面所要求的名利權勢等得不到滿足，或遭到了阻礙、破壞時，立刻內心如火如荼的焚燒起憤恨的烈焰——嗔心——來，鬥爭從此開始。這種欲望權利鬥爭的狀況，佛經說：「趨求諸欲人，常起於希望（貪求物慾心）；所欲若不遂，惱壞如箭中（嗔火內焚如中毒箭一般）。」又說：「隨其技術，以自存活，或作田業（務農的）；或奉王事（做官從政的）。作如是業，求圖錢財，若不得者，便生憂苦愁戚懊惱。……若得錢財者，彼便愛惜守護密藏。……亡失者，便生憂苦愁戚懊惱。……以欲（貪慾心為出發點）為本故，母共子諍；父子、兄弟、親族輾轉共諍。……以欲為本故，王王共諍，民民共諍，國國共諍；彼因共諍故，以種種器仗，轉向加害；或以手杖、刀斫……」一部世界史，沒有一頁不是記載由貪瞋兩個魔兄弟相奪相爭遺留下來的血腥瘡痕啊！然而試問人類，為什麼要貪得無厭？貪而不得為什麼要鬥爭（嗔）？難道不是為我嗎？所以嗔的心理，也是我執的重要幫凶者，人類混亂的重要因素之一。此外還有痴、慢、疑等及思想方面病原細菌心理，詳見唯識學及後章，茲不贅述了。 破山中之賊易，破心中之賊難　破山中之賊易，破心中之賊難。這兩句話是王陽明說的，也是他從靜動實踐中得來的經驗。為什麼說這兩句話，蓋山中之賊有跡象可尋，有線索可找；而自己身中的我執偏見及由產生的貪嗔痴慢邪見等無形跡可尋的不良的心理和思想，那不但別人難以找尋，就是自己明知道自己的偏見，私慾要不得，甚至竭力想滌除它，可是，理智終究敵不過不良的習以成性的妄念呀！何況這些我執我見我貪等，皆與身俱生而有的呢？所以陽明說破它很難了。陽明在貴州龍場，終日兀坐，做過一番徹底的工夫；出剿匪，匪自投降，這都是他的人格修養和豐富的經驗得來的。一般心粗氣浮通俗之士，對自我認識模糊，人生觀只是耳目眩於淫聲美色，心思疲於名利權勢，哪裡會知道自己置身在鏡花水月的場合，終日縈懷人我得失，悲離歡合，奔走鑽營，實無異優伶演劇。即或讀一點書，稍明禮義人格的道理，失意時，不妨獨善其身，感發千古；得意時，雄榮萬世，左顧右盼，怡然忘形，未必能兼善天下；然亦猶夢過屠門而大嚼，還不是個可笑可憐的迷途羔羊，哪裡還談得上破什麼心中之賊呢？這心中之賊若不加以剿絕或降伏，人類的一切知識、學術、見解（思想）和生活的占有欲，都會直接、間接造成損害他人的一切利益以自肥的。有敵無我，有我無敵，敵我不能並存的仇視態度，適與人人為我，我為人人的互助美德精神，完全對消而成反比例了。世界上有些學者、思想家、政治家、道德家，雖也煞費苦心，預為人類計劃建立幸福安樂、民主和平、自由美麗理想的社會而工作，如聯合國的組織等。可是，終因為各人的利害關係，和平安樂的理想世界，仍如夢幻泡影。這就是執於我，動於欲，蔽於私，間形骸而分爾我之故。聯合國中一切不合理的矛盾現象，永遠得不到合理的解決；人類自相矛盾的思想行為，也永遠得不到合理的調和與統一，思想家、哲學家、科學家，一齊起來，努力為人類思想作衛生消毒的工夫吧！ 後天的思想細菌 分別我執是蒙蔽真理增長邪見的根苗　又名經驗的私我思想，在唯識學稱為分別我執，因它是後天學習得來的知見分別。例如：我們生下來，根本不知道什麼叫作靈魂，也不知道有個人類意識造出的上帝或梵天；但後來聽到了那些扯謊固執，子虛烏有的迷信神權者流的傳說，與老師的教育薰陶，有個什麼萬能的神，能造世界萬物，連人類一顆靈明洞徹智慧（指良知一部分）之心，也說是神造的。於是一般沒有博學、審問、慎思、明辨科學頭腦的人，都信以為實，硬強把自己作為可憐有罪的羔羊，去崇拜那虛無不可用教育、科學、歷史經驗的童話之神，作無謂的屈膝、祈禱、懺罪。這完全是後天由邪師邪教見分別而生起一種不正確的愚民智識或原始低級宗教而來的。因信奉者囿於先入為主的偏見固執的緣故，於是把所有宇宙間一切可知，都歸功到一個不可觸知渺茫的神了。這種邪師邪教邪見的謬誤，不知障蔽埋沒人類若干天才和智慧。信仰的就得救，不管如何壞法，一定可以得蒙恩召，上生天國；不信者雖是世間第一等有智慧有功德的善人，終究永遠要被遺棄打入地獄不得超升。這種順我者昌，逆我者亡的獨裁的帝國主義橫暴政策毒素神權教說，就是後天的思想病原細菌。 黨同伐異，百戰百敗　後天思想病原的頑疾，不但以神權迷信邪教者為然，知識分子，其病尤深。越是知識分子，越是固執成見，養成一種執是為非、習非成是的獨斷個性。這先天和後天的兩種思想細菌——俱生我執和分別我執，雖號稱亞聖的賢如孟子，也免不了黨同伐異的錯誤思想。他看到當時儒家日落千丈，一般學者的傾向不入於楊，便入於墨，他不惜忘卻孔子的「毋意、毋必、毋固、毋我」，書同文人同倫的偉大精神，而興殺伐之氣；不惜大罵學術思想家的楊子和墨子為禽獸異類！連他自己說了堂而皇之許多仁義之道，也不管矛盾自攻了，他見別人不入於楊，便入於墨而卻忘記自己入於儒了。這種入主出奴，他非我是的觀念，全系門戶之見，後天的私我知識作祟之故。 朱晦庵的門生們，斥王陽明的學說為洪水猛獸，平心而論，王陽明許多東西，比朱子要來得高明一點，因為朱子的後學先入為主，再加以老師的教訓，不免感情衝動，遂發出這種無理智的見嗔的我見了。這種思想細菌，是由學習得來的。不但朱子的再傳學生如此，歷代理學家，無不如此。 朱晦庵的思想細菌尤為特色，他教人排斥佛教，打倒佛教，但切不要看佛經，他並不是不知道知己知彼，百戰百勝的方法，他知道佛家有太好的理論，非儒家可比，他的閉門政策是：「儒者，若欲待看通佛經，再來闢佛，佛典未看通，早被佛降服去矣，如猶人於關河上行，不知不覺，便行入番界。」他的意思是知己知彼，必遭到百戰百敗的危險結果的。他與今日一般低能兒的神教徒是一樣用愚民政策。神教徒開口佛教是迷信，是魔鬼宗教，而他們壓根兒就不知道佛教高深的哲學，優良的文化，崇高理想的人生觀，而硬說它要不得。這種不學無術的傳教師（百分之九十七以上），實是完全中了代代相傳的遺毒——邪師邪教的分別我執——而不自知。朱子又說：「佛氏之學，原出楊墨，後附以老莊之說。佛典僅《四十二章經》為古書，其他悉中國文士潤色而成。」朱子在一般讀書人的心目中，莫不認為他是碩儒，而居然說出佛教學說，原本出自楊子和墨子，到後來又附以老子莊子之說而成，竟一點世界學說常識也沒有。又說「佛典僅《四十二章經》為古書，其他悉中國文士潤色而成」。中國文士竟能潤色成為萬卷佛教三藏的大藏經，連數百名中外翻譯佛經的留學生大學問家的和尚，也被朱子一齊否認和抹殺了。這種貪入聖廟，想享千年大祭吃冷豬頭的碩儒——朱子竟變成一個庸俗一無所知的可憐盲人。 我回憶讀私館時，館的禮堂貼著一張大紅紙，上面寫了三行大字，當中一行為大成至聖先師孔子之位，左邊朱程周張，右邊顏曾思孟的八個人的姓氏，而且竟把朱子抬得比孔子都自嘆不如的顏淵還要高哩。（《論語》：子謂子貢曰，賜也，汝與回也孰愈？曰：賜也，何敢望回？回也，聞一以知十；賜也，聞一以知二。子曰：弗如也，吾與汝弗如也。）那時我也隨著庸俗的老師，學著蘇東坡瞎贊文起八代之衰的韓愈和朱子為了不起的大儒，覺得儒家必須反佛，否則不足以為純儒，後來知識的圈子一天天廣博起來，才知道狹意識是儒家，完全是一種偏見固執、嫉妒仇視，在一種謬誤錯覺主觀成見意識之下，把所有客觀環境和真理學術，一概加以排斥而焚之。它竟與歐洲文藝復興以前的基督教相同，那時在基督教壓制之下，所有哲學家、科學家、思想家，都在扼殺之內。抬頭再看以儒道自任的韓愈，一方面把博愛之謂仁的假面具戴起來；而在另一方面不惜使出人其人，火其書，廬其居的毀滅殘忍手段來。難怪孔子親親而仁民，仁民而愛物的一線仁愛主義的命根，竟遭這許多自命不凡的庸俗大儒（宋明清理學家，皆其衣鉢真傳之一流人物）而腰斬了。這種抹殺事實的狹意識的仇視嫉妒的思想病原細菌，侵入影響到政治學術界去，成為普遍流行性大傷風，縱有APC傷風靈，也就失去作用了（關於宋明學家攻擊佛教，筆者草有「宋明理學批判佛學之批判」一稿，尚未整理好，末後附上自漢唐，下至清、民國，歷代學者對佛教攻擊，概用客觀態度加以批判）。我寫到這裡，有位老友見訪，他見我案頭堆滿了稿子，輕鬆地問道：又在忙著寫什麼？我笑而不答，把稿子往他手裡一送，請指教！侍者端上一杯茶，他一邊喝茶，一邊閱稿，三十分鐘就閱完，發出一個問題：朱考亭（晦庵）這種說法，的確太過幼稚，偏見和無知，而他的動機，究竟在哪裡？你真的不懂嗎？還是偽裝不懂呢？他的動機不必說，聽我一樁故事，就會明白了。宋朝張商英一日入僧寺，見到佛教藏經很多，而且非常嚴密，大加惱憤，回到家裡，躺在床上，不能入睡，半夜裡再從床上爬起來，他太太向氏問夜這麼深，做什麼又要起來？他說草無佛論。太太說：無佛則無用乎論，有佛始著論耳。他後來讀《維摩詰經》忽有所悟，從此信佛，參訪當時常聰、印可、從悅、佛果圜悟、大慧宗杲等禪宗大師，大有省發，開拓心境。他著有《護法論》引證了《金剛》《法華》《楞伽》《圓覺》《楞嚴》諸經。對於排佛者遠如韓愈，近如歐陽修、程伊川等，均以為淺薄可笑；且比三教如藥，以為儒治皮膚之疾，道治血脈之疾，佛治骨髓之疾。張子從想著《無佛論》的敵對排佛態度，轉而信佛而著《護法論》，這難道不是朱子說「若想看懂佛經，然後闢佛；猶人在關河上走，不知不覺就走到番界去矣」的明證嗎？其次是中了名毒想吃冷豬頭。老友聽了，放下茶杯，雀躍撫掌說：偉矣哉，妙論也！使余茅塞頓為之開。 禪師超過孔孟學者皆歸於佛　侍者送來一盤血紅而芬芳四溢的西瓜，我跟老友一邊吃西瓜，一邊仍就繼續講故事：宋代大政治家王安石一日問張方平，孔子去世百餘年而有孟子，其後絕而無人；或雖有之，不足為醇儒，如何？方平正言道：豈無人耶？亦有過於孔孟者矣！安石問為何人？