科學與玄學 · （Ⅲ）正文（二）

（玄學部分） Ⅰ 人類知識的興趣，是一動以後就不能停止的。科學的責任，在於描寫，一方面給我們以生活統治的安全，一方面也給我們一部分知識興趣的滿足，但是我們總不高興就停止在這裡，而且實際上受那種「動性」——既動以後可以說是「惰性」——的支配，也不能停止在這裡。科學說是他不問事物的實體（Reality）——我在此地特別喚起注意的，就是「不問」與「不知」的分別，因為這是兩件事，——但是我們就不想問到我們所知的是否是實體，還是空中樓閣的環境嗎？我們常聽說什麼是科學的真理（Truth），究竟什麼是真理，他「真」的程度如何，我們如何知道的？真理與實體的關係如何？相符嗎？符合到什麼地步？不相符嗎？難道有毫無根據的真理，究竟這可以稱為真理嗎？我們問到此地，已經從科學談到玄學裡來了。 玄學（Metaphysics）的名詞，在中文帶著有歷史背景的「玄」字，是很不幸的。因為涉及「玄之又玄」、「方士談玄」……種種意義，引起許多無聊的誤解。但是現在再作更改，已經遲了；而且一個名詞，往往因用而有伸縮變動，也不必勉強再改。只是請大家看見「玄學」的名詞，盡忘一切「玄」字向有意義，而只當他作西文的Metaphysics看待，就可以避免許多無聊的糾紛。 可巧的事，「玄學」在中文為不幸；而Metaphysics這個名詞，在西文也經過多少的不幸，惹起許多不相干誤解。這種名詞，始源於希臘文亞里士多德的一種著作，注54名叫τà μετà τà ϕυσικà。τà μετà的意思，不過是「在後」,τà ϕυσικà的意思，不過是「自然知識」（當時Physics之意，與近代「物理學」迥異，不可混淆）。當時這位大哲學家亞里士多德寫成這部著作，卻不曾把他安上一個名字。到紀元前一世紀的時代，羅得的安茲羅尼庫斯（Andronicus of Rhodes）為他編定全集，找不到著者對於此書的定名；因為他編訂的時候，適巧把這部書放在τà ϕυσικà之後，所以叫他做τà μετà τà ϕυσικà，命意不過是「在自然知識之後」（After physics）。不幸後來竟引起學問界一個絕大的誤會，歷千數百年，把他當「超越自然知識」（Transcending physics）及「在自然知識之外」（Beyond physics）的解釋；幾乎成了一個神秘的名詞，為一切不可知的東西的「逋逃藪」，一直到近代，方經一般學者糾正，這也非當年編訂人所及料的了！ Metaphysics之名，既非為玄學本身作界說；至於以後所定的界說，又人人各殊。大都許多哲學家以他們自己哲學的系統，為各自詮定玄學的標準。積重難返，所以界說紛殊。有以為玄學是「最始原理（First principles）的學說」：有以為「超於自然的科學（Super-natural science），一切超於人類經驗的學說」；有以為「心的科學用內省和分析，不以實驗和科學的觀察去研究的」；有以為「任何研究，只根據於先設，而不尚歸納的理論與觀察的」；有以為「一組抽象的與難解的學說，為科學所存而不問的」。注55像這類的界說，不可勝舉，雖然也常有所據——根據於一種或一家的態度，——但是其間真錯雜出，不完不備，是無可諱言的了。所以要找一條嚴格的玄學的定義，幾不可能。就是相沿下來最有權威的詮釋，根據亞里士多德而來的，以為玄學是研究「有」的本體之科學（Science of being as such），也經過後來許多變遷，不足以盡近代玄學之義。注56我們現在要真能明白玄學的意義和範圍。不在強立一條「裝飾的」定義，而在真正懂得玄學所研究的問題是些什麼。因為各玄學家的態度和方法雖有不同，而其所研究的問題——無論他取得一部分或全部分——總是在那裡的，是他們十萬八千個「筋斗雲」也翻不出的。我們於開始的時候，已經提到這類問題的端倪，現在且仔細看看問題的內容吧。 （一）我們天天的經驗，接觸許多東西，他們是真在那裡嗎？分明在那裡的東西，轉身就變過了，難道他們是真「有」的嗎？於那些「新陳代謝」、「花謝水流」的東西之中，究竟也有不變的嗎？若是沒有，那變的本質是什麼？若是有，那不變的本質又是什麼？ （二）我們分明看見一張桌子，但是仔細看下去，不過是幾種顏色、硬質、木料所構成。不但我們從各方面看去顏色不同，而且在黑暗之中，一點顏色也看不見了。我們摸去是平的，但是用顯微鏡一照，簡直累累的「有若丘山」。難道我們所看見的桌子，是真的桌子嗎？是他的形態嗎？還是他的本體嗎？ （三）再把桌子分下去，化學家說是成於多少原子，原子的數目，現在知道的是88個。自從鐳（Radium）發現以後，這88個本質的嚴格區分也搖動了。物理學研究原子的構造，知道所有的原子都是成於電子及結核（Nucleus）,由電子繞結核而行。注57化學家與物理學家只要這些原子動作的現象合於他們描寫的公式，滿足他們實驗的條件，則其餘的問題，都可不問。但是我們追問宇宙的本體是什麼構成的，是一種東西構成的，還是多種物質構成的，難道不合法嗎？難道不是理性上所逼到的問題嗎？ （四）這些東西的構成，是自由的，還是前定的呢？他們是本性上有規則的，還是受外力支配而成的呢？為什麼有些東西會合在一起，為什麼有些又不能夠？科學定水的公式為H2O，只要把H2與O合在一起，預備相當的環境，化而為水，就對於他的公式滿足了。但是為什麼H2O合起來就會成水呢？進一步的什麼理由，其所以然的關係，難道是不當問的嗎？難道我們就只願「知其然」，而不願知其「所以然」嗎？ （五）宇宙間許多東西，我們稱為「生物」與「無生物」，表面上各有不同的表現。科學家定了許多條件，以為合於某項條件者為生物，合於其他某項條件者為「無生物」。但是進一步研究，則生物的本質，歸於幾個原子，與無生物相共同；無生物天天被生物吸收進去，又為生物。為什麼同的東西有不同的表現？設「無生物」而竟是我們普通所謂死的，則何以又能為生物吸收而相融化（Integration）呢？這是機能的不同呢，還是本質的不同呢？ （六）不但這些異同何從而來，並且這全體——宇宙的總量——何從而來呢？他是「目的的」，還是「機械的」呢？是由他因而來，還是靠自己的活動而存在的呢？有始嗎？始從何處而來？有終嗎？終至何處而去？還是永久常住，無始無終的呢？ （七）宇宙是「有限的」，還是「無窮的」呢？有限嗎？限將何自而止？無窮嗎？則其積（Extension）的性質如何？是數理概念的呢？還是物質推廣的呢？我們是在「袖中天地」里跳舞，百變不離其宗的呢？還是以有限精神，在茫茫的無窮之中喪失的呢？ （八）難道這宇宙的本體是「連續」（Continuity）的嗎，還是「不連續」的嗎？是可分的嗎，還是不可分的嗎？還是二者都可有的嗎？不可分嗎？為什麼我們有整數？