方平曰馬祖道一、汾陽無業、雪峰義存、岩頭全奎、丹霞天然、雲門文偃，這些大老，皆超過孔子孟子。安石聽了方平的話，愕然不知所為。方平恐他不明底細，復加解釋說：原因是儒門淡薄，收拾不住，皆歸於釋氏矣！這正是孔家池塘小，養不了鯨魚的意思。安石聽了方平的話，乃嘆服不已。後來又把方平的話告訴了張商英，商英撫案賞之，以為至論。老友聽完了這段故事，沉思了半響道：朱晦庵，宋人而排佛，安石、方平、商英亦宋人而崇佛，難道是朱子的見解學識不如方平嗎？還是故意抹殺良知和事實而欺騙學人呢？或者以為不如此，則不足為純儒呢？侍者送上毛巾，並收拾了殘存狼藉的瓜皮，抹完了桌子，立正合十道：侍者放肆，敢代師勞一答，何如？老友頗感詫異。我欣然點頭。侍者說：絕非朱子見識不如方平，入儒而奴佛，乃儒者一貫傳統作風，相習成性。彼既自詡為儒者矣，儒者必上有所承而下有所傳之道統，孟子斥楊墨為禽獸者，其蔽同也。朱子所承傳之學術思想其偏頗之意識形態並無不同也。此種井蛙不足以語海，夏蟲不足以語冰之流，卒不能越出執於我，蔽於私，間形骸而分爾我之偏見範圍。人一有此偏見，即同戴上有色眼鏡，凡百事理，皆變成彼所見之顏色矣。然彼所見者確如此，奈何？除放棄成見，擴開知識之圈，立於客觀地位外，無他辦法可想，此正所謂後天思想細菌者也？老友聽了侍者這番話，頻頻點頭不已曰：獅象之見非狐種！ 前車之覆，後車隨之　淨頭（掃滌廁所者）玄測，正在窗外閱最近香港出版第十二卷第一期的「人生」，他聽見我們在談話，特地注意細聽。我們的話才停止，他立刻跑進來說：適在窗外，聽你們在談什麼儒呀佛呀，後天思想等問題。這裡——人生——有篇牟宗三先生講的人文講習錄里的理與事，他在最後答朱守毫先生之問，似乎又有點排佛的氣味，特送請一閱。我說：不如你念給我們聽吧？他爽朗地念道。又問：主體之心建立後，是否一定有創造？先生曰：仁是先生不已的，只要是主體之心建立，則一定有創造。所謂唯心論，即在這一點上講，其餘的均不可。儒家之心為仁，故有創造。道家佛家之心為覺照，非仁，故無創造。所以儒家要闢佛老。玄測念完道：牟先生這段答話有沒有毛病？對不對題？那麼，你既先看了，不如把你個人的意思說出來，看對不對。他看了看我，微笑著說：我不敢放肆，但長輩之命不敢有違，說得不對，請予指正！我記得師曾經叫我閱了許多熊十力的《新唯識論》《十力語要》《佛家名相通釋》等一類的書籍，仿佛記得牟宗三先生是熊十力的得意學生，熊十力每一本書里都提及牟宗三先生的。我的結論是：一、牟君是熊十力的學生——衣缽真傳的雜牌理學家；二、熊是佛學大家歐陽竟無的學生，佛學學通了，但孫悟空神通雖大，終打不過如來的手掌，只有反老師而另立派別，作新書以打倒老師及佛家。把唯識學的真貨，改頭換面，套以儒裝，復剽襲宋明理學及諸子百家點綴其門面，而又抹殺之，否認之，儼然像一個窮富翁。什麼叫窮富翁？他好比一個見多識廣，交際很寬的交際嚮導者，租得一座房子，把所認識朋友們的古玩、家具等都借來，陳列布置他的房子、客廳、書齋、臥室，一件一件都加以油漆，或換上新套。其實，這許多新貴的東西，皆非己有，全是借來的啊！熊十力竊取佛教唯識之學而卻故意作庇，說世親錯了；他竊取了宋明理學家及諸子百家的學問，又說他們的見解不對，要否認他們。這和借來了朋友的東西，又否定了朋友的東西是一樣的技倆。他這種做法，原非己有，不過是剽襲了宋明理學家「儒表佛里」的遺風罷了。三、凡儒家或理學家（所謂儒家，指朱子之流的理學家，如近代之熊十力先生等。至於讀了五經四書，或登科取士的人，朱子認為是文士，不得稱為儒家正統，讀書之士，望切勿自作多情！）都逃不了闢佛老，黜百家的老套。這種狹意識的儒家，是染上了先入為主的嚴重思想毒菌之故。理學家之打倒佛家與諸子百家的作風，跟五四運動的一些人物打倒孔家店，儘量破壞中國固有文化歷史，是有異曲同工之妙的。話說得離題太遠了，扯回來吧。熊十力是唯識大家歐陽竟無的學生，對佛學認識相當深刻。唯識學，每一心理的分析，都標明了體、相、用的；而熊十力的書中說佛家有體無用、儒家的大化流行才是大用。他如此的說法，書中至少有五十次之多。只要我們不是患色盲或心盲的話，隨便打開一部佛書，都可以找得出體相用的複合詞的。這就是說，宇宙萬有，無論是動、植、礦物，莫不各有各的自體、相貌、作用的，至於講到心、慈悲、智慧亦莫不具有體相用的標誌的。阿賴耶是人生宇宙的本體，宇宙人生所有活動——大化流行，都是依它而建立起來的，真常唯心論的真如門，具足了生滅的大化流行的作用與不生不滅的本體和合為一的說法。《六祖壇經》也說「何期自性，能生萬法，何期自性，本不生滅……」能生萬法是生生不已的大用，本不生滅是如如不動的本體論。難道熊十力真的不懂嗎？還是故意裝作不懂，硬要昧著良心，閉著眼睛說佛家有體無用，儒家有體有用？牟宗三先生的意識形態，當然脫不了熊十力傳染影響的，所以他說：儒家之心為仁，故有創造的話，試問千古以來賢達如顏淵，也只落得其心三月不違仁；孟子創造了痛罵楊墨是禽獸之仁；朱子創造佛氏之學原出楊墨，後附以老莊之說。佛典僅《四十二章經》為古書，其他悉中國文士潤色而成的千古荒謬絕倫的大笑話之仁；今牟宗三先生，高居大學寶座，若不高唱把儒家生生不已主體的仁心建立起來，儒家就不會有創造了；儒家之心無創造，豈不只有把儒家的皇冠扔掉的危險嗎？他覺得儒家是個空洞的名詞，沒有內容，所以非把唯心論搬出來作紙老虎，作儒家的擋箭牌不可，所謂唯心論，即在這一點上講，其餘的均不可的了。牟先生既主張唯心論，崇拜唯心論，又知道佛家的主觀唯心論和客觀唯心論均較西洋唯心論為優，而他卻硬說：佛家之心為覺照，非仁，故無創造，所以儒家要闢佛老了。牟先生這種說法，究竟何所據而云然？三界無別法，唯是一心作，作，不是創造是什麼？三界唯心，萬法唯識，應觀法界性（宇宙萬法的生起存在），一切唯心造。這些佛學常識的口號，難道牟先生都沒有聽到也沒有看過嗎？知己知彼，才能百戰百勝的，牟先生既一點佛學常識也不懂，就說所以儒家要闢佛了，未免太早了一點吧？牟先生真想要闢佛，請把三千卷真常唯心論的大乘佛經讀通了之後，再來闢佛也不算遲！講到儒家的仁，孟子以前，還有半仁主義的色彩，孟子以後，成為麻木不仁的無仁狀態，反為佛教慈悲（全仁）所吸收去了（請閱蔡念生先生所著《人生漫談》）。惻隱之心人皆有之。見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。試問千古儒者有幾人能做到？儒家之心為仁，究竟仁在那裡？反觀佛家慈悲的美德，流行世界近三千年了，時間之久，地域之廣，不但從來未曾與任何民族、文化、宗教發生過衝突，流過一滴血，甚至連極弱小的動物也在救濟愛護之內。儒家許多親親而仁民，仁民而愛物的好道理，壓根兒就被後來的假儒迂儒們扼殺淨盡，還說什麼仁是生生不已的，儒家之心為仁，故有創造的話？何況儒家根本上就不是唯心論者？拿唯心論作儒家的核心思想，不但此路不通，而且有違孫中山先生總括宇宙現象，要不外物質與精神二者；宇宙進化有物質進化之時期，有質象可求；再說物質建設的遺教和真理。不但孫中山先生承認自然界有精神和物質的存在，我敢說牟先生離開了物質根本就不能生存。總之唯物唯心的老調，久為學術思想界所不談；而牟先生還覺得津津有味，難道儒家的正宗真是如此的麼？牟先生說：佛家之心為覺照，非仁，故無創造。佛家之心究竟是仁還是非仁，有創造無創造，在前面已講過了。只是牟先生根本未曾理解覺照二字作何訓釋，其含義為何。也難怪，因牟先生所學的是雜貨理學，又哪裡能了解佛學呢？碩儒如朱子尚且如彼，又何況牟先生耶？覺是Bodhi的省稱，具足應稱Anuttara-samyak-sambodhi，義釋無上正遍覺，是佛智名，即一切真理之無上智慧的意思。照是Prajna的義釋，《法華義疏》卷四：無境不照，名為般若。照是淨盡虛融，瀟然無奇，理圓言遍，主觀和客觀，事與理，心跟境統一的境界，這種境界，是超知識的，超智慧的，所以把這種境界，勉強叫作照。如果要形容它是很難的，勉強說照是太陽，知是熒光；照是虛空，而知是牛蹄。普通知識或思想，知其一而不知其二，知彼而忘此，知有而忘無，知自而忘他，知前而忘後，知古而忘今，知近而忘遠，知大而不知小，知彼而不知己，知物質而忘精神。有所知則有所不知，如蛇只知一心捕蛙，而不知捕蛇者隨其後也。故佛之知不名知而名照者，如陽光之照萬物，明鏡之鑑形影，雖無分別，但妍畢露，春風之扇萬物，雖無分別之知，卻有化育之功。所以孔子也說：天何言哉！四時行焉，百物生焉。照字的道理太淵博，七百多卷般若經，皆覺照二字的註腳，牟先生可曾閱過？總而言之，像牟宗三先生這類的儒者是苦悶的，抑鬱的，要內聖聖不得，外王王不來，縱然有些想從學術上作立言以成名，結果是對竹呆坐去做格物致知的工作罷了。玄測說到這裡，香積廚已敲雲板了，一同吃飯去。老友許效淵和老友侍者智劍，一邊吃飯，一邊討論知識分子的後天思想成見最難滌盪，這種思想里的病原細菌，非破除見惑時，是不易廓得清的。智劍說：最妙的是只要是主體之心建立，則一定有創造的矛盾命題，牟君所謂主體之心究竟作何解釋？如果說主體之心是先天本來有的，則建立二字根本不通，如地上原已有了房子，不用再為建立房子了；如果說主體之心是後天學習而成的，則可用建立；但後天成的東西根本談不到唯心論或生生不已的論題上去的。何況仁，只是吾人心理上一部分倫理道德的東西；如佛教的慈悲，不能包括全佛教（如智慧、真理、道德、宗教、哲學、科學、藝術、戒律、慈善等）是一樣。複次，牟君所謂主體之心只是儒家們才有？還是所有人類或全動物皆具足有？如果說凡動物或全人類都有此主體之心，那麼為什麼說佛教沒有？這不是明明顯出儒家之仁是狹意識的邪見、偏差的、不完全的證據嗎？如果說主體之心只有儒家的人才具足，那簡直是痴人說夢，只是騙鄉下土包子。人皆可以為堯舜，堯舜古聖人，人人尚可為，豈佛家的人沒有仁心嗎？如果說宇宙萬物生生不已是仁，那是不對的，人生人，竹生竹，瓜生瓜，豆生豆，但不是仁呀！一個大學教授，隨便信口開河，那是不可的！儒家之心為仁，故有創造，此創造究竟如神權者神話上的上帝六天六夜創造宇宙萬物一樣？還是如工程師建築房子、橋樑、飛機、火車一樣的創造？還是如文藝工作者創作小說一樣？儒家的心究竟如何創造法？請牟先生用科學的方法加以說明，切不可踏那玄學上玄之又玄，眾妙之門模稜兩可的覆轍啊！知之為知之，不知為不知，是知也。牟先生是大學教授，不能不明白指出儒家唯心論的根據。望牟先生不要再把許多青年人的頭腦弄得糊裡糊塗，走到牛角尖里去！現在是開明的科學時代了，閉門造車，也得要開門試車才行。若是個大通家，一定不落恆蹊！一定不把自己的思想，知識困在一個狹小的範圍內來作自我的陶醉！牟先生如果想成一個唯心論的博士，我可介紹牟先生虛心踏實去研究唯識學和數千卷大乘真常唯心論的經論。那裡邊不但有超越任何西洋哲學的理論，而且還有合乎科學方法理論的最高價值和原則，這原則價值，雖歷萬古而常新的。切不要滯牛蹄而忘大海，戀熒光而蔽日月！牟先生是大學教授，是理學家，莫要將錯就錯，一輩子混下去算了吧，又切不可存自己是儒家的、理學的，何可再看那儒家所要打倒的佛學呢？這種觀念尤其要不得，真理是公的，理智的，如日月經天，江河行地，有目共睹，何可以私情己意而好惡生奴其間？孔子尚有：「加我數年，五十以學易，可以無大過失」的學而不厭的精神，何況我們？希望牟先生，放棄先入為主的錯誤成見，以客觀的態度，公平的眼光，公開展覽天下的真理，是不失為一個求知的好榜樣。錯，並不打緊，最怕的是將錯就錯！ 清除缺亂的學術知識，保護思想衛生的健康　孟子說：「盡信書，不如無書。」這就是說世界上有許多不圓滿不健全的著作，不但不能啟發人類的真知識、實學問，讀它反而增加一腦兒古董臭氣和頑固思想，甚至增加思想中的毒素造成全人類的混亂和痛苦。唯物史觀、唯物辯證法、天演論（進化論）、觀念論、唯心論，乃至中外古今許多矛盾的著作，真是不勝枚舉。這些是思想偏頗方面的；有些書，根本毫無價值的，讀完一部書，不知內容何在！習齋痛斥「率古今之文字，食天下之才智」，就是指那些缺陷零亂的書本知識而言。亞里士多德的政治學以為「天地生草，乃為畜牲預備食物；生畜牲乃為人類預備食物或器具」者，這正與神權者神造萬物一樣的荒誕。所以有人嘲笑目的論者說：如果什麼事都有目的，人所以生鼻，豈不也可以說是為架眼鏡麼？達爾文、拉馬克等生物學家，倡動物同一種源之說，遂認人類的祖宗是畜牲，多少科學家，睿知深思的哲學家，也都居然承認自己是阿米巴或猿猴的後裔，巴斯格說得好，單憑人類是禽獸，而不指出其偉大處，是危險的。我有個老友，是教生物學的。我另有一個在家徒孫在他那裡讀書，他提到人是猴的子孫，這當然是受教育的影響。後來我把他說服過來，叫他莫叫張先生，叫他畜牲張，看他怎樣？可是他發脾氣，還要打學生，要把他侮辱教授論處；但他不慌不忙地說：「張先生！你昨天不是說人的老祖宗是猿猴進化而來的話嗎？難道你今天就不承認了嗎？你要維持人類人性的尊嚴，除非推翻進化論，否則人類自尊心是永遠抬不起頭來的。」說得老友真是進退維谷，啼笑皆非。他後來知道是我叫他做的，跑來大罵我一頓，我則撫掌狂笑了之。自此，我們時常討論進化與退化各方面的問題，他才肯服輸，才肯虛心承認他那一知半解的信仰知識是靠不住的。前面說過，愈是知識分子，其思想愈頑固而難化，所以宗教，學術界聚訟千古，莫衷一是，莫不由於所受不完整、缺陷零亂知識的影響之故。《眾義經》說：「各各自依見（見解、思想、知識），戲論起諍競，知者為知實（執自所知者為確實真理），不知為謗法。……若依自見法，而生諸戲論，若是為淨智，無非淨智者。」如佛教各宗派學理的論爭。基督教罵天主教為妓女宗教，而天主教罵基督教為私生子宗教，真耶穌教會把所有其他關於耶穌皆視為假耶穌教，這究竟教人何所適從？這種宗教之間的鬥爭，難道是應當如此的麼？許多修往生淨土的人，譏罵研究教理的人，說是說食數寶，畫餅充飢，但他卻頑固到叫他們的同人連《心經》也不准念，難道這也是正見正知的善知於法嗎？佛法衰微，實末流有以致之。 知識之所以缺陷，是由於私蔽之故　人有所知，則有所不知，有所好必有所蔽，所以世界缺少全盤的大通家原因就在此。孔子說：「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」所以古人叫我們百戰不勝，不如一忍的深意也就在此。荀子《解蔽篇》說：諸子有所蔽而缺真知。他說：「墨子蔽於用，而不知文；宋子蔽於欲，而不知得；慎子蔽於得，而不知賢；申子蔽於勢，而不知知；惠子蔽於辭，而不知實；莊子蔽於天，而不知人。」又《天論篇》也說：「慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。」據此引申而論：達爾文等蔽於物種學之根原，而不知人，竟倡阿米巴、猿猴為人類祖宗的謬論；亞里士多德等蔽於物我一體之仁愛，竟倡「天地生草，乃為畜牲預備食物，生畜牲乃為人類預備食物或器具」的荒謬絕倫的目的論；基督教蔽於神，而不知人；目的論蔽於物質，而不知精神、智慧、情感偉大的心靈。司馬遷蔽於衛生營養之學，作《伯夷列傳》曾慨然說：「天道無親，常與善人；若伯夷叔齊，可謂善人者？非耶？積仁絜行，如此而餓死；且七十子之徒，仲尼獨薦淵為好學；然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭；天之報施善人，其何如哉？」司馬遷不如伯夷、叔齊、顏回之流，住荒山，居陋巷，食不飽，衣不暖，眠不足，風雨霜雪浸於外，憂患名聞攻其中；病復缺乏醫藥，蔽於不食周粟之愚習，樂道而忘養身之偏見，然而營養衛生之法，又焉得不受凍餒而早夭？這非受必然的因果鐵則淘汰不可的（早夭是果，不注重營養衛生是因）！道教蔽於長生，基督蔽於永生，而不知無常無我之真理；好戰者蔽於兵勇器利，氣凶力壯，而不知敗亡死傷之慘；學者蔽於立理據辯，而不知理有時窮。總是以觀，天下無蔽於見者，不可得而有也。 認識有缺陷，是非無標準　人類學術思想之不健全，還有一種大缺陷，那就是我們的認識能力可不可靠？如果能認識的精神心理都不可靠，則對於所認識的事物本身的是非真偽和價值，就更無法定其標準了。尤其是個人與個人之間，乃至國際與國際之間，為了彼此的直接或間接的切身利害關係，往往把是非善惡正義道德，拋到九霄雲外去了。例如「竊鉤者誅，竊國者侯」，就是最好的證明。宵小、鼠輩之類，往往受到法律的裁判而處死刑；但造反叛逆的奸臣們，把君皇殺死，自己奪位做起皇帝來了，試問誰不向他慶功道賀而搖尾乞憐呢？萬古以來，許多冤苦無處訴，只有強權，絕無公理！法律只是欺侮者的鐵鏈枷鎖，強盜侵略者的字典里，是找不到法律、公理、道德等名詞的。寸心似可空成敗，萬古何曾有是非？余豈故作此牢騷感慨語耶？ 恍惚迷離，覺夢難辨　這段與上節是相聯的，不過舉出列子《周穆王篇》里的一個故事，拿來證明我們的認識和被認識的事理，那是恍惚迷離，覺夢難分罷了。故事是這樣的： 鄭（鄭國，周朝時立，今陝西華陰縣西北一帶）人有薪於野者，遇駭鹿，御而擊之斃之。恐人見人也，遽而藏諸隍中，覆之以蕉。不勝其喜，俄而失其所藏之處，遂以為夢焉。順途而詠其事，旁人有聞者，用其言而取之。既歸，告其室人曰：「向薪者夢得鹿，而不知其處；吾今得之，彼直真夢者矣！」室人曰：「若將夢見薪者之得鹿耶？詎有薪者耶？今真得鹿，是若之夢真耶？」夫曰：「吾據得鹿，何用知彼夢我夢耶？」薪者之歸，不厭失鹿，其夜真夢藏之之處，又夢得之主。爽旦，按所夢而尋之，遂訟而事之，歸之士師。士師曰：「若初真得鹿，妄謂之夢，真夢得鹿，妄謂之實；彼真取若鹿，而與若爭鹿；室人又謂夢認人鹿，無人得鹿；今據有此鹿，請二分之。」以聞鄭君，鄭君曰：「嘻！士師將復夢分人鹿乎？」訪之國相，國相曰：「夢與不夢，臣所不能辨也；欲辨覺夢，唯黃帝、孔丘；今亡黃帝孔丘，孰辨之哉？且徇士師之言可也。」 列子這段覺夢分鹿之辨的矛盾的命題，若訴之以法律，驗之以證據，亦難辨其是非真偽，只好夢分人之鹿作罷了事。知識、事境、認識、思想是非，是混亂缺陷的多，清澈圓滿的少。要想思想達到衛生化而不含毒素，除非清除世界上許多偏差零亂缺陷的偽學術偽知識。 事理，模稜難決、邏輯匪易命題　宇宙間，畢竟有許多事和理，是無法用邏輯解決的，原因是事物的本身具足了是與非的模稜性，這種內在本身的矛盾律，縱有雄辯懸河之口，也不能下一句斬釘截鐵的斷語或命題所可奏功的。曾經看見一本書上，記載關於雨究竟是有益還是有害的問題。大概是十九世紀中葉的俄國哲學家們，對當時的時髦而瘋狂崇拜唯物辯證的信徒，詰詢雨對於收穫究竟是有益還是有害的？要求他們用辯證法給一個斬釘截鐵的命題答案。可是辯證的信徒們說：「這樣提問題是完全不科學的：在天旱的時候，雨是有益的；而在多雨的時候，則是無益而且有害的。因此，要求對這種問題，給一個斬釘截鐵的答案，是顯然的愚蠢！」雨之為物，能潤濕乾燥的土地，保護播下的種子，並使種子發芽、生長；但在另一面，也能淹沒禾稼，排山倒海，所以我們可以主張天旱時，雨是有益的；在其他方面，又可以主張在多雨時，卻是無益而且甚至是有害的。這兩種主張，皆持之有故，言之成理，不能判別誰是誰非。可見吾人對於事物本身的認識則易，而在邏輯上想作真正兩無謬誤的矛盾命題則難，甚至說殆不可能的。所以雨究竟有益還是有害？