可分的嗎？為什麼我們有無盡的分數？宇宙的性質究竟是怎樣？ （九）時間是什麼？空間是什麼？兩者的關係是怎樣？是可分離的，還是不可分離的？我們所知道的，難道是時間的本身，還只是我們自立的記載？我們難道能看見空間，還是只不過看見物質的位置？難道他們是由我們的直覺假設的，還是真正構成事實的？這些天天離不了的東西，難道我們不想知道他們的本質？ （十）我們得了些知識，叫他做真理。但是真理究竟是什麼？是合於實體的嗎？還是只顧他自身的命題和推論，就足以自存呢？是變的呢，是不變的呢？說他是絕對的，則我們看見多少一時以為真理的，他時即不成為真理。說世間沒有絕對的真理，則世間如果無絕對的真理，此言即系絕對的真理。這種奇怪的情形，我們難道不要問下去嗎？ （十一）如果是有真理，我們如何知道？如果是有實體，我們又如何知道？凡是實的都是真的嗎？我們如何能夠決定？外界的物，如何能到我們心裡，是物呈到我們心裡來，還是我們的心造成種種物的概念呢？ （十二）我們以前說過，科學只問感覺張本，只顧現象的符合。但是我們要問還是世間只有現象呢，還是我們只知道現象呢？現象是真的呢，還是不真的呢？如果只有現象，則現象難道不就是實體，或實體的一部分嗎？如果現象只是官感的幻覺，則豈不是現象之後，還有什麼所謂形式、本質、實體（Form, Essence, Substance）等等東西嗎？所謂現象的關係是什麼？是質量的不同呢，還只是組織系統（System）的不同呢？ （十三）科學家謹守他自己的範圍，可以說是不問最後的實體。但是如果最後實體只是在現象系統以內邏輯的先假，而不必「遁跡」到現象的外面，則豈不是他所治的——縱然他自己不覺得——就是實體系統的一部分嗎？科學家以細心分析的結果，不敢自己承認所知道的是實體的全相；但是不知道全相是一件事，因為不知道實體的全相而否認能知道實體或實體的一部分，又是一件事，邏輯上豈容混淆的嗎？注58 （十四）若是現象與實體的關係，不是一定表里的關係，而僅是組織系統不同的關係；然則這種關係，是屬於邏輯的呢，還是不屬於邏輯的呢？再加上我們「知」的一重系統，對於他們所有的系統，有影響呢，沒有影響呢？ （十五）若是我們認外界種種事物的動作是「有」的，是「真」的。如電的發射、量子的跳動、樹木的生長，……都是有的「事」（Event）。但是我們自己「心」的動作呢？我們思想（Thinking）的進行呢？是真實的（Real）,還是非真實的呢？ （十六）我們自己對於宇宙的關係是怎樣的呢？如果宇宙只是「浮光掠影」，我們自己真實的程度又怎樣呢，或者竟是毫非真實的呢？我們是可以獨立的個體嗎？還是在時間空間的系統中與外界作不斷的融合（Integration）呢？若是不斷的與外界融合，又何以分其為「我」呢？ （十七）經過無限的歷史，不停的努力，我們所謂人生，究竟是有含意識的目的呢？還只是機械的動作，或盲目的衝動呢？是有進步的嗎？如果說是有進步，則沒有目標，進步的意義何解？如有目標，則目標是什麼？是宇宙原有的呢，還是我們人定的呢？我們的生活究竟有否意義？我們在宇宙全系統之中，是占什麼位置？我們人類經歷了許久的生活，難道不應當有合理的反想嗎？ （十八）平時常聽人說：「真的都是好的，美的。」說來是容易，但是仔細一想，就不容他隨便說了。若是真的，就是好的，美的，但是何以解說惡的和丑的呢？難道他們不是真實的嗎？如果他們都不是真的，則讓他們自己「煙消霧散」好了，為什麼又說當與惡的和丑的奮鬥呢？和本來沒「有」的東西奮鬥，這話有意義嗎？在純粹哲學或倫理學上，最感困難而最危險的話，莫過於不承認惡和丑的真實。析辯最精的柏拉圖，和以後的唯心主義者，都不停的因為這個問題而遇著困難，而經不起批評，何況其餘不加反想的呢？ （十九）又如說到「好」——或「善」——的問題，究竟什麼是「善」？是有標準的呢，還是純粹主觀的呢？是有最後最高的善，各種個體的善向他逼近，還是只有個體的善呢？若是有最後最高的善，則其性質如何，又如何能同個體的善發生關係？若是只有個體的善，則如何這些「個善」可以有適當的協調（Coördination）？他們的價值如何評定？這不是一種最令人迷惑而要利用全部智慧的問題嗎？ （二十）我們有了許多科學的知識，難道不當反省全體，分析各部，問問他「可靠」（Validity）的程度嗎？從各種不同的方面，推測宇宙、人生的全體嗎？我們有種種觀察的方法，而竟「蟻步自封」，我們甘心嗎？ 這些問題都是任意提起來的；雖括玄學問題的大要，卻不足謂盡玄學問題的全體。玄學重要問題，可以從此窺見一斑。注59各派的玄學家，也往往只是在這些問題之中注重幾個；而從幾個特殊方面，再去審察玄學的全體。這也是各個系統不同的一個原因。至於我的列舉方法，不過是藉以說明，而不作任何解答的努力，以免牖於一偏，是不必多說的了。 從這些問題里，我們可以得著幾種的啟示，打破以前許多「見一體而不顧全身」的論斷。我們知道亞里士多德以講「有」（Being），講「常住」（Existence）而詮釋玄學，雖然還占玄學的一個重要部分，但並不足以盡玄學之全體。因為不但本體問題，就是知識問題，也同樣重要。18世紀哲學家克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）以為玄學只是「講可能的科學」（The science of what is possible），也不足以盡實情。因為玄學所講，也常及實際的事體（Actual facts），而不盡屬「可能」。以前還有些玄學家，限於追問宇宙之所由始的問題，於是於無可再推之處，歸原於「上帝」。在中世紀及其後宗教興趣甚濃的時候，一部分本體論的玄學，不幸而為神學所利用。注60如安塞姆（Anselm）及笛卡爾以「本體論證明上帝之存在」（The ontological proof of the existence of God），是最著名的。即19世紀末葉的斯賓塞講起他的「宇宙的進化」（Cosmic evolution）來，也還不能脫離這種「窠臼」。不過自洛克的知識論和經驗主義起來以後，研究玄學問題的趨勢，頗受影響。自黑格爾一切「有」（Being）與「非有」（Non-being）互相醞釀而成無窮的「變」（Becoming）,宇宙成於自因，始於「自動」（Self-acting）之說發生以來，從前欲借「上帝」或任何外力以求原始之解答，幾致「一蹶不振」。注61原始之推求，雖仍為玄學問題的一部分——而且還是不停討論的部分，——但是玄學的範圍和興趣，卻不專在於此。盡可不問「原始」的問題，而近代哲學家仍可從事物之關係（Relation）、變遷（Change）和融合（Integration）間，一樣的建設玄學的系統。