誰也不能作肯定的主張。辯證方法，到此也無法施展其伎倆，只為罵他們是顯然的愚蠢貨了。其實，宇宙間相類的事情太多了，記得列子《湯問篇》有段關於孔子見二童子辯日近日遠的話：「孔子東遊，見兩小兒辯鬥，問其故？一兒曰：我以日始出時去人近，而日中時遠也；一兒以日初出遠，而日中時近也。一兒曰：日初出如車蓋，及日中則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎？一兒曰：日初出，滄滄涼涼，及其日中，如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎？孔子不能決也。」這宗辯論，若在現代科學家——天文學和理學家——看來，當然有欠精審；但在二千四百多年前的知識程度看來，的確認為兩人的主張，都是無懈可擊的。在孔子至少認為是，而無法糾正這種是與非的肯定判斷，唯有任其謬誤的矛盾下去了。宇宙間的事物和知識，像這一類的例子真是太多了，如果讓其長期發展下去，人類思想的發展將會受到塞窒的危險。 思想衛生法 思想衛生為文化所急需　混淆的鐵礦，可以煉成堅固光華的不鏽鋼；但必須把腐蝕鋼鐵的因素鍛除盡淨，然後才能成為純淨的不鏽鋼。極平凡的碳素，可以成為光芒四射晶瑩奪目的金剛石（鑽石）；但必須經過高度強壓的力量，然後才可以成為結晶的金剛石。人類知識中的學術思想，可以成為裨益世界文明的發達，推進社會的繁榮，維持和平、安樂、幸福於不墜的精神堡壘；但必須把腐蝕麻醉墮落人類不良的思想病原細菌滌除淨盡，歸於淨化，然後才成為人類純淨良善有益的學術思想。是故鐵礦，不經過高度的鍛煉，不能成為純淨不鏽鋼；碳素不經過強壓力的壓抑，不能成為結晶的金剛石；思想中的病原細菌不經過理智——般若——的升華（養生濾淨），不能成為無害的至善的學術思想。世界沒有純淨無害的至善學術思想，則人類社會便永無持久和平、安樂、幸福可言。是故思想學術衛生化，為今日世界新文化運動所急需！ 取下有色眼鏡，否定主觀成見　這裡所謂有色眼鏡，系指前面先天的思想細菌和後天的思想細菌而言。為什麼一定要否定主觀成見的有色眼鏡？就拿那些以革命的姿態，以雷霆萬鈞之力，破壞一切，掃蕩一切，打倒孔家店，摧毀道德倫理和宗教信仰；舉凡舊有的，都在摒棄排除之列的所謂「革命行動」。他們覺得西洋人屙的糞都是香的。結果舊的一切如瘋如狂的破壞了，新的一點也建立不起來，青年人的腦子成為真空地帶，盡失所守。可是，我們再回頭看看，西洋人對我們的文化的看法又如何呢？ 懷特黑說：「中國文化，境界高超，為世界文化最壯大之脈，歷史綿遠，其藝術文學與人生哲學，我們了解愈多，仰慕之心愈至。」 羅素也說：「假如我是中國人，研究中國之法，我便覺得要保守，方能改進，因中國文化之人生哲學，確高出西方之上，許多是西方所無。中國人應當調和兩個東西，使不生衝突。中國人如果什麼都要模仿西方，我就為中國悲傷太息了。」 為什麼西洋人對我們要撕毀的反而加以讚揚，主張保守？這就是他們取下了有色眼鏡，站在客觀的立場，不加絲毫感情用事；同時他們對中國文化確有深刻的認識和見地，並非跟著後面搖旗吶喊人云亦云者可比。別人為我們五千年源遠流長的文化被唾棄而加以悲傷太息，我們卻棄之唯恐不速，這難道不是吃了戴有色眼鏡的虧嗎？再來看一看保守國故、國粹的學究們，又是怎樣的態度？言必稱堯舜；行必師孔孟；科學乃形而下者；只要內聖外王之道，足以治天下也；天不變，道亦不變；古之天地日月與今之天地日月，無有異也。為何道而獨變乎？餓死事小，失節事大，竟把衣食足，然後知榮辱忘得一乾二淨了。半部論語，足以治天下，何用現代西洋科學知識呢？六經以外無學問，強國之道，當於六經中求之，世界文化學術於我何有？這不能說不是吃了泥古的虧！這不能說不是中了文以載道，代聖人立言的迂腐傳統思想之毒了。保守者，雖然聲嘶力竭喊著古學將要淪亡了、古書不久無人讀了的悲調，高舉著保護國學或國粹的旗幟，發出救國學之將亡的哀鳴，然終敵不住風狂浪涌的新潮流新風氣和文學革命軍的破壞威力而倒下去了。重古而輕今，保舊而拒新，固然是要不得，趨新而抑舊，媚他而卑己，也是病急亂投藥，都不是根本辦法。於是調和者高唱中學為體，西學為用的調子，什麼中國是東方精神文化堡壘的代表者，科學是西洋物質文明堡壘代表者，二者均須加以保守與發揚，喊得震天價響，結果是新既新不來，舊又舊不得，和也和不了的尷尬局面，而五四運動的新革命者，卻個個走上學而優則仕的道路去了。新舊之爭，於國事何益？於學術思想何裨？總之，這些新舊的近視學者們，各人都戴上不同顏色的平光眼鏡——成見（照理，近視者應當戴近視鏡，才能看遠，戴平光有色鏡，不但看不遠，而且什麼東西都變成顏色，失去事物的真相了），以先入為主的固執有色眼鏡，沒有看清時代和自己的國家所需要，別人的文明所由來，一味盲目作新舊無謂之爭，根本未能把握到學術和國家所急需的中心問題，所以近半世紀來，除了熱鬧爭執外，試問成就些什麼？學術何在？五四運動的健將胡適博士，只成就了半部《中國哲學史》，這是胡適博士二十多年前在北京大學寫的，上半部出版了，得到許多人喝彩，可是後半部總是交不出卷子來，千萬人渴望看後半部《中國哲學史》的好戲，任你千呼萬喚總寫不出來啊。論目前十年來胡適博士的環境，應當在美國以清閒優裕的時間，從容地把後半部《中國哲學史》寫出來，以慰國人盼望之思。以胡適博士考據《紅樓夢》《醒世因緣》和《水經注考》的精神，治學認真的態度和他的博學聰明講，續寫後半部哲學史，是絕無問題的，然而為什麼竟寫不出來呢？有人說：「正因為他知道後半部宋明理學，是中國新儒家理學的大課題，可是理學是出於佛學的，胡博士對佛學是門外漢，所以說不出話來了。他在上半部《中國哲學史》里，東扯西拉的已經把宋明理學說完了，後半部又想如諸子百家一樣，東塗西抹，這裡抄幾句，那裡也抄幾句就算了事，誰不知佛學不是那一套，連看也看不懂，怎樣抄呢？所以下半部永遠寫不下來了。」這種說法，似乎過火一點，不過胡博士不懂佛學，確是事實，他在他所著《清代學者的治學方法》第二節說： 當印度系的哲學盛行之後，中國系的哲學復興之初，第一個重要問題是方法論，就是一種邏輯。那個時候，程子到朱子的時候，禪宗盛行，一個禪字幾乎可以代表佛學。佛學中最講究邏輯的幾個宗派，如三論宗和法相宗都很不容易研究，經不起少許政府的摧殘，就衰微了。只有那明心見性，不立文字的禪宗，仍舊風行一世。但是禪宗的方法完全是主觀的頓悟，決不是多數人自悟悟他的方法。 從這段文字里，可以證明胡博士對佛學下了許多工夫，他看過佛學中最講究邏輯的三論宗和法相宗，不過是都很不容易研究罷了，記得他還說過：「佛教唯識學，是一部極煩瑣的哲學。」胡博士對禪宗也很留心，並且用過相當長期的工夫，只是蚊子上鐵牛，無他下嘴處，莫得其門而入。 胡博士對佛學的了解遠不及馮友蘭（芝生）先生來得透闢，馮氏說： 「佛教之最高境界雖不可說，而有待於證悟，然其因明論，唯識心理，仍是嚴格的理智態度，走科學的路。」又說：「禪宗是從較高觀點以看佛教各宗的，他們所講的宗教嚴格地說，不是教外別傳，而是教上別傳。禪宗的主要任務是破壞迷執，故所講的形上學為最適合空靈標準。」馮氏所著《中國哲學史》中，對魏晉以下各朝佛學，均加以客觀地吸收與發揮，比以往的學者開明而客觀多了。唯其客觀，才能理解佛學多少。胡氏主觀太重，他在「禪宗史的一個新看法」里，就有許多錯誤說法，並且前後矛盾太多，一方面說：「從敦煌所保留的語錄看來，才曉得真正呵佛罵祖時代，才知道以後的禪宗語錄百分之九十九是假的。」一方面又說：「還有一部《圓覺經》，這部經大概是偽造品，是宗密自己作的。」這都是胡氏的大膽假設所使然，既無根據，隨便信口開河，說百分之九十九是假的，《圓覺經》是宗密造的，實屬荒唐之至。又說《圓覺經》只有一卷，其實是兩卷呀。胡氏連頭陀二字也不十分明了，他說：「頭陀是佛教苦修的名稱，即自己毀壞自己的意思。在唐代的詩文中，常可看到描寫苦修的情形。」頭陀Dhuta，譯抖摟、洮揀、洮汰、浣洗等。《行事鈔·頭陀行儀編》曰：「善見云：頭陀者漢言抖摟，謂抖摟煩惱，離諸滯著。」《大乘義章》卷十五曰：「頭陀胡語，此方正翻名為抖揀。此離著行，從喻名之，如衣抖揀能去塵垢，修習此行，能舍貪著，故曰抖揀。」胡氏對此不能明了，望文生義，以為唐代的詩文中，常可看到描寫苦修的情形，頭陀便是苦行或自己毀壞自己的意思，這完全是杜撰。他一方面說祖師語錄百分之九十九是偽造，是假的，但他在《傳記文學》里說：「從《論語》以後，我們歷史上使人崇拜的大人的言行，用白話文紀錄下來的，也有不少。比方昨天我們講禪宗問題時提到的許多禪宗和尚留下來的語錄，都是用白話寫的。這些大和尚的人格、思想，在當時都是了不得的。他有膽量把他的革命思想——守舊的人認為危險的思想說出來，做出來，為當時許多人所佩服。他的徒弟們把他所做的記下來。如果用古文記，就記不到那樣的親切，那樣的不失說話的神氣。所以不知不覺就替白話文學、白話散文開了一個新天地。尤其是湖南德山和尚、河北臨濟和尚的語錄，可以說都是用最通俗的話寫成的。可以知道，這些大和尚的語錄，的確留下了一批傳記的材料。」「禪宗和尚的語錄，在文學上也開了一個新的紀元，在傳記文學上開闢了一個新天地，提倡了一種新的方法。」「佛教極盛時期（公元七○○—八五○年）的革命運動，在中國思想史上文化史上，是很重要的。這不是偶然的。經過革命後，把佛教中國化，簡單化後，才有中國的理學。」再看他在《文學改良芻議》里說：「蓋吾國言文之背馳久矣。自佛書之輸入，譯者以文言不足以達意，故以淺近之文譯之，其體已近白話。其後佛氏講義語錄尤多用白話為之者，是為語錄體之原始。及宋人講學以白話為語錄，此體遂成講學正體（明人因之）。」「宋、明的理學家所以富理解，全因為六朝、唐以後佛家與道士的學說瀰漫空氣中，宋、明的理學家，全都受了他們的影響，用他們的學說作一種參考比較的資料，宋、明的理學家，有了這種比較研究的材料，就像一個近視眼的人戴了近視眼鏡一樣；從前看不見的，現在都看見了；從前不明白的，現在都明白了。同是一篇《大學》，漢、魏的人不很注意它，宋、明的人忽然十分尊崇它，把它從《禮記》里抬出來，尊為四書之一，推為初學入德之門。《中庸》也是如此的。宋、明的人戴了佛書的眼鏡，望著《大學》《中庸》，便覺得『明明德』『誠』『正心誠意』『率性之謂道』等話頭都有哲學的意義了。……他們得著一部《一切經音義》，只認得有保存古韻書古詞典的用處。」《國學季刊發刊宣言》以上所引是胡博士比較尊崇歷史事實的一部分，下面再引一點關於成見方面的言論：「反過來說，佛弟子也自有他的立場。老實說，他的立場是迷信。他儘管擺出科學分析的架子，說什麼七識八識，百法五百四十法，到頭來一切唯識的心理學和因明的論理學都只是那最下流的陀羅尼迷信的眼法！其實迷信咒術，崇拜生殖器，與七識八識有何交涉？與百法五百四十法又有何交涉？即使他證明了四大皆空，萬法唯識，他怎能一跳便跳上了這條下流的路？話到歸根，他本來早已上了這條路了，七識八識，百法五百四十法不過是變把戲而已，他本來不靠這一套！王小徐先生是絕頂聰明的人，但聰明的人也不免有時懵懂。聰明人濫用他的聰明，而不肯用嚴格的方法來裁製他的思考力，便不免陷入懵懂里去了。」（佛法與科學比較之研究序）胡博士不是為佛法與科學比較之研究作序，而是王婆罵街，失去了理智，失去了控制自己情感的力量，真正的學者態度不會如此的。七識八識的唯識心理學和因明的論理學都是科學，這是世界學者所公認，那裡面根本找不到什麼下流迷信的咒術，也根本找不到崇拜生殖器的文字，不知胡氏在哪一部唯識和因明論里看見佛教崇拜生殖器？請拿出證據來！這種莫須有入人以罪的學者，簡直是成見太深，有失身份！胡氏以這樣深固的主觀去研究佛學和禪宗，難怪摸不著邊沿，難怪寫不出後半部中國哲學史了。為了證明我的話，再來一段比較的文字，立刻便見真學者和偽學者涇渭自分了。 自孔德分人類進化為三段：由神學，而玄學，而科學；認現代為科學時代，於是有實證哲學的建設。未幾，美國詹姆斯亦有實用哲學的標榜，這兩派哲學，都把玄學上的問題，存而不論；把哲學作為現代科學的總合；並非再進一步，把科學所不能解決的問題，設法解決掉。然而科學所不用解決的問題，如精神與物質究竟是怎樣一回事？絕對的真理有沒有？是人人所切望有一個答案的。於是不得已而由一部的科學家來答覆他：就說精神是物質的作用，而宇宙不外乎物質；絕對的真理是有的，就是唯物論。這種說法，現代科學家與非科學家附和他的很多。而吾國科學家中，有不以為然而別尋出路的，就是王小徐先生。 小徐先生有數學的天分，二十歲左右，即有關於數學的著作，為前輩所推許。……小徐先生以數學家治科學，尤長於電機工程，承認科學之所長，而又看破他能力的限度。以數學家治玄學，認為佛法中相宗的理論，非特與科學不相衝突，而可以相成。既已認科學與佛法不相衝突，則科學家如有不能解答的問題，而可用佛法解答的，何妨利用佛法？此小徐先生所以有《佛法與科學》一書。 佛法與科學，對於一部分科學家物質外無心理，物質絕對等迷信，均根據科學，疏通證明。以子之矛攻子之盾，苟為真正科學家，應無不贊同。唯提倡佛法的理由，則以唯識論為基礎，而以修觀為方法，乃與現代柏格森的哲學相類似。柏氏假定宇宙本體為一種生命原動力，近於佛法上阿賴耶識；以生命為綿延為真的時間，因名之為生命流，近於阿賴耶的相續不絕，喻如流水。共認識法不特理智而特真對，近於佛法中之重視現量；又聞柏氏亦用靜坐觀照法，尤近於佛法的修觀了。然佛法的不易為科學家所信仰，乃正與柏氏的玄學相等；其最要關鍵，即在超感覺的意識，尚未能積極證明。佛法的宣傳，隨順眾生根器，無本定法；欲為科學家說法，應用科學方法作積極的證明。 佛法的目的，在脫輪迴苦而得涅槃樂，苟能證明輪迴為可信，則解脫輪迴需要，自然起信，今欲以科學證明輪迴，照我所見到的，有下列各點： 一、通靈術的證明：此為現代靈學家的工作，但結果尚未圓滿。 二、借屍還魂的證明：此為筆記上常有的事，然真偽甚不易判定。若於此等事發現之初，即經科學家詳密考證，認為確有其事，則所謂超物質的精神，得一強證。憶十二三年前，山東有一個農人（案民國五年二月《神州日報》登載此事，農人姓崔，山東聊城縣人），中暑猝死，不久復生，簡直別為一人。對於妻子，若不相識；語言互不相解，索筆硯，自書名籍貫，為朝鮮某地崔某，並詳其家世頗悉。乃一有田產而曾讀書的人，非復如本人的赤貧而不識字的了。蔡君儒楷時為山東省長，曾令此人到省署試驗，試令擔水，幾不能舉步；然其先是能勞作的，今已轉為文弱書生了。又山東水道素多伏流，此人新有探流的技能，循其所指，掘即得泉；據說朝鮮人習此者頗多；然本人則素無此技的。如此事果確，則是官體上後天習得的能力，也可附隨於靈魂的轉移而獲得，豈非值得研究的事？可惜崔君的事已成過去，但現在報紙上亦偶有借屍還魂的記載，若於發現的機會，為科學的探討，不輕放過；積少成多，便可為有力的證明。 三、前生記憶的證明：記憶前生，在佛典上有多數敘述，現已無從檢驗，中國筆記小說中所記，亦復甚多；即小徐先生所記的蘇州小孩，不習文字而能讀曆書，念招牌，識扇子上的字。一周歲左右，能看時報，就是一件。其他傳聞所得，或重認舊居，或追尋墓地，尤與普通的早慧不同而確為記憶的一種。苟其事果確，則靈魂的能經甲體而流入乙體，殆無可疑。若遇此等事實，而以科學方法探核之，也可為有力證據的一種，至於六種神通，則其事尚在科學與玄學交錯的限際。例如X光的透照，無線電的播音，催眠術的療病，在未曾普及以前，涉學稍淺的，何嘗不斥為妄談？唯於事實發現時，嚴密檢驗，始可斷定有無。其他若佛法各書，真偽的甄別，先後的考訂，譯文與原書的對勘，法語與寓言的疏證，均用最新的科學方法整理一番，也足以減少學者的懷疑而引起其信仰。 以上所舉，皆為介紹佛法於科學家所需要的工作，小徐先生既以科學家的資格，為佛法與科學一篇以開其端緒，尤望積極提倡，促成種種科學的工作，以完成自度度人的弘願；這是一個信仰小徐先生的人所要求的（《佛法與科學比較之研究序》，蔡元培）。為節省篇幅，不加批判，請讀者自己把蔡胡二先生的序文比較一下，便知誰有學者態度？誰重科學的精神？誰重客觀事實？誰是博學儒雅的學者？誰能尊崇別人人格？誰能否定主觀成見的有色眼鏡？口口聲聲科學的胡博士，卻走極不科學之路，難怪他的成就止於此而已。 根本掀翻自我徹底打破法執　什麼是自我？有沒有自我？現在先說明我的定義。我，在印度梵文中有三字：一、補特伽羅（Pudgala—譯數取趣，即人）；二、阿得摩（Atma—我或靈魂）；三、補嚕沙（Pu-Rusa—，人格），這三字均可譯為我。我的定義有三：一、主宰義：即能支配者，能宰割一切者，如說我要行便行，要坐便坐，要作便作，要臥便臥，要怎樣便怎樣，是表示內中有一個自我來支配宰割自身，復能支配及宰割他人，凡是人都有這種感覺。二、常住義：許多人相信我們的身體雖然有死去的一天，而我卻不會隨身體而死亡的，是常住不滅不壞的。如說精神不死，此精神即我之代名詞。三、一體義：我只有一個，決無二體，故不變異。如說江山易改，本性難移，即指人之個性或本性、特性，都是不易改變的。《成唯識論》舉此三義，而尤以主宰一義為正。現就此三義中主宰一義來檢討，看人究竟有沒有主觀的自我——主宰？就感情講：人有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欣、憎、信、恨等，究竟以哪個情緒為自我呢？遇什麼環境，生什麼情感，心隨境遷，主宰何在？如果說：許多情感皆是我，那我就不止一個了。再就生理（身體）講：我是希望青春常駐，永保青春活力和美貌。事實上，猶憶當年騎竹馬，瞬眼已是白頭翁，試問我能主宰此身不老嗎？我能支配它——身——永遠健康而不病嗎？永遠滿頭烏絲而不脫不白嗎？保證目常明而不花嗎？耳常聰而不聾嗎？背常挺而不彎嗎？足常健而善行嗎？胃常康而納食嗎？齒常固而不搖嗎？能保身常存而不死嗎？如果你承認都不可能，那麼你就得承認無我的真理！佛學主張「諸法無我」，是不容否認，必須接受它！至於個性、性格，也不是不變的，知識、學術、環境、良師益友或淫朋賭友，都可以轉變人之個性或性格，性情暴燥的人，如受到良好的教育和美滿的環境，立即可以變為柔和可親，許多品格和善、性情馴良的人，如受到不良的教育或遇到惡劣的環境，性格馬上變得凶暴起來。所以就性格、個性為我的定義來講，也是沒有真正不變獨立存在的我。我能支配一切，我能主宰一切，我能處理一切，我有我的個性和品格，我有我的作風和態度，誰能否定沒有我呢？這些在表面上看，似乎確實如此；但在精密思察反省的理智明鏡的照耀下，我的確是不存在的。暫時存在的心身，只是許多因緣——關係條件——連環式的假我罷了。 上面已說明我的定義，現在再說明什麼是我的本質。我的本質，是要指出什麼是我？依西洋人說：靈魂是我，靈魂是看不見的，捉不到的，它卻是能支配者，而且是永遠不滅的，死後可以生天國。依印度人說：一、我即知者、受者、命者（壽者）、識者。我在識中、色中。二、梵即我，或我是生主，就是由我創造萬物，萬物皆我所創作，即以梵為創造主，為一切生物的主體。這與基督教所說的上帝，回教說的真宰差不多。