注62 並且以上那些問題是躲避不了的。我們如果夠得上幾微的反想，則這些問題總不會不到我們心上來。小孩子遇著事還不停的問道：「為什麼這樣？」「為什麼那樣？」「這是誰造的？」「那是從什麼地方來的？」「天有邊嗎？」可見這些玄學的種子是在人類天性上種下來的；不但是玄學的根本是起源於此，就是一切人類知識的根源，也在於此。不過玄學能根據知識的進步，作最合理性的解答，從這些問題的本身上去作研究罷了。 人生的經歷稍微多一點，如果不永久是醉生夢死，則對於這些問題的興趣只有發展，而見解亦只有深入。印度人在他們的吠陀經典中的《奧義書》（Upanishads）里問道：「難道婆羅門（Brahman）就是最後的因？我們何從而生？我們所棲身者何地，所前向者何境？阿，你懂得婆羅門的人啊！告訴我們是誰教我們生存的；不問是快樂是痛苦，告訴我們吧！」注63其實這種的問題，不是平常所謂「神秘的」印度人所獨有的，是人類天性上所共有的。就是我們站在思想所積下的「金字塔」上，於「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠」，而不必「愴然涕下」的時候，難道不曾一回想到這種的問題嗎？縱然一個月不回想到一次，難道一年也不回想一次？一年不回想到一次，難道一生也不回想一次？這種的回想，正是叔本華所謂「玄學的要求」（Metaphysiche Bedürfnis）。若是這種的要求起來了，而不能作合理的、有根據的，而且經得起批評的解答，那便是人生和知識上一個大恐慌了。注64 所以叔本華說得好：「除人以外，再無他物對於他自己的存在發生問題的。當人最初有意識的時候，他把他自己當作是一件當然的事，不需再有解答。但是這種情形，不能持久，因為第一個反想起來，就發生這個疑問：這就是玄學的母親，這也就是所以使亞里士多德說：『人現在而且永久要對於事物去尋哲學的解答正是因為這種疑問』之理由。人的知識方面愈低，則這種迷藏的存在，對於他愈不覺得。……但是他的意識愈清楚，則這種問題的偉大，使他覺得愈深。」注65仔細反省西洋的思想史，這是極有深見的話。 康德不算是不重要的哲學家，而且常常認為近代最大的哲學家。他指出以下三個是玄學主要的問題： （1）什麼是我們所能知的？ （2）什麼是我們所當做的？ （3）什麼是我們可以希望的？ 雖然我們對於康德解決這些問題的方法，不能盡表贊同；但是他所列的問題，是很謹慎而能扼要的。他把知識問題列在最前，先從考察我們知識的限度和真實著手。根據休謨的精神，而建設他的批評哲學和智識論，真是一個哲學界大大的進步。 我們既然知道玄學的問題是不能避免的。不但在人生方面如此，並且在知識的內部，也是如此。科學的所謂「存疑主義」，與不問玄學問題的態度，真能做得到嗎？仔細的和嚴格的考察起來，是不然的。除非科學家對於什麼知識都不下定論——但是這就沒有知識可言，——或者可以做到。不然，就是用暫時定論的遁詞，已足以摧殘其邏輯上的一貫（Consistency）。注66有如化學家和物理學家說一張桌子的本身是原子或電子所構成的;心理學家要畫一個夢境與實境的區別；倫理學要說明真事與謊話的區分……。他們所說的——如果他們不懷疑到他們所說也是絲毫不真的地步——已經是談到所謂「虛形」（Appearance）與「實體」（Reality）的問題，已經是深入玄學的「大內」了！ 馬赫不幸叫他自己的系統是「反玄學的」，使「望文生義」的人起多少誤解。其實他的「知識論」所述的，都是玄學的問題。他一方面持休謨的精神分析經驗，一方面否認康德的「自在之物」（Ding-an-sich），而又不願意摧毀知識的真實；於是造成他的「普遍物象論」（Universal physical phenomenology）。這還不是玄學嗎？注67 又如羅素有時批評所謂「正宗的」玄學（Traditional metaphysics），或者引起人家以為他也是反對玄學的誤會；注68其實他所批評的，只是遺傳下來所謂「正宗的」玄學家，而並不是反對玄學的本身。因為他自己論到事物的關係（Relations）、真理的性質和共相的「常住」等等，注69已經成為很重要的玄學家了。 更說到赫胥黎的「存疑主義」（Agnosticism）。這個主義，可以說是他專為對待宗教——基督教——和宗教里的上帝而設的。我們不要忘了他是處於英國國教制度之下，而與首相格拉德斯通（Gladstone）及一班牧師（Clergymen）辯論的人；這是他最好閃避迫害運動（Persecution）的方法。至於講到知識論和宇宙論方面，絕對的「存疑主義」是通行不過去的；而且赫氏自身也並不遵守。他的副現象論（Epiphenomenalism）在玄學上正占一個地位。若是有人把赫氏對待「上帝」的規避法去對待玄學，那便大大的上當了。 全部的否定，是最危險的事，也是邏輯上很難通的事。以之對待本來是假託而成的「上帝」則可，以之應用在知識本身的真實問題上則不可。因為假定全體的事都不真，則你知道其不真的這件事是真的；一切知識都不可靠，則你知道一切知識不可靠的知識是可靠的。如果我們還要按照理性說話——因為我們還只有這條路，——我們難道能逃過這個邏輯的難關嗎？ 我們既然對於玄學的問題不能避免，所以我們現在的問題，不是能推翻或捨棄玄學，——因為以前已經說明這是「不可能的」事，——而在建設，或任人建設一種「妥適的」（Adequate）玄學，而不讓「不妥適的」（Inadequate）玄學發生流弊。因為科學家只是專門一部分的事體，有時以他為根據去做一切系統的解答，這是最危險的事。統籌知識的全體，審察並綜合各種科學的基本概念與含義，是要一種有特殊訓練和職守的人去做的事。這就是哲學家——或叫他做玄學家——的職務。詹姆士說得好： 如以下問題：一切東西是，或者不是，從一樣的質構成的；他們是，或者不是，從同源而出的；他們是，或者不是，完全前定的；如此類推，不必詳舉。對於兩種不同的方面，何去何從，要做最後的決定，是「不可能的」事；但是除非有了最後完全的證實，否則，此項問題臨著我們頭上，是很正當的，並且應當有人專門管理他們。縱然那人自己不能增加新的解答，也應當把他人所建議的解答，保管起來。一班有學問的人對於這些問題的意見，總而言之，必須分門別類，作負責任的討論。譬如，談到宇宙原始的問題，究竟有多少種的學說？斯賓塞說宇宙或是無始無終的，或是自成的，或是由外力而成的。所以在他看去，不外這三種。難道這是對的嗎？若是不出所列三種，其中以哪種最為合理？並且為什麼是合理？就談到此地，我們已經在玄學的中心了。我們就是要同斯賓塞去決定宇宙起源之說是不可思議的，或是這整個問題是毫無根據的，我們自己已經成為玄學家了。