三、大我小我，大我即是以太陽為大宇宙的主體；小我即是以個人的生命為主，我是知者、受者，這個我就是個人為小宇宙的主體。印度古婆羅門教，多承認這種思想的。四、神即我，這是印度六派哲學中的數論派（Sankya）所說的神我（Eurusa）。這派主張宇宙萬物之產生，有兩個東西：一是神我，二是自性（Prakrti）。自性不動，神我可動。神我若動——起念，自性就受神我指示而生萬物，為神我所受用，故神我是受用一切，支配一切的。五、我即生命，說生命是無量無邊，無窮無盡，這是六派哲學中的尼乾子派（Nigandha），即耆那教主的教義。六、梵我合一（Unitofbrahrnaaudatrna）是真我，這是六派哲學中的吠檀多派（Vednta）的中心思想，說人都有一個小我或私我，小我因受貪慾等煩惱的拘束，不能與大我合而為一，所以輪迴生死受苦。大我就是梵（Brahma），梵是遍一切處一切時的。小我不能與大我合，所以我要受諸痛苦，要把私我小我打破，即能與梵我——大我——合而為一，小我即大我，凡我即梵我，真我而得解脫（Mukti）——涅槃。在小乘部派佛教中的犢子部（Vatsiputriyah），亦執著有非即蘊我和非離蘊我的兩種我。我們用智慧的心眼，仔細觀察一下，這些我的本質，都不會存在的，只是一些狂妄的猜謎和神秘的臆說而已。 我相和我所，相是相狀，所是所有。我相又名人相，人相究竟又是怎樣的相？吳稚暉先生說：「人是兩手一個大腦的動物，與其他的不同，只是程度上的區別罷了。」生物學家說，人是動物中的脊椎動物。如果以人相為我相，則所有人相皆是我相了。有些人說：凡有兩手雙足，能說話能做事，能用心思的就是人相，但這些相，有許多動物也具足的。你打我，我會回手打你，你罵我我也回罵你，我能裝飾自己，我能說善講，能寫會畫，生命的愛護，權利名譽的追求獲得與保守，恩愛加我，富貴榮我，莫不是我相的表現。自我相，即固執知識主觀的我。《大般若經》說有十六種我相，都是我相的別名。在宗教迷信的心理上：信有梵、神、天等，把他人格化了，以為他們是能擴配者，這些也是我相。還有許多超世間的我相：如聖人、賢者、至人、神人、羅漢、菩薩、佛等，這是從迷悟名言假立的一種超人的我相。所以唯識學說有我種種相的說法。此外，我所也是我相。我所又名我所有相。如所有權，在任何國家法律上，都有維護其國民的所有權——我所有相的。毀壞名譽罪，侵占動產不動產，學者的著作版權，妨礙身體、結社，集會等自由權益，皆是我所有相。不過這些我所有相，經過文化的洗禮，而歸於集體的大我化，公式化罷了。佛學並不反對此種大範圍的我。 從物理、化學看人，不過是些鐵、磷、石灰質、脂肪等化學原料集合而已，並找不到我和我相。從生理解剖學看人，不過是些骨骼、筋皮、脈絡、五臟六腑、細胞、神經血肉而已，也找不到我和我相。從心理學看人，不過是些知、情、意等心理現象而已，也找不到我和我相。從營養學上看人，不過是些營養化合物，根本找不到我和我相。知識、技能，也並不是我所有的，都是由社會環境和歷史經驗傳承而來的，世間上豈有孤立的知識和技能嗎？何況此生命的維持，不但需要人人為我，而且自然界的空氣、水分、陽光、植物、動物、礦物、風雲雷雨、花放蝶舞、鴉噪蟬鳴，莫不與此生命的存在有密切關係。 佛學為什麼一定要掀翻我執？一、事實上的確找不到不變獨立主宰的我，所以從真理上的認識論，是無我的。二、佛學是破除小我，小我不除，永遠迷於血肉之軀，被私我所縛，無絲毫自由之可言，故須打破小我，獲得自由。三、我是煩惱利害根源，一切罪惡的淵藪，損人利己，痛苦叢生，欲除煩惱須無我，故須除之。四、小我不除，大我不顯，如烏雲不散盡，太陽光不現。五、佛學主張打破私、小我、偏我，完成國家、民族，乃至以全人類全動物界為我的大我。六、以無我的真理作後盾，人類才不會走到狹意識的歧途上去，才不致做損人利己的冤枉事，講冤枉話。七、人能無我，方能走上犧牲、奮鬥、覺悟、進取、忍耐、平等自由的大道上去，否則便是營私舞弊、怯弱不前、固執成見、偏迷專制、懈怠、殘忍。八、個人無我，則一切痛苦當下解脫，煩惱冰消，得大自在；國家民族能做到無我，便能摩頂放踵，兼善天下。扶助弱小，判斷公理，裁度是非，不致盲目唯利害自圖。此為打破我執的諸種意義所在了。 什麼叫法執？法，廣義上是指宇宙一切事物和道理（連人也包括在內），於此固執為實在，名為法執；狹義地講，系指唯物論者和科學家認為客觀的宇宙及支配此客觀的宇宙之種種自然定律等，為絕對的真理和實在，故名法執。 法的定義，佛學訓釋法，謂軌持義。一、軌是範圍或軌則的意思，凡事物有它的特性，不出它特性的範圍之外，在此軌則內，能使我人對它生起每一事物的了解（認識），叫作法。例如竹子有竹子的特性，不失竹子，所以為竹子的範圍，才能生起認識竹子的一事物。二、持是指事物之有獨立不變的自性者，質言之，就是由極複雜的事物中找出單一的事物，而又有其特異於他物者，皆名之法。例如鹽與糖各有其獨特不變的咸和甜性，而不是酸辣等味性，這皆是由複雜中抽出其特有單一的個性事物；又如眼耳鼻舌身等各種感官作用，而不失其視聽嗅味觸覺的獨立特性，故名為法。三、法也可說是萬事（物之差別性）萬理（事物的共同性）的公名，此法比普通物之一名還要寬廣得多。四、法也可說是事理的概念。凡一事物，一個名稱，一種符號，一種道理在內心上有一印象的概念，這概念是共通的，人人能得以了解的，也叫法。固執宇宙的事物、名稱、道理（自然定律）、概念皆實在不變，獨立存在的錯覺而不自知，故名法執。而不知宇宙的種種事物，自然界，只是一組一組的聯環式的關係，決無獨立存在的事物和不變的定律。昨日的牛頓定律，今日愛因斯坦出而否定矣；昨日認原子不可分裂而今可分裂矣；昨日歐幾里得的幾何認為精確，認為是世界科學方法治學之始祖，曾經幾何，又被羅巴切夫斯基別演為非歐克里得幾何矣？由此以推，今日科學認為鐵的定律，焉知明日不被否定掉為非定律的嗎？宇宙的事物變遷同人類社會變遷，都是息息不居的，何得有死板呆滯而獨立不變的定律？人能取下實法固執的妄見，則對客觀的宇宙事物認識更為清晰矣。 揭開神秘錯覺，碾碎偶像主義　思想中的病原細菌最深者，還有神秘主義（Mysticism）和偶像（idols）主義的錯覺思想，這兩種錯覺思想不碾碎，人類的自尊自由思想不會有發展之餘地的。神秘思想最濃厚而最難蕩滌的，莫過於宗教（religion）及宗教哲學（Philosophy of religion）思想，他們否定人生有自主之權，人生下來就有原始罪惡，不信仰神就永遠要打入地獄，信仰祈禱求免罪咎，就會得到神的恩寵而獲救；世界是神在六日六夜創造的，人的靈魂也是神造的，人的軀殼也是神造的，女人是神用男人的一根肋骨造成的，人對自己的思想行為好壞都可以不負任何責任，因為人是羔羊無知，人對神不能有絲毫懷疑的意念，只有絕對的服從和信仰，對《聖經》不能有解釋的餘地，只有代表神的神父牧師們才有資格闡釋。神是全知全能，卻不能奈何魔鬼！神是博愛的，卻要把不信仰者永遠打入地獄裡，他卻不能把惡濁的世界改造成為完善的美滿的和平世界，卻不能叫我們不耕而有食、不織而有衣，何全能之有？道教者流，執五蘊行身中有肉心可以成神性名曰真汞奼女，凝神不動，名曰離宮習定。執腎中之精氣名真鉛，又名嬰兒。煉精化氣，名曰水府求玄。又以意為真土，名曰黃婆，用意調息攝心名曰伏虎；凝神合氣名曰降龍，身心意合名曰歸主釜，寂然不動名曰修性。愛惜精氣，注守丹田名曰氣海。心身定久，則尾閭氣動，用意吹提，中沖夾脊，過玉枕，上天谷，化為金液，咽下重樓，落於黃庭，名乾坤交媾。此名金液鍊形，謂能駐顏益壽，返老還童，名曰修命。如是名曰性命雙修，修到功成，可以白日飛升，上朝玉帝，名曰仙班，長生不死。此外如十字會利用扶乩飛鸞，立教主曰老祖，老祖生五兒曰儒、釋、道、耶、回，為五教教主。凡此無歷史可考之神話，居然參加者眾，印度近千種之不同宗教，中國及日本的下等宗教近二百種，或守玄關一竅，或守眉心，或觀鼻端白，或主煉丹，或拜一神，或拜多神，或發惡誓保守其秘密，皆神秘之流也。吾國許多宗教及醫學，莫不極富神秘色彩，如五世家傳秘方，應驗如神等。時至今日，一切學術公開，如日月經天，何私秘之有？凡神秘者，其用心多包藏神秘之用意，吾國學術之不提倡，科學之落後，皆神秘主義思想作祟之故也。 偶像主義，亦為病原思想細菌之一，基督教譏佛教為偶像崇拜的宗教，《新舊約》均主張廢除偶像者。而十字架，耶穌及聖母像，非偶像而何？聖經刊行會也，傳教布道，教堂高聳，身著罪衣，攔路拉人，非偶像而何？真正不崇拜偶像者為佛教，如雲門一棒打殺餵狗子，德山呵佛為乾屎橛，三藏十二部經為拭瘡紙，達摩（禪宗老祖）為老騷胡，丹霞燒佛像取暖，禪宗寺院唯立法堂，不立佛殿，黃檗教人不著佛求，不著法求，不著僧求，何偶像之有？禪宗為什麼要碾碎偶像主義？自卑而崇他，心外求法，道轉懸遠，愈求而愈失其本真，正所謂「為學日益，為道日損」，本自尊貴，何用外求？此種「虛空粉碎無餘事，佛祖猶為鏡上塵」「金沙雖貴，入眼則翳」的工夫，絕非門外人所可得而語的。此理在《新舊約》中亦有如雲「我是生命，我是道路，我是真理」。又說：「上帝是個靈，你們崇拜上帝的人，應當用心靈和誠實去崇拜他。」這上帝原指人之本有靈知之性，又何偶像上帝之有？痴犬逐塊，何等可憐。 講到偶像主義，記得近世哲學家培根（Francis Bacon）亦極力打破它。他以為我們要想得到真正道地的新知識，必須先將我們心上的塵穢盪盡。他說我們的心好似一塊鏡子，看來無論怎樣的光明，上面至少總積著一些灰塵。心鏡上的灰塵，就是所有不真實不正確的見解（Perception）或各種錯覺（illusions），培根特稱此為偶像（idols）。偶像就是介於我們與真理之間的假象和幻覺，而誤認為真的。他把偶像分為四種類型： 一、種族的偶像（The idols of tribe），或為人類普通設想（Presupposition）。例如人常把感覺當作事物的標準，用感覺來審定宇宙萬物。其實感覺好比一面凹鏡，攝入鏡中的萬物已非萬物的本相。因為憑信感覺，致使我們得到的知識非萬物的真象，而為感覺所構成的幻相。人類的悟性，對任何意見，一經決定後，便強令其他一切來支撐和證實它。一經相信能賞善罰惡，便把種種偶爾應驗的事情做佐證，以強撐起這種信仰，把其他一切不應驗的都抹煞了。人類相信卜筮，夢兆和果報等，都是如此的。諸如此類，都是種族的偶像。 二、洞窟的偶像（The idols of cave），或曰因天賦個別的癖性，生活情況等等而致的個別偏見，各人從他自己洞窟中的觀點以察看事物。對事物的觀察，有人注意於相異點，有人側重於相同處；有人致力於分析，務求事物的要素；有人好總合，留意於全體；有人師古而不師今；有人師今而不師古；有人崇拜孔孟，排斥楊墨；有人佩服楊墨，謾罵孔孟，這些都是洞窟的偶像的實例。 三、市場的偶像（The idols of market），這種偶像是由於人們相互間的貿易和交際所用的語言文字。這些是錯覺中最壞的，為所有偶像中之最討厭的。文字常用做沒有存在事物的名稱；或為實在的事物的名稱，而定名混亂不確切，這種偶像就起於名實不相符，執名而失實的錯誤。孔子所謂：「觚不觚，觚哉！觚哉！」乃是這種偶像的好例子。孔子所創的正名的思想，就是要粉碎這種偶像的。從他所說名不正的害處里，就可以深知這種偶像的危害了。 四、劇場的偶像（The idols of the theater），即由於哲學家的各種學說和錯誤的推論律，深入於心窩中所致的偶像。培根以為一切公認的哲學系統僅不過為許多舞台劇，代表他們在幻想摹擬中自己創造的世界。這個世界由柏拉圖（Plato）敘述起來，僅為一柏拉圖所構造的世界，所描出來的乃是柏拉圖的，而非世界的本身——真相。今日處於信息時代，迷信者流，閉目猶言神造世界，信仰得救；究國學者，株守陳法，開口內聖外王，生生不已之謂仁，佛家之心為覺照，非仁，故無創造，所以儒家要闢佛了。這般人都深受著劇場的偶像思想之毒害，而猶不自知，殊深可憐憫。 培根說上面四種偶像，都是心鏡上最難拂拭掉的灰塵；但非把它們去掉是不能顯出心的圓明妙鏡，以照攝事物。所以打倒偶像是求真正新知識的第一步工作。 培根於一五六一年生於英國倫敦，十二歲入劍橋大學（Cambridge University），受高等教育，每讀亞里士多德（Aristotle）的著作，總覺不滿；他改造哲學的志願，就在此時萌芽。他說的四種偶像，已不多為今日世界許多學者思想家所最容易犯的毛病，深中肯綮。雖為時三百多年，仍不失其客觀正確的價值，故擷節此以作證明。 思想衛生的訓練方法 懷疑是訓練思想方法的捷徑　上節四點，說明了思想消毒的先決條件，現在要提到思想衛生的訓練方法了。思想衛生的訓練方法，我以為懷疑（Suspicious）是訓練思想方法的唯一捷徑！但我主張懷疑的態度是偏重理智的，客觀的，分析的；而是以疑為手段，悟為目的的。佛法說疑是解津，和禪學的小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟的方法與精神，均可為我一部分懷疑的註腳。 沒有真情迫切的問題徘徊於胸次以求解決，永遠不會有奇蹟出現的。瓦特（James watt）見到水沸時，提出為什麼壺蓋會震動的問題，這問題在他腦子裡轉來轉去，經過相當時間，他才悟到了汽力道理，根據此道理，專心研究，於是發明了凝結汽機、汽壓表、火車頭、蒸汽機等，開創近代工業界之新紀元。試思誰家不燒開水？誰人不見水沸壺蓋震動？這本是世界上最普遍平常的事情，我們毫不覺得有問題，所以也就沒有什麼發明；而這事情一跑進瓦特的腦海里，卻掀起為什麼水沸壺蓋震動的大問題來。這個便是懷疑，便是問題，有了這疑團盤旋在他的腦海里，便是發明蒸汽機前的根本原因，有了疑的原因，才會有問題，有問題才會專心一意地求解決，有了迫切求解決的決心和精神，所以才會有蒸汽機出現的悟的結果。沒有疑的原因和求解決問題的問題，決不會有悟的結果的。 牛頓（Sir lsaac Newton）見蘋果（Apple）落地，立即想到為什麼蘋果一定往下墮而不往上飛？並且類推不單蘋果如此，凡是樹葉、飛鳥，莫不一樣下降。他有此為什麼的問題橫梗胸中，才有萬有引力定律的發現。這是科學上懷疑思想的良好榜樣和結果。 上面就科學懷疑的態度略舉一二而論，現在看禪宗懷疑的態度又如何？唐朝宰相裴休，學佛多年，對於一念不覺，忽起無明，遂有生死流轉云云的說法，時懷忽起無明，無明究從何處而起？藏在何處的疑情在心，所以他逢有機會，便不放棄對這個問題的研究。一天黃檗希運禪師上堂，於是他問這個問題的機會到了，他作禮之後便問：「請問和尚，如何是無明起處？」黃檗如老鷹捕兔似的道：「裴小子！你也敢來問這個呀？」裴休猛不防這個大善知識竟呼他為小子，堂堂宰相，不覺面紅耳赤，黃檗抓緊這個機會，看在眼裡，明在心裡，以手指著裴休的面部道：「這就是無明起處！」裴休經他這麼一拶，言下豁然大悟了。試問他平日胸間若無「無明究竟從何處起來」的疑情蘊在心頭，又怎能發問？若不發問，又怎能有今日開悟的機會？禪者教人用功夫的方法： 將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會；如吞了個熱鐵丸相似，吐也吐不出；盪盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然打成一片；如啞子作夢，只許自知。這只是教人用疑情的一個方法而已，疑情愈緊愈重愈深，精神愈能集中，意志愈能統一，則其開悟的時機也就愈能加速。所以不管科學上、禪學上、哲學上，乃至政治、軍事，民族存亡，學術思想，必須要有問題，才能去找尋答案；無問題，則無答案；無答案，便無悟境，便無成就！ 或問曰：「你所謂懷疑，是否與浪漫哲學有關呢？」我的答覆是：應當加以界說，哲學中有所謂懷疑論（Scepticism）派，即古希臘的詭辯學派（Sophists），代表人物為比羅（Pyrrho or Pyrrhon），卡涅阿德斯（Car-neades），埃奈西德穆（Aene Sidemus）等，他們都主張我們認識之不可能，我們無由窺見真理的堂奧的一種學說。我們只有懷疑，而結果是不可知，落入懷疑不可知之神秘臼穴里，這當然不是我所主張的懷疑論了。還有普羅塔哥拉（Protagoras），高爾吉亞（Gorgias），普洛狄科（Prodicus），希琵阿斯（Hipgias）諸人，他們對於希臘自然哲學（Natural Philosophy），大抵也是取懷疑態度，轉而注重人生問題。他們主張在理論上，真理之究極標準為個人；在實際上，善惡之究極標準亦為個人；所以人類知識變動無恆，人類的動機唯知自利。他們初但以立身處世及修辭能辯的學術授人，及末流所趨，行為放縱，專以詭辯為能事，以惑人而自護短，到後來授徒收取學費，遂為世人所詬病；這與我國魏代的何晏、夏侯玄、王弼等人，祖述老莊，崇尚無為之說，排棄世務，專讀玄理；後進慕其風而效之，影響所及，蔚成一種風氣；到了晉朝的王衍諸人，清談的風氣更加盛起來；後人以為晉祚之亡，實為清談所誤——清談足以誤國的情形有點相似。那麼我的懷疑態度，當然不是古希臘的詭辯派了。如果一定要勉強扯進懷疑哲學隊里，只有近世的笛卡兒（Rene Descartes），休謨（David Hume），他們有點相似（相似而已），笛氏主張以懷疑為研究學術的途徑，意在排除傳統思想，掃蕩腦子裡的成見翳障，將一切事件訴之於理性（Reason）。在這一點上，與我的懷疑態度相差尚不十分遠。 或又問：「佛學十一善法中，第一為信心；根本煩惱中第五為疑使；疑和信，一善一惡，為什麼主張懷疑？是否連佛經也要疑？」我的答案是：一、疑是悟解之津梁，疑而後信，斯謂之真信、智信、自信，非泛泛聽人說而信者可比；二、疑乃是對事理懷著猶豫不決的心理；若一旦自決了，自然不猶豫，而轉猶豫為信心；至於對佛經是否也要懷疑的問題，可從推理經驗歷史各方面參證，應當懷疑者又何嘗不可疑？此問題太大，姑置勿論，唯識學說疑，多帶宗教色彩的心理，是倫理的，信仰的。例如：《成唯識論》卷六云：「云何為疑？於諸諦理，猶豫為性；能障不疑善品為業；謂猶豫者，善不生故。」諦理，即四諦——苦集滅道——的世間和出世間兩重因果道理，猶豫是懷疑不決，此可牽到人生問題？也應當疑的。青年人，環境好時，絕不相信人生的根本純是一大苦聚毫無樂趣的，也不會相信人生生命之流的延展性是從煩惱作業流轉而來的；至於出世的因果，武斷者完全會否認，思想民主一點的也只不過認為是佛教理想的人生觀，一種崇高遙遠希望的解脫境界而已。佛弟子雖信這是真諦，但在未親證四諦之前，仍為一種相似的信仰，尚談不到十信位的信心。總之，疑是抉擇是非，辨別真偽，發明真理的利器。國人懷古者，只一味信仰古人及五經四書為唯一的聖者、國粹，保之則可以強國；趨新者又一味認為事事崇拜西洋人物、學說為唯一強國之道，國學盡可棄之垃圾堆中。此種食古不化、食今也不化的皆全憑直覺傳統成見所麻醉，並未經過自己深疑研討考慮而使然。所以我主張對人生學術、國情等皆可用懷疑的研究方法來解決一切問題的癥結，切不可輕信什麼權威的偶像主義！在崇拜偶像主義之下，決產生不出偉大的人格和卓異的思想家的！