注70 所以與其使這些根本的問題隨意的聽人去作一知半解的論斷，何如教一班負責的人去作負責任的討論呢？ 況且當現在知識發展到這個地步，千頭萬緒，無論是科學家或常人，難道不想根據努力之所得，有一個全體的概觀？即自身作知識努力的人，也何曾不有時要知道他努力的目的何在，與其所得的結果是否真實？羅素評桑塔亞納的哲學為「固體的哲學」（Philosophy of Solidity）。注71其實他人縱不像桑塔亞納一樣談本質、形式、實體（Essence,Form, Substance）等，又何嘗不想望自己的努力是真實的，結果是可靠的，而全座「莊嚴燦爛」的大廈，不是僅僅的建在「流沙」上面，一觸即倒的呢？ 縱觀知識的全體，而盡力做事物的解答，就是玄學的系統。因為所用的「參考系」不同，所以系統各有差異。系統之妥適或真實（True）的程度，以所解答事物的範圍之大小，及是否能經理性的批評為試驗。近代哲學家雖然沒有前一世紀的哲學家——如康德、黑格爾等——建設系統的大膽，但是凡屬真正的哲學家，沒有不造系統的；這不是好事，乃是他們的努力程序中所不能避免的。不過近代的哲學家不像以前的性急，也不那樣浪漫——如黑格爾的系統，——膽敢先從幾條玄想的概念著手，而後推及於個體的概念和事物。他們只是細心的先從各方面具體的事物著手（Distributively），然後再從全局方面著手（Collectively）。這種態度的不同，也可以看見近代哲學精神的進步了。 觀察近代哲學的系統，雖然不像19世紀初葉那樣的蓬勃，但是表面的沉靜之下，卻有幾個堅實而更耐久的系統。如懷特黑德，S．亞歷山大，及美國新唯實主義者建設唯實派的系統；詹姆士與杜威建設「徹底經驗主義」（Radical Empiricism）的系統；注72柏格森等建設生物哲學的系統；桑塔亞納建設唯美派的系統。注73……回想這個時代，正是玄學上很不寂寞的時代呢！ 現在要特別提出來講的，就是知識論在近代玄學裡的位置，尤重在知識論與本體論的關係。「正宗的」玄學觀念，歸原於亞里士多德學派，以為玄學只是普遍的就本體立論（Science of being in general），所以知識論簡直可以說是屏諸玄學以外。其實在亞里士多德以前，如柏拉圖的系統中，知識論早已占據重要的位置。柏拉圖的「辯錄」中如「Theatetus,」至今還是知識論中重要的著作。當年那班哲學家對於知識論的主張，受了柏拉圖的影響，大概認為：（1）凡是「真理」（Truth），不是所謂「意見」（Opinion），都是「心」（Mind）里所固有的；（2）只問這些關於真理的概念適當與否，而不須追問其所從來，與我們所具知量的限度。柏拉圖絲毫不疑他的「心」是「神聖的」（Divine）；只要能不為感情所蔽，便能「光照萬有」以後的「經院學者」，常以神學的彩色，作知識論的闡明；以為凡是我們所知的「真理」，都是由於上帝所賦與之「先天的觀念」（Innate ideas）。所以就是以懷疑著稱的笛卡爾，對於「先天的觀念」，是不去懷疑的。上帝決不以錯誤當真理去騙他，所以他只以系統懷疑的方法去發現這些先天的觀念。 近代的知識論，可以說是由洛克（Locke）而成立。他的大著作《人類理解論》（An Essay Concerning Human Understanding）,可以說是正式成立近代知識論的「開山老祖」。當年洛克在他的房間裡，和五六位朋友集會，討論一個問題，與知識論毫無關係的；孰知愈討論而困難愈多。於是洛克發生反想，認為「我們著手的方法錯了；在我們不曾討論那個問題的性質以前，我們必須要考察一下自己的能力怎樣，看看什麼事物是我們知量所配問，什麼是不配問的。我於是向同人作此建議，他們也公認這是應當首先研究的」注74。洛克於是從這個問題上著想，起初以為一個簡短的報告可完；哪知道一鄭重的研究，竟費了20年，成一部空前的著作。注75於是這一個著名的集會，竟為近代的哲學開一個新紀元。 洛克的哲學努力，就是要問明我們知識的限度究竟怎樣。他否認「經院學派」和笛卡爾所說的「先天的觀念」；而認定知識的起源是由於「感覺」（Sensation）和「反想」（Reflection）而來的。「感覺」是送入觀念到我們心裡的淵源，「反想」是我們對於這些由感覺而得的觀念之運用（Operation）。心中本無所謂「先天的觀念」，所以沒有「感覺，」就沒有知識，即「反省」亦無所施。他以最耐煩的考察，指出普通所謂「上帝」等等觀念都不是先天的；「上帝」的觀念都不是「先天的」，其餘的更不必說了！洛克論到知識，總處處要求「明白」和「分明」的觀念，並其起源。經驗是一切知識的根本，我們不能超過經驗以後去求真理。我們只是從個體去比較或推論，並沒有不著根據而常住的「法象」可言。近代的經驗主義，乃由洛克而立在堅固的基礎上。注76 但是洛克系統中的宇宙，只是當年所謂「牛頓的宇宙」。所以他的哲學還是二元論；他並不否認心以外的實體。所以他做「第一種質」（Primary qualities）與「第二種質」（Secondary qualities）之區別。如空間的積（Extension），他以為是實有的，是屬於被知者的本體，乃所謂「第一種質」；如顏色等，則因知者的不同而差異，是屬於知者的心裡的，乃所謂「第二種質」。貝克萊以少年的天才，揮著哲學的長劍，要斬當年思想界勢焰最盛的兩條火龍——牛頓與洛克。他批評洛克，以為既然主張我們所有的知識僅屬「觀念」（Ideas），則當謹守著「觀念」說話，不當再有什麼「第一種質」與「第二種質」的分別，於觀念以外，還認定有什麼屬於物質本身的東西。他建設他的「New Theory of Vision」，根本的問道：我們難道真能看見空間嗎？還只是僅有兩種東西的觀念，而生出其間距離的觀念？貝克萊以他極敏銳的析辯，認為空間是沒有實體的。牛頓宇宙中洛克所認為最有實質的空間都消滅了，何況其餘東西的實質呢？貝克萊利用洛克的知識論，以建設他絕對主觀的「唯心主義」。他再追問道：我們常說一切實質的常住，究竟這話是什麼意思；換句話說，我們究竟說的什麼？譬如說這張桌子存在（Exists），當然因為我現在看見他，感覺他；若是我走出這房間了，我還是說這桌子在房間裡。我這話有什麼意義？只是說，若是我回到這房間裡來，我還可以看見或是覺得這張桌子，或是其他的人也同我一樣能知覺到這張桌子。我們說這桌子有氣味，因為氣味被嗅著；有聲音，因為被聽著；有顏色和形體，因為被看著與觸著。我們所見到的，盡在於此，所以說是這桌子存在。若是說有一種不被知而絕對存在的東西，則說這話的人自己不知道他說什麼。東西的存在，只是靠著知的觀念，就是在知者的心裡，其餘並沒有什麼客觀的存在。但是知者的心各有不同，何以所知的會相同呢？難道被知的能存在各個知者的心裡而不差別嗎？因為解決這個困難，於是貝克萊說是有一個「共同的心」——無以名之，可以名之為上帝的心，——這就是所謂貝克萊的唯心論了。貝克萊的錯誤，經以後多少哲學家辯正的，就是把被知者的本體，與受知的這件事相混淆，以為「本體的存在就是知」（Esse is percipi）。但是要校正這點，應付貝克萊之聰穎過人的辯難，已經費多少思想家的勞心苦思了。開近代哲學中玄想真正的門徑，而為純粹知識企圖的，貝克萊當為最有貢獻的一個哲學家。注77 休謨一方面根本贊同貝克萊對於洛克的批評，以為我們既然說知識是限於「觀念」，便當謹守知識範圍在觀念以內；他方面卻又反對貝克萊的唯心論，而否認有一個「共同的心」之存在。休謨以為一切知識起自感覺的「印象」（Impressions），而「觀念」是由「印象」而成。我們所謂知識，只是所得觀念之連合（Association），而問其彼此之間「相符合與不相符合」（Agreement and disagreement）。就平常所謂因果律而論，難道真是事物之間有這種本身的因果嗎？我們在觀念的符合與不符合而外，有什麼根據可以說他們本體上是有必然關係的？我以前說過，太陽明早從東方出來與否，休謨分析的結論，尚以為沒有絕對的因果關係在裡面的。以人人信為一定太陽明早從東方出來的這件事，尚且如此，其餘更何消說？所以從前許多哲學家認物體除我們所知道的方面而外，還有什麼本身的原質（Substance），在休謨看去，是絕對沒有根據的話。說的人把他自己所說的超過他所能知的範圍以外，所以簡直不知道自己說的是什麼。休謨與洛克同意，以為真正的知識，必須本身不喻自明（Self-evident），但是他搜求殆遍，找不到這種知識。數學還可以當得，但數學也只是分析並綜合他自己的概念，以問其一貫（Consistent）和矛盾與否，並無另有什麼客觀的本體為其參正。所以休謨哲學的究竟，成為純粹的懷疑主義。他的論斷，雖然經以後的思想家批評其不當，而其批評的精神，則瀰漫於知識界的全體。他把哲學內部所有「積重難返」的思想，一齊從根本上攪動了。注78 康德在哲學上最大的貢獻，是他的「批評哲學」，是根據休謨這派的知識論而來的。他常說他從休謨學到知識的限度，從盧梭知道人的尊嚴。他和休謨根本同意，以為我們的知識，是起於經驗。感覺是一切觀念之所由生。但是他又不滿意休謨的懷疑論，以為我們所有的知識，真確與否，是無從知道的。我們究竟有可靠的知識嗎？康德的回答是有的，如數學及物理學皆是。但這只是我們的理性對於現象界的立法，因為我們有普遍的理性，能強迫經驗在現象界供給我們的材料，就他的範圍。在這現象的部分，是我們知識所能統治的區域，不會錯的。這就是他的理性主義。但是不要忘了，我們理性的立法，僅及於所得的感覺張本；至於物質的本體如何，康德公認我們不能知道。他的Ding-an-sich是非我們知識所能及的。那究竟是什麼呢？講到此地，就康德所謂知識的全體而論，竟落入比休謨更大而更要精密的懷疑論了。從康德的純粹的理性說起來，所謂「合理的神學」，「合理的宇宙論」等，是不可能的。但是康德又捨不得這些東西。於是用他非常知識論的（Extra-epistomological）手段，以為這是人類「實際的理性」的要求。從這部分建設他的「超象主義」（Transcendentalism）。以倫理的藉口，建設一個高高在上，人人可說而無人能知的境界，安放「上帝」（God）、「不朽」（Immortality）與「自由意志」（Free will）三位天尊。但是這已經超出他的知識以外去了。 康德在哲學裡建設所謂哥白尼革命（Corpernican Revolution）尚未成功，已經死了；但是他的問題，還不曾解決的。他留下一個大大的二元論；一邊是知識所及現象界，一邊是知識所不及本體界，這兩方面如何可以接近呢？於是他的後起者分兩大派別。悲觀的方面重要者為叔本華。他以為宇宙的本身，並沒有兩界的分別。世界只是一個盲目衝動的「意志」（Wille）；而所有的現象都是他的「表現」（Vorstellung）。這種意志盲動而不肯息，所以人生只是不得不如此。其結論只有悲觀。但是他喚起「自動的」（Voluntaristic）觀念，反為近代詹姆士一派接近樂觀的哲學之一位先驅，思想界相互的影響，真是有趣極了。至於當時樂觀的方面，重要者當然推黑格爾。黑氏以為本體界不但非不可知，而且就是成於知里。他是創造一種特殊邏輯——相反相成的邏輯（Logic of contradictions）——的人。他以為每個「有」裡面就存下了一個「非有」，不然，我們所說的「有」就沒有意義。譬如我們說「左」，裡面就存下了「右」，說「前」就存下了「後」，說「正」就存下了「負」，說「是」就存下了「非」，……若是沒有「非有」，「有」就沒有意義。他以為邏輯雖然像是講「形」的，但是決不是講虛形。因為照他的邏輯，則「形」自生「質」，「形、質」互相創造，而成無限的「未來」。思想是本體的本體，邏輯是宇宙的中心。所以在黑格爾系統之中，知識論不但在本體論之前，而且是最高的本體論了。注79他的這種影響，在近代哲學界，還有相當勢力。如羅伊斯、博贊克特、麥克塔格特、克羅齊等，都還襲他的遺產呢！ 19世紀中葉具有雄厚科學根據之知識論者，當數馬赫、基爾霍夫,至皮爾遜而大為普及。這派以馬赫為代表，是很適當的。他們的努力，是推廣休謨的精神，從所謂心的科學到物的科學。物理學在歷史上總算最客觀不過的了。但是馬赫分析的結果，認為我們所指的物體，只是一組感覺的聚合。他是把因果律攻擊得「身無完膚」的人。他的學說本身是與當年「聯想心理學」（Psychology of Association）很接近的；但是他不取聯想之說，而代之以「思想的經濟」。他反對康德的Ding-an-sich，以為我們所知，不出於感覺的組合，則所知當然不能出此範圍以外。他不承認「時間」、「空間」，如康德所說，只是我們的直覺；但是他又常以時間只為「時覺」（Zeitempfindungen），而空間只為「空覺」（Raumempfindungen）。他們都不是客觀的物體，僅為感覺的系統。馬赫卻又不願落於休謨的懷疑論，於是他以為我們之所以組合感覺，是有一個「覺念」（Verstandesbegriff）,綜觀各種感覺，為思想經驗之用。這是從經驗發展的程度里生出來的，不是康德所謂「先天的」自我。注80這點頗像詹姆士意志之說。實際上馬赫和他的學派，是「實驗主義」的前驅。有人以為「實驗主義」專從「生物科學」方面發生出來，是很錯的。其實，在物理學，數學各方面，「實驗主義」正有同等之根據，亦如新唯實主義根據於康托爾、皮亞諾等在數學和邏輯上的貢獻一樣。 說到當代哲學中的兩大派——實驗主義與新唯實主義注81——所爭之要點，還是知識論的重要問題。