因為屈己從人的人，則其人格思想，必為另一偶像主義所滲透，無形中被其所動搖所同化，反而障蔽清淨空靈的心鏡，心鏡既蒙上一層塵翳，真理的領域，遂為壅塞而失去其本來面目了。真正的疑情，即是拂拭心鏡上先入為主的成見塵翳的最佳方法，也就是訓練思想衛生方法的唯一捷徑。 檢討知識的標準法　問：我們訓練思想，不能不接受外來一切學術知識以為啟發之助，除了懷疑方法之外，對於外來的一切學術知識的選擇，也還有沒有一個客觀性的標準方法以為依憑？曰：有！那就是《大智度論》第九卷所謂「依法不依人，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識」的四依法。茲分二點說：一、約原意；二、約擴大範圍。四依法的原意是說凡人學習佛法，有此四種，作為依憑：一、依法不依人，人是有情中之假合的，法是法律的軌則，為修行之準繩，依之修持而可以入道，而說法的人何關於法之實行？假使說法之人縱然為凡夫外道，而所說苟契合於法，亦可信受奉行；假若說法的人有佛之相好辯才，而所說的不契合於法，雖出自佛口，則亦應當捨棄不可依，何況其餘的人呢？二、依了義經不依不了義經，佛教三藏中的經典甚多，其中有了義——究竟——的，也有不了義的，應當擇取明示中道實相之了義經，非然者為不了義經；學佛法的人必須先要曉得這個道理，於佛教經典不至壅滯不通，疑而不決；若以了義經為依歸，則能入道了。三、依義不依語，義為中道第一義諦，語乃文字言語說義的符號——筌蹄，學佛法的人，應當思維語言中所詮表的實義，而於言語文字的筌蹄，當棄捨之；若死守言語文字，徒增疑惑諍訟，不能見義，何異痴犬逐塊？四、依智不依識，智為本心所具之明德，識乃緣境而生起之妄心，學法的人必定要止息其妄識，策發其真智，才能與法性相契合。現在擴大範圍來講：依法不依人，人是國民，法是國法——憲法，國民的權利和義務及各種自由等，皆在憲法中已經規定了的，國民以法為行事的準繩，決不會錯的，不必以人為依歸。人如父母、師長、朋友、法官等，他教我違法去盜竊殺人，則不可依；反之雖是販夫走卒，人微言輕，他教我不可犯法，我也得服從他對這法的範圍和指示。法官雖能執法，拿法去裁判那犯法的人；但他若違了法，也得受法律的裁判，法律之前，人人平等，所以我們要依法不依人了。亞理士多德（Ar-istotle）說：「老師與真理，皆我所親愛者，但寧從真理，乃我的神聖的義務。」也有依法不依人的精神。又自然界許多自然規律和現象，不可依人們錯覺和迷信的說法而相信他以為標準，如說雷公打人，天狗食月，又如說人和世界是神造的荒謬言論等，依法不依人，是純客觀性的最正確最徹底最究竟的社會科學和自然科學的方法，絕不是「絕聖棄智……絕仁棄義」的說法。所以這是訓練我們民主客觀思想和選擇合理知識學術的唯一標準尺量！凡是獨裁的國家等，只依人而不依法，一切唯獨裁者馬首是瞻，所以國民塗炭，思想學術毫無自由和生氣，其國民及部下，完全變為搖尾乞憐的奴才，試看近六十年來，獨裁國家，是否出了半個偉大的思想家？依人不依法，是有百害而無一利的，依法不依人，才會產生偉大的自由思想的真學者來。依了義經不依不了義經，經是書本文字，了義經是最究竟圓滿普遍的真理（緣起中道見下節）的書本，也可以說了義是非邏輯的，不了義是語言邏輯的，依此標準試問世間的書籍真是汗牛充棟，合乎了義的恐怕要等於鳳毛麟角了。依義不依語，語是各種方言文字，義是語言文字所詮表的道理——真理，因言語文字的定義不同，各人的知識程度不一，記載各異，排誤的也在所難免，所以我們讀書時，不要做那咬文嚼字的死板工夫，應當明了其意義所在就得了。文字只是說道理的一種符號，切不可認符號就是真理的實事；如人以指指碧空中的月亮，應當因指見月，否則便失其指（語）月（義）之意旨所在了。禪宗說「依文（語言）解義，三世佛冤」；又說「彩雲端里神仙現，手把紅羅半遮面；急須著眼看仙人（義），莫看仙人手中扇（語）」的意思，可為依義不依語的最佳註腳。依智不依識，智是理性的、玄覽的、曠照的、通明的、靈覺的、冷靜的、觀察的、深密的，識是感情的、迷惑的、私怒的、衝動的、感覺的、淺顯的。前者淨而圓遍的，後者染而狹小的。知識情感，沒有經過理智的鎔鑄，猶如雜而不純的金礦。所以憨山大師說「依識染，依智淨；識有生死，淨無涅槃」的界限。大抵知識界對於宇宙人生真理的看法，都是聚訟千古，莫衷一是，皆是識——妄想分別——邊的知識。識邊的知識，恰與盲人摸象相似，誰是智者不惑的思想者？哪種學術知識是標準知識的依憑？實在不易找得！清儒戴震（東原）痛詆宋明理學家之非說： 宋以來儒者，以己之見，硬坐為古聖賢之言之意，而語言文字，實未之知，其於天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲，實未能得，是以大道明而行事乖！孟子曰：「生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。」自以為於心無愧，而天下受其咎！又說後儒冥心求理，其繩以理，嚴於商、韓之法，故學成而民情不知，天下自此多迂儒；及其責民也，民莫能辯，彼方自以為理得，而天下受其害者眾也。戴震的說法，在知識上講，可說實是洞見宋明儒者癥結所在的快論，而他自己卻仍是以儒者道統自任，走宋明儒者的老路；除考據外，其所立論，亦多是膚淺浮囂，不肯中綮，實不足以救宋明儒者之偏失，根本原因是他們囿於傳統知識的積累，而無超越智慧修養之故。 問：學問、知識、智慧，三者的疆域，究竟如何劃分？答：照一般說，知識智慧是有顯然的區分：學問是知識的聚集庫，是滋養人生的一種原料；而智慧卻是陶冶這原料的熔爐。這是知識和智慧區別的第一點。如果說學問好比是鐵，那麼智慧便是煉鋼的電火。這是知識和智慧區別的第二點。學問是由一滴一點寸積銖累而來的，常是各有各的範圍獨自為政的（如政治、經濟、軍事、教育、哲學、科學、宗教、文學等，莫不各有畛界），它雖吸收人生的興趣，但它本身卻是人生的工具；智慧是一種透視，一種反省，一種遠瞻；它是人生含蘊的一种放射性，它是從人生深處發生出來的，同時它可以燭照人生的前途，領導人生向光明幸福之途邁進。這是知識和智慧不同的第三點。舉一而不能反三，於事理只能知其當然而不能知其所以然的是知識；徹悟人生的源流，窮達萬有的底蘊，知事理的所以然及必然的是智慧。這是知識和智慧不同的第四點。此約世俗諦，若約佛學則更深奧。佛學以轉識成智為目的，限於篇幅，茲不詳論了。總之，四依法，是淨化知識學術思想的標準方法。對於外來知識的選擇，離開了四依，是很難找得到客觀標準的條件的。四依是透視知識學術思想的X光，檢查知識學術病原細菌的顯微鏡，使思想、知識、學術淨化的唯一利器。 結尾的話 當第二次世界大戰結束之時，統計各戰場死傷五千萬人民之多。殘廢的戰士及啼飢號寒的孤兒寡婦到處皆是，戰士還鄉，大好家園，多成廢墟，滿目瘡痍，有類世界的末日到臨。世界學者，莫不觸目驚心，警惕於第三次世界大戰之重演，則人類文明之毀滅，將更不堪設想。於是有人懷疑人類原有之文化、宗教、道德之不可靠，必須有重振之必要的呼籲，權威科學家愛因斯坦（Albert Einstein）氏，曾亦大聲竭力呼籲世界學者，急需從事於人類思想和信仰之重建運動，以防止第三次世界毀滅性的大戰之爆發。可惜愛氏只作警告式的呼籲，並未提出防止戰爭爆發、消滅戰爭的具體建議和行動來，以使世界學者實際從事於此一偉大迫切的工作而努力。今愛氏已死，世界學者對愛氏的呼籲，久已日漸淡忘而置諸腦後矣。今日舉世人類所注意者，並非是思想家和什麼思想衛生化的問題，而是極少數的政治家和軍事家及各種毀滅性戰爭武器研究的科學而已，戰爭只是野蠻時代解決問題萬不得已的一種手段，人類理想的社會，應當是安樂幸福、和平繁榮的世界，決不是以戰爭為目的的痛苦結局。我呼籲世界學者，從速組織一個世界和平學術思想研究機構，積極從事於人類學術思想衛生工作的研究和改良，出版盡善盡美的書籍，推行學術思想消毒的方法，庶幾二三十年後，世界真正和平的目的，相信是可以達到的。我們切不要把這種責任推到科學家的肩膀上去，科學家的責任是有限度的，他們只是控制物質的有限公司，只供給人類以控制自然界一部分權力，而無法給予或訓練人類使有克制情緒、欲望、貪慾、性慾、占有欲，及戰爭欲的權力。質言之，他對於人類精神控制，是毫無辦法的；故其權力落到野心政治家的手裡，必造成人類空前未有的毀滅力；對於整個人類文化的生存，發生莫大的危機。所以英國歷史學家威爾斯（Wei Erhszu）說：「人類如不能管制毀滅力量，毀滅力量將破壞文明。易言之，人類如有切實計劃，十年二十年以後，便可躋世界於大同，否則科學縱然發達，而人類必因之淪胥以俱亡。」此誠為一針見血的沉痛之呼聲！戰爭的毀滅力，究竟大到若何程度？美國退伍海軍上將海爾賽所撰論文中說：「據某些當局估計，在第三次世界大戰的第一天，我們將用比第二次世界大戰中全部火力都還要大的爆炸力襲擊於俄國。」（一九五四年十二月號美國人雜誌）我們不會忘記本年五月二十一日早，美國在太平洋比基尼島投下第一枚試驗的氫彈吧？它的爆炸力，等於千萬噸黃色炸藥。破壞力達二次大戰美所投全部炸彈的五倍。可見海爾賽的估計並未錯。再看一九五四年九月二日英國科學促進協會會長亞德里安博士在該會年會中說：「科學家們，不久將來，只須把電鈕一按，即能使三分之二的世界為之毀滅。」我們根據這些事實和報告的記載，將來殘酷的科學戰爭，只是自己毀滅自己創造的物質文明和人類而已。我們要喚醒人們清醒起來，解除心理上猜疑的枷鎖和思想中毒素的滌盪，攜手於互信共存的公眾和平利益而相謀，以促進世界大同之早日實現。此是我寫這篇《論思想衛生與身心健康》的意志所在了。