「實驗主義」不過是詹姆士和杜威哲學系統中的一部分，是他們所主張的「科學態度」。注82而且詹姆士曾說，這個名詞是不幸的用成，但是現在已經來不及改了。注83他們的玄學本身，就是「徹底經驗主義」（Radical Empiricism）,注84即「新唯實主義」的內容，也並不能加以絕對「新」的意義。以一個名詞，去代表一派哲學，更加上一層「望文生義」的解說，是很危險的事。其實兩方面名義和態度雖有不同，而其內容所論列，盡可有相同之處。有如（1）新唯實主義講「關係」（Relations），徹底經驗主義也講關係，而且推廣關係的範圍，在僅僅邏輯的關係以外。（2）新唯實主義講實體的存在，徹底經驗主義又何嘗否認實體的存在？注85而且主張人事的「事」與自然界的「事」同樣真實。（3）新唯實主義談真理的存在，徹底經驗主義何曾否認真理的存在？其雙方不同之點，重要者只是（1）徹底經驗主義以為無論如何談關係，「知者」的這重關係，不能抽出在一切關係之外；而新唯實主義欲將知者的關係退出，仿佛欲超越一切而數其他系統，此點在邏輯上尚有困難。注86況且許多尚難以邏輯系統決定之關係，也是同樣真實而不能不問的。（2）既然知者的一重關係不能避去，所以徹底經驗主義以為知者不免影響及被知者，至少被知者非由知者不能被知。注87而新唯實主義則怕死了「Egocentric predicament」與「Value-centric predicament」，注88恐其影響真理的獨立性。徹底經驗主義則以為知者的關係既然不能避除，與其「掩耳盜鈴」，何如公開提出來講，在各種關係中定其相當的位置。（3）新唯實主義以為真理是一種非心非物的「通則」（Universals），一發現以後，就可以離開個體（Particulars）而常住。我們知識的責任，不過是去發現。徹底經驗主義則以為真理只是從個體間的關係而得，不能離開個體而常住的。這種真理的發現，只是我們知識的機能。有人以為新唯實主義與徹底經驗主義對於真理之爭，是在主張有「絕對的真理」與否，並非扼住大體之論，因為新經驗派僅可以承認絕對的真理之存在；只要個體間的關係永久不變，又何嘗不可以說是從這裡求得的真理是絕對的真理呢？注89有些哲學的爭端，一部分是由於名詞的不同；從內容考察起來，其相差並不如此之甚。如近來新經驗派里，唯實的空氣頗重。注90而羅素的哲學裡，也很帶休謨現象論的精神。注91如羅素近來接近詹姆士派及行為派的心理學，懷特黑德建設他的「Naturphilosophie」，以「思想」與通常所謂「物的現象」並論，注92都是兩方交切接近的徵兆。不過因為參考系的不同，還是各人發揮其系統罷了！ 當17、18世紀以前，本體論籠罩一切的時候，哲學界大有鄙視知識論的空氣。洛克為近代知識論立一個新基礎。經過貝克萊、休謨、康德等位大貢獻以後，知識論與本體論已發生不可解的關係。而其注重的趨勢，與以前大不相同。30—50年前英國大學裡的哲學講座，大都叫「Mental and moral philosophy」,與中世紀的所謂「Natural philosophy」適成對象。New English Dictionary是集合英國當代學者「體大思精」之作，其中有一條對於玄學之詮定，以為是治「本體與知識的科學」（Science of Being and Knowing）。雖不必謂玄學之內容盡在於是，但二者同為玄學中之重要部分，是無可疑義的。 為什麼知識論與本體論成這種不可分解的現象呢？主要的原因是： （1）不但要問我們知道的本體，並且要問我們是否能知道這本體。 （2）哲學既然要與一切事物以基本的解答。思想是宇宙系統中一件很重要的事，自然不能除外。譬如在中國畫一張詳圖，於中國所有的東西一點不漏，則圖中必有本圖的一個地位。何況比這更重要的思想呢？ Ⅱ 於玄學的基本問題和性質，我們既然有一個明了的觀念。現在我們要問的，就是玄學如何能夠盡他所負的責任。仔細審察起來，我們知道他的方法與機能有重要的兩方面： （一）批評的（Critical） 赫胥黎說科學是有組織的常識。這話可以從兩方面看：一方面是不對的，一方面是對的。不對的方面是科學不但不是有組織的常識，而且往往與常識相衝突。常識以為地球不動，是太陽東上西下的。科學以為是地球自轉，而且伽利略等幾乎以生命換這種真理。常識說一塊木板是靜止的，科學以為是多少電子的組合，無時不在動盪運行。常識以為水就是單位，科學以為是H2與O所合成。許多科學家費了研究得來的結果，為常識所不信。對的方面是：科學雖然比普通所謂常識更進一步，但是科學的基本假定，許多還是建設在常識之上的。譬如細考全部歐幾里德幾何學，其所首立之公理（Axioms）與公設（Postulates）等，不只是根據一種本能的知識嗎？注93「直線為二點之間之最短部分」是我們常態的人都能一望而知的。但是兩點間的最短部分，就是直線嗎？若是把時間的進向算進去，是絕對不然的。但直線的性質究竟如何，在歐幾里德幾何學的範圍內盡可不問，而能根據他的假定，建設全部合用的系統。其餘各種科學所根據而認為當然的觀念，如時間、空間、延積、物體種種，在科學方面也盡可不問。但是一問下去，就生出許多與科學認為當然者迥然不同之新說，為思想界另闢一天地。注94可見我們所謂「常識」（Common sense），只是「常愚」（Common ignorance）。科學自身既以反對一部分之常識，身受攻擊，而卒闡明真理，又何至於自存成見，不令玄學審察其所根據他部分之常識，使知識的搜討更另闢一重光明的前路呢？ （一）多少基本的觀念，科學用他們做基礎，而認為不須再問的，玄學就以最批評的眼光和方法去問。因為要真正把知識放在最經鍛煉而最清晰可靠的地步，是非此不可的。最普遍的莫過於時間和空間的觀念。科學家以Schematic frame計算時間，而量度空間，我以前說過，其所得只是「時間中的斷落」和「測定的度量」。究竟時間和空間是可以分的呢，還是不可以分的呢？究竟他們的關係是怎樣？亞里士多德以為一方面有絕對的時間，一方面有絕對的空間。注95歐幾里德還是生在希臘人靜止的（Static）世界，注96所以睜開眼睛來，只看見無數的點子（Points），而造成他的三進向的幾何學。就是科學界不世出的天才如牛頓，也對於絕對的時間與絕對的空間是兩方並立，絕無疑義的。牛頓說： 絕對的，真的，數學的時間，自身存在而不須問到其他物質的關係，齊一的順著自己的本性，永遠流過去。……絕對的空間，在另一方面，本身獨立，而亦不顧與其他物質之關係，永久是不變不動的，常在那裡。注97 這種的觀念，在思想界全體主持了兩千年。康德是在科學史上有位置的哲學家，於牛頓力學是極有研究的人，在哲學方面又不免受貝克萊的刺激，——於是從根本上發生疑問道：時間、空間是真有的嗎？常識以為他們是獨立存在的實體，物理的科學也是如此假定，認為當然。但是仔細反省，我們不禁覺得我們住在一個怎樣可笑的宇宙里。一方面是三進向的空間世界，中間是空無一物，像一隻船一樣，任我們在裡面移動；一方面是一進向的時間，像一根船桅，或是一匹白紗一樣，不停的下垂。這兩樣東西怎樣能到一起呢？如果沒有事物，這空無所有的空間也依然存在，則他的本身究竟是什麼？既然他是空無所有，而又說他是獨立存在，則請問是什麼東西，使他從「無有」（Nothing）而達到「有點」（Something）的境界？這個空間的船身，是有牆壁的嗎？是有限的嗎？認這種空間為有限，是在情理之外的；因為一說有限，則限以外必定還有東西。並且我們既不知道他的區分，又不知道他之所以別於「無有」，反而說他是存在的實體，我們究竟說些什麼？空間既然如此，說到時間，更有趣了。時間成於「過去」和「未來」的兩大段，而中間有一個不停前去的「現在」。過去既然不存在了，將來又不曾存在，僅存不可停留的「現在」，捉摸不到的界於二個「不存在」的中間。這是何等可怪的現狀？我們所謂有絕對存在的時間，從何處說起？所以康德分析的結果，認為「時間」與「空間」都不是真實的，只是我們的直覺。注98直覺用這種「鏡架」去安放事物。康德所以叫這種存在，是「存在的無有」（Ein seindes Unding）。這種精銳的批評，在哲學界占勢力者百餘年，也可以見得他影響的雄厚了。注99 近代自哲學界內部發動，喚起時間真實觀念的，當推柏格森。注100柏格森指出普通科學所謂時間，只是一種機械的時間計算，並非時間的本體。他以為真正的時間，是物質的，是在事實裡面的。時間有他自己的歷史，不是一成不變、茫茫無際的。所以每件事實，因為帶了這種「真時」在裡面，都屬於各有個性的特殊創造。柏氏之說，在玄學的析辯上自能站得住，於事實上也能得著正當的理由（Justification）。柏氏在哲學的貢獻上，最能獨出心裁的（Original），我以為就在這點。而附和柏氏的，往往偏重他的「直覺」，或是僅取其神秘的或浪漫的觀念，而「真時」的觀念，僅處於次要和解說他種觀念的地位，我以為注重所在，實在未得其當。注101 從科學方面喚起時間真實觀念的，當推明科夫斯基，因為他的四進向的公式，實為愛因斯坦學說的一個重要的先驅。我現在禁不住的把這公式稍加解釋。若是我們要求P點與Q點間之距離，在舊式三進向的幾何學裡，我們只須為P及Q各立一Coordinate Axis．交於P及Q以外之任何點，而成直角。自P與Q點各畫一直垂線至其各自之Axis，根據這兩根直垂線的性質，而構成直角三角形PaQ，即以PQ間的距離為弦。於是（參看第一圖中XlY1系統的構造）。若是我們另擇任何點為另外兩根Coordinate Axes之交點，按照上面同一原理的構造，則亦等於（X′-x′）2 +（Y′-y′）2（參看圖中X2Y2系統的構造），不問其Axes如何，PQ的線總是等於以下的公式： 不會差異的。若是以X, Y, Z各代表一個進向，則我們僅把Z的數量加進去好了。這個三進向計算的結果，不問Axes如何不同，是不會差異的。明科夫斯基指出來這種算法，如不把時間（T）算進去，就不會準確，因為時間和空間是不可分立。要知PQ之確性，無論我們用若干進向的參考系，其中總少不了T的一個進向。如要去比較從不同的參考系中求得的結果，也當減去其時間進向中的差別。宇宙不是點（Point）的，是合空間與時間在一起的事（Event）構成的。如以X、Y、Z是代表第一次事三進向的空間，T代表其時間的進向；再用同樣的參考系，而以x、y、z、t代表第二次事的四進向；而C為常度；則我們要求這二「事」中的準確的共性，當用這個的公式，然後可以說是不問參考系的如何不同，其結果校核起來，可以不生差異。我們平常聽說兩點中最短距離不見得是直線，未免吃驚。進向的名詞，幾乎成為神秘。但是從這種的方法講起來，便可恍然大悟了！ 第一圖 愛因斯坦四進向的宇宙，就可以從這裡領會。愛因斯坦學說之所以接近哲學，正是因為他不是僅取科學中現成「鏡架式」的空間和時間基本觀念，而且追問空間和時間的本身。他的解答在科學方面，可以說是比較最能滿意的。但是要根據他組織成一個大的哲學系統，解釋所有哲學裡的問題，則還要經過許多困難。如懷特黑德等正在努力，但是尚為「開創之業」，還說不到「未竟之功」呢！ （二）不但是科學的基本觀念應當在玄學的審查之列；而且根據科學結果而作的推論，也是要經過玄學批評的。一種學說或一組命題，往往在他的本身範圍以內，是能自圓其說的，而一推到其他的「論界」，便發生種種困難。而且錯誤之來，也常是在不同的「論界」轉換的時候。治邏輯或數學的人，總當有這種經驗。譬如愛因斯坦的相對原理，在物理方面，可謂最能滿意的。我以為他喚起參考系的觀念，於知識論上也有重大的貢獻。但是要把他來推到宇宙論及所有的事物上，其中尚有許多邏輯上和事實上的困難。這種相對宇宙論之說，在愛因斯坦以前，說明最詳而最受徵引的，莫過彭加勒。彭加勒在他的《科學與方法》里說： 我現在巴黎城裡的一個指定的地方，有如Panthéon，注102於是我說：明天我將回到此地。若是有人問我：你說回到此地，是否意謂回到這空間中的同一地點？我不禁想說：是的。然而我偏錯了，因為到明天地球還是不停的帶了Panthéon這塊地方轉，經過二百萬啟羅密達的路程。若是我要想說得準確一點，我也還是得不到什麼確定的意義：因為地球行二百萬啟羅密達，不過以太陽為標準而說；太陽的運行，又須以銀河（Milky Way）為標準而說；而銀河又在運行之中，其速率我們無從覺察。所以我們對於這個Panthéon的空間一天更換了多少，是完全不知道，而且永久也不會知道的。注103 有夜我在哥倫比亞大學一個哲學研究的集會裡，讀一篇講時間的論文，引到這段。讀到此地，杜威教授立刻就止住我道：彭加勒的推論，如果是能有意義，豈不是先在邏輯上假定（Assume）了一個絕對的空間？不然他的推論本身以何為據？我當時雖然感受這個困難，但是還不覺察他根本上的重要。隔了兩天，伍德布里奇（Woodbridge）教授看見我這篇論文，對於這段徵引也發生同樣的問難。我於是再和他舉彭加勒的話道： 我自己只是永難除去的幻覺之犧牲，使我們相信一個絕對的空間；我思想著地球以橢圓的軌道，繞著太陽走；我們再把他定為30啟羅密達一秒的速率（Velocity）。但是他真正的速率（我以上所說當然不是他本身絕對的速率，因為所謂絕對的速率，毫無意義；所謂速率，僅就其對「以太」的關係而言），是無從知道的，也是無法知道的。他作興會大十倍或百倍，於是所發生的改變也作興大百倍、萬倍。注104 乃伍德布里奇又問道：他如果在邏輯上不先假定一個絕對的標準，他所謂大十倍、百倍，是比什麼大？他在說什麼？他自己所用字句本身的意義，就不能使人明了（Unintelligible）。如果什麼都是相對的，我們根據什麼說他是相對的？好利害玄學家的辯證（Dialectics）！他們的思想是步步經過考察和鍛煉來的！是一步不放鬆的！ 於是知道相對論內容的可以說：在相對論系統之中，我們自有法子。因為什麼都是相對的，而光的速度每秒鐘186,330英里，是不問觀察者的觀察點如何及其相對動量如何，都是一樣；換句話說，無異絕對的。這個光率，是量一切相對事物的標準尺。相對論的本身根據這個絕對的東西，可見「相對原理」原非妥洽的名詞。況且這個每秒鐘186,330英里的光率，難道不是以絕對的空間的名義（In terms of）詮定的嗎？但是科學家說到此地，就歸之於實驗的證明：這是一件實驗結果的事實（Experimental fact）。從邁克耳孫-莫雷（Michelson-Morley）的實驗，得到這個結果；愛因斯坦以此為一個基本的出發點。哲學家對於事實（Facts），並不否認；但是對於事實的詮解（Postulate of facts）就不很放鬆了。注105我們如果承認不能不照理性說話，這個邏輯上的困難，難道不當過問嗎？就是這點，已經足以供一些憑相對原理以建設哲學的人，如懷特黑德·卡爾等的勞心焦思了。其實，物理學上的相對原理是一事，相對原理的宇宙論又是一事。愛因斯坦自己是很守物理學家本分的人；注106而研究相對原理的人，常常於宇宙論方面，作些不平衡的注重。懷特黑德於這種情形，曾經嚴重的抗議。我以為他的抗議是應當的，而他的解答，實較其他的玄想為勝，免除很多困難。其實種種根據他的推論盡可失敗，而物理學上的相對論仍然可以真實，留待將來思想家作更圓滿的解答與推論。注107我決不是說不可從相對原理建設哲學，——相對原理現在實在激動哲學界許多想像，——我也決不敢說現在相對原理的哲學就可以解答哲學裡的一切問題，避除一些應當誠實對付的重要困難。我對於相對原理是極尊敬而推崇的人，但是為知識的忠誠，也不能令許多難點含糊過去，做不曾消化的解答。要盡這種不肯含糊的責任，就是玄學的功用所在了！ （三）不但批評到一切推論的真實，玄學並且要審查立論的方法之本身。這點極為重要，因為方法上發生錯誤或不完備，則其所得的結論也跟著錯誤。有如歸納法，在一部分的科學家，以為是再真實不過的了。他們最得意的話就是：如果你不相信，我列舉事實給你看。歸納法是科學方法中重要的一部分，誰也不否認。但是歸納法就可以代表科學方法的全體嗎？歸納法本身就是真確的方法嗎？設如我們從邏輯上一省察，則歸納法本身的真實，既不能反證其不對，也不能順證其對。何以說不能反證其不對呢？因為歸納法所對付只是一部分張本中的概然；我們斷難盡得所有的張本。即有新的張本添入了，使以前所得論斷不能適合；但是這些張本合以前的張本成為一組另外的單位，已不是以前的原組。而這種我們認為在後組不合的歸納原理，在前組仍然可以適合。所以我們不能從事實里證明歸納的原理是不對的。為什麼從事實里又不能順證他是對的呢？因為將來的事實，只是核覆以前的原理；若是我們要找新的事實去證明歸納法之真實，則我們一動手找，就已經先假定了歸納法。換句話說，就是已先作邏輯的丐詞（Begging the question）。以大家幾乎視為當然的歸納法，一仔細審察起來，已經陷入這種困難的境界。若是我們說話還不能拋棄理性，就只為知識的興趣起見，難道對於這種情形不當審察嗎？注108 更舉一個例，如舊式邏輯里的矛盾律。矛盾律說：「沒有東西可以同時是這樣又不是這樣。」這是平常所謂思想三律之一。其實近代邏輯家發現這只是「事實律」（Law of facts）而不是「思想律」（Law of thought）。注109因為我們看見一株松樹，既然是松樹，就不能不是松樹。積了這種的經驗，於是下這個結論。思想對於事實判斷的時候，當然還可適用。但是對於思想本身的運用和分析，這條定律就籠罩不住了。我所以特別提出這條定律來，是因為哲學上有許多爭端，都是由他而生的。如自芝諾以至布拉德利（Bradley）的那派哲學家，都是利用這條定律，以非動非變，而反對分析。所以我忍不住了要談到哲學上最著名的芝諾之謎。 埃利亞的芝諾（Zeno of Elea，約490—430 B.C.）是希臘一位重要的哲學家。他的大謎共有四個，注110而其所要證明的基本原理只有一個，就是：「非動」。我們所謂動或變都是幻覺；宇宙的本體是靜止的，是不變的。他的方法，就是利用分析，把動引到講不通的地方。現在且舉他的阿基里斯（Achilles，希臘最善跑的勇士）與烏龜賽跑這個謎。此謎之中，雖然特別借「即在常移的界中動亦不可能」為說明，但其原理和根本分析方法都是相同。我現在先把這個謎的本身說明： 阿基里斯與烏龜賽跑，要從A點跑到B點。阿基里斯以勇士而和烏龜賽跑，為公平起見，當然要給烏龜一點便宜。所以烏龜從AB線中之C點起程，而阿基里斯從A點起程。為計算的便利，我們叫全體路線為y，而阿基里斯讓烏龜的一段路線為x，而x為y中之一部分。但是阿基里斯讓烏龜的便宜雖有限，而阿基里斯總追烏龜不到。為什麼呢？這不是我們眼見的「幻覺」可以為憑的，因為在分析的原理上是說不通。因阿基里斯要經過y的全線，先要經過y的1/2，要經過y的1/2，先要經過1/4，而1/8，而1/16，而1/32，而1/64而……無窮分數。所以阿基里斯連一動都動不來。假定讓阿基里斯動成了，則也當讓烏龜動。烏龜跑得雖慢，但是於無窮的最小分數之中，阿基里斯動了一點，烏龜也動了一點。無論如何，烏龜所動之點總在阿基里斯前面一點，阿基里斯莫說一世，就是一萬世也追烏龜不上。因為從分析所得，我們知道兩個困難：（1）在未經過全線的時候，當先經二分之一，四分之一，八分之一，十六分之一，……至於開始就不能起身。（2）根據同樣的理由，假定能夠起身了，則在未經過全部之前，預先經過一半；未經過一半之前，又有一半的一半，……至於無窮的分數里，總先剩下一半要經過的。所以無論如何，總不能走完全線。在這兩種情形之下，動都是不可能的。 第二圖 這個極聰明的分析，不但開一個很大的學派，而且刺激思想界二千餘年，使反對黨看見他還是一個大斯芬克司（Sphinx）。一直到19世紀後半葉，數理的科學之進步，於分析問題，有更深一步的研究，才得著圓滿的解決。現在請講芝諾分析錯誤之所在，及其解決的方法。 （A）芝諾錯誤之所在，在於忽略了分析裡面很專門的一點，而不曾把時間的成分顧到。我們不要忘了芝諾所給我們y與x兩線是有限的（finite）。x既為y中之一部分，